中日战争前后日本与朝鲜的普遍现代性挑战：现代性超越论与西春植的历史哲学

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格洛弗花园

九州国立博物馆

崔恩植

首尔大学政治外交学系硕士研究生

I. 绪论

1. 介绍与历史背景

本文旨在比较分析中日战争前后，日本及其殖民地朝鲜的代表性国际政治思想家们所阐述的对现代性的批判以及对替代性世界秩序的构想。E.H.卡尔所指出的国际政治学的危机在20世纪40年代以更加复杂的形式深化了。卡尔批评当时基于威尔逊主义的国际政治学，认为它像国际联盟一样，忽视了权力因素，产生了“乌托邦式”的理想和仅仅是“意识形态”的秩序。此外，他对国际法具有道德优越性的主张持怀疑态度，认为国际法实际上仅仅是维护霸权的工具。卡尔的这些批评与同时代轴心国知识分子的关切产生了强烈共鸣。

在德国，卡尔·施密特认为标榜自由主义和理性主义的现代世界观已经走到了尽头。他认为，源于霍布斯和康德的机械论国家观，在内政上产生了缺乏主权和政治领域的世界（Nomos），在国际上则产生了具有扩张主义性质的海洋世界（Nomos）。更进一步，这种国内的“世界”与自由主义全球化的趋势相结合，机械论国家观正通过威尔逊式国际法这一框架，有演变为单一世界秩序原则的迹象。对此，施密特主张在内政上承认例外领域，重新发掘主权者；在外交上则主张回归可明确界定的陆地基础上的大地世界（Nomos）。他认为，只有这样的转变才能防止世界瓦解为无序状态，并挽救在机械决定论中逐渐消亡的人类自由意志。他进一步主张，第二次世界大战后应建立的新国际秩序，应基于大国互不干涉的圣域，即“大空间”（Grossraum）原则。这个“大空间”将与门罗主义类似，以地理邻近性和意识形态同质性为原则进行结合。从这个角度来看，

施密特将德国元首视为他所渴望的主权者的体现，并将第二次世界大战解释为阻止自我毁灭性现代性逐渐侵蚀的宿命之战。当然，将施密特的国际政治思想简单地还原为带有价值偏见的“极权主义”一词存在问题，但不可否认的是，如果将其置于个人与整体的对立框架中，它确实包含了一种可以很大程度上为战争的优先性辩护的开放性。

与此同时，在日本，以西田几多郎为思想旗帜的京都学派正在构建其独特的国际政治思想。西田的形而上学问题意识通过所谓的“历史哲学转向”得以具体化，其关注点也从“无”的哲学的认识论困境，转向了在与西方的文化斗争中如何定义日本的身份这一历史性、政治性议题。到了20世纪30-40年代，源于明治维新的日本西化已成为不可逆转的潮流。明治以来积累的西方影响，不仅仅是技术引进或制度的工具性采纳。日本通过大正民主主义尝试了议会制，而在文化层面，西方“个人主义”的扩散在知识分子中间引起了担忧。过去，西方文明被视为取代中华儒家文明的新文明标准，并被视为需要不断达到的模仿对象，但在30-40年代，一种认识到西方文明本身存在严重矛盾的观念开始扩散。西方议会制未能实现其最初承诺的增进公共利益或理性讨论，反而沦为财阀等组织化利益集团为实现自身利益而表演的舞台。在对外关系上，正如施密特批评机械论国际法秩序的扩散一样，日本帝国也围绕“满蒙问题”与国际联盟的李顿调查团发生冲突，并最终通过退出国际联盟，走向否定威尔逊自由主义国际秩序的方向。至此，当时的日本人认为西方现代性在内政和外交上都已失败。在这种背景下，深深渗透到日本内部的欧洲现代性，不再是模仿或补充的对象，而是被视为需要“超越”的对象，即“毒药”。此时，在“历史这一变化的场域中主体的自我同一性”问题上苦苦思索的西田的历史哲学，提供了满足当时智力需求的适时框架。京都学派试图从西田的“无”的逻辑中寻找超越西方的理论资源，这与第二次世界大战这一历史背景相结合，发展成为一种通过用日本式原理取代西方式国际政治秩序的缺陷来拯救世界的世界史哲学。

2. 前人研究 现代性超越论因在第二次世界大战期间的争议性政治立场，长期以来被排除在研究对象之外，即使被研究，也常常局限于以下两种有限的框架之一。一方面，他们的思想被简单地视为轴心国扩张主义的辩护逻辑；另一方面，则属于一种决定论的论调，认为当时的国际政治结构，或物质、环境条件，使得这种思想不可避免地产生。

- 85 - 这属于决定论的论述，认为这种思想不可避免地被创造出来。因此，京都学派的国际政治哲学由于其中间身份，除了日本国内的一些研究者外，未能得到充分的关注。西人识也因殖民地朝鲜这一边缘位置，几乎未受到国内学界的关注。从国际政治学的角度来看，近代超克论和京都学派的国际政治思想仍然是日本国际政治学派的专属。国内学界对近代超克论的国际政治思想的研究几乎为零，而京都学派的研究也主要限于历史学界和哲学界。关于近代超克论在韩国的接受的研究，代表性著作是日韩历史研究者为朝鲜知识分子的近代超克论文本附加解读的单行本。此外，本文将避免现有的历史主义叙述或思想史的接近。这并不是说完全忽视历史背景。理解这些思想家的问题意识形成的周边条件是必不可少的，但这种背景化工作仅限于清晰地揭示他们的问题意识。具体而言，一方面通过描绘他们所生活的论述环境，描绘影响思想形成的条件；另一方面通过他们所面临的地缘政治形势推断存在论的思考。换句话说，本研究将追溯他们的结论的谱系，避免责任归属的价值判断讨论，或解释他们所处的环境因素导致这种结论的决定论/还原主义的接近。

3. 问题意识 本文出发于这样的认识：比较京都学派与西即识在两个方面具有学术意义。第一，在战间期这一共同的历史条件下，这些思想家们认识到自由主义近代性所固有的局限性，并共享着“必须寻求替代性世界秩序”的问题意识。第二，尽管两者之间相隔近一个世纪，但他们所面临的近代性危机与当今国际政治所面临的全球性危机有着深刻的共鸣。虽然以“威斯特伐利亚-霍布斯”为代表的国家体系（即近代性与近代国际秩序）依然存在，但欧盟、联合国、世贸组织等超国家合作体却陷入停滞。此外，随着中国的崛起，自由主义/国家主义的论述在“西方/非西方”的二元对立框架内流通。特别是中国的国际政治学派（Chinese school of IR）的赵汀阳、阎学通、秦亚青等人，无论在内容还是展开方式上，都与京都学派惊人地相似。这暗示着，战间期国际政治思想家们所面临的问题并未得到充分解决，他们的遗产在当今的论述中仍在重演。西即识的问题意识，是在新的普遍主义国际秩序论在20世纪的百家争鸣中泛滥之际，如何维持弱小国家的个体性这一超越时代的韩国式苦恼。73) Thuy T. Do (2020) Between East and West: Japanese IR at a crossroads, The Pacific Review 74) 洪钟旭，《殖民地/近代超克研究会》，《殖民地知识分子的近代超克论》，首尔大学出版文化院，2017

- 86 - 蕴含其中。尽管殖民地韩国与21世纪的中坚国家韩国的地位无法等同，但边缘的国际政治学蕴含着代表超越韩国的、非强国的普遍性问题意识的可能性。当然，现实而言，讨论现代性超越论和西春植的现实意义超出了本文的范围。因此，本文仅以“现代性历史哲学”为关键词，对其进行比较分析。

京都学派和西人识都认为达到了基于西方现代性和自由主义的当时国际秩序。然而，他们不仅仅停留在批判上，而是将该国际秩序设定为需要超克的对象，并提出替代性国际秩序的构想。在这个过程中，他们将当代国际秩序视为一个历史阶段，置于时间性的轴线上，同时认为替代它的新空间概念也必须符合新的时代精神。换句话说，京都学派的近代超克论与西人识的近代超克论批判都可以理解为基于历史哲学问题。基于这种问题意识，本文旨在探讨近代超克论座谈会和西人识的历史哲学。然而，关注国际政治思想的读者可能会提出一个问题。在探讨国际政治思想时，空间哲学是否不是比时间哲学更合适的渠道？尤其是，对于习惯于像瓦尔兹式结构现实主义或库哈因-奈式制度主义自由主义等理论的现代读者来说，这种理论仅赋予时间性次要重要性，这种接近可能会显得更加陌生。因此，本文强调空间性与历史哲学是不可分割的关系。我们通常使用的空间概念有时会切割时间性，反之，时间性也通过空间具体化和组织，因此空间性和时间性只能在相互关系中理解。尽管如此，在历史哲学中，通常可以认为时间性占据主导地位。在这种背景下，与施密特不同，近代超克论座谈会和西人识倾向于将空间概念视为工具性，而不是自觉地理论化，视其为时间性的具体表现。这是因为空间性是通过作为存在论的派生物的历史介导而产生的，换句话说，是作为派生物的派生物而被定位的。因此，本文的另一个任务是挖掘近代超克论和西人识的著作中零星渗透的空间想象力，并将其提升到与时间性相当的位置，而不是作为次要元素，重新构建为有机整体。

更具体地说，本研究将考察现代性超越论的学者们和西春植是如何诊断战间期国际秩序的危机，以及他们通过构建何种替代性世界秩序来寻求突破。他们都将西方现代性视为危机的根源，并通过各自独特 Thus, the paper aims to explore the historical philosophy of the Kyoto School's scholars and Seo Chun-sik. The paper will answer the following questions: What are the problems of modern progressive historical philosophy? What is the actual direction of world history development, and who are the actors and subjects of history? Does the singularity, i.e., the end of history, exist? The final part will examine the methods and specific forms of achieving such endpoints. In this way, the crisis of modernity is raised from two perspectives, and as an attempt to overcome it, the three present new spacetime concepts respectively. If we schematize the new space presented by the modern transcendence theory as a dichotomy of individual and whole, the sphere of common prosperity did not develop in a way that recognizes the individuality of colonies or non-great powers. Thus, what was the pluralistic spatial consciousness presented by Seo Chun-sik between Western totalitarianism and Japanese Orientalism will also be a core question of this paper.

- 87 - 元中提出，并试图通过各自的新的时空概念来克服。如果将现代性超越论提出的新空间概念图示化为“个体”与“整体”的对立，那么“共同繁荣圈”并未以承认殖民地或非强国的个体性的方式展开。因此，西春植在西方式整体主义和日本式东方主义之间提出的多元空间意识是什么，这个问题也将是本文的核心。

II. 现代性超越论：以“无”的大东亚共荣圈取代西方现代性

施密特从主权论和法哲学出发，而京都学派（西田几多郎）则从认识论出发。也就是说，尽管两者有着截然不同的出发点，但最终却产生了“大东亚共荣圈”或“格劳斯劳姆”（Großraum）等相似的空间秩序构想。这种趋同可以解释为：施密特是一位保持相对一致的问题意识的独立思想家，而京都学派则是由多位思想家组成的集体。因此，京都学派经历了核心概念和问题意识随着成员和时代的变化而不断移动的过程。京都学派的转变可分为三个关键节点。第一是西田几多郎关于“主体与对象的合一”的问题意识。第二是从合一状态中产生的“在现实世界中同一性的问题”的解决尝试，即从早期的认识论·存在论视角转向历史空间的问题。第三是田边元将“种的逻辑”进行国家主义的解释，导致京都学派强烈地融入了国家主义倾向。在此过程中，京都学派的思想转变方向是从普遍·抽象的“个体/整体”层面，逐渐走向具体而特殊的政治秩序。这种路径解释了施密特与京都学派的终点之间存在的某些差异。施密特从一开始就出发于相对具体的问题意识，其思想终点“格劳斯劳姆”或“赖希”（Reich）至少在名义上并未将德国升华为历史使命的主体。从这个意义上说，施密特可以说并未完全归结于特殊性。

在进入正文之前，有必要简要阐述区分京都学派第一代和第二代的原因及其历史背景。他们通常被归为同一京都学派，但无论在探究领域还是问题意识上，第一代和第二代之间都存在相当大的差异。本文遵循Heisig (2001) 的分类75），将西田几多郎和田边元视为第一代京都学派。尽管这两位思想家之间存在显著的思想差异，但他们主要停留在形而上学领域这一点是共同的。相比之下，第二代可以理解为将西田哲学“社会科学化”或“国际政治学化”的群体。他们主要由直接师从第一代的人物组成，其中被称为“京都学派四天王”的四人均参加了1942年的“现代性超越”座谈会。众所周知，这次座谈会是由日本军部主办的活动，但与普遍看法不同的是，其目的并非为太平洋战争的胜利，而是为了在战败后日本海军试图制衡主张扩张主义路线的陆军。海军为了在战败后仍能保存日本国体，寻求替代性论述，并在此过程中与京都学派合作。76）

University of Hawaii Press, 2001

- 88 - 陆军。海军为了在战败后仍能保存日本国体，寻求替代性论述，并在此过程中与京都学派合作。76）

在讨论现代性超越论的国际秩序构想时，将未直接参加座谈会的西田几多郎也纳入分析对象存在争议。然而，西田的哲学体系作为理解现代性超越论乃至西春植思想的哲学基础，不能排除在分析对象之外。当然，将西田的立场与座谈会参加者的立场等同起来是应该避免的。因此，本文不将座谈会视为西田哲学的一部分，而是将其视为西田哲学在第二次世界大战这一历史条件下可能达到的一个结果，即在西田哲学的延长线上进行有机理解。

1. 西田几多郎的历史哲学

如果将西田几多郎的后期哲学定位于政治哲学史的谱系中，可以说他与“帝国”这一概念进行了斗争。在政治思想上，反复出现的议题是如何设定普遍与特殊的关系。例如，基克罗的天下思想将罗马和中国这两个实际政治体提升为普遍位置，并通过一致的逻辑体系赋予特殊帝国存在的正当性。这种论述展现出描绘在帝国内已经存在的各种身份和谐共存的有机理想。进一步说，这个特殊的帝国被描述为更广泛的自然观或形而上学的孕育，并通过将其宣扬为与自然最和谐的政治体来阐明其存在的意义。对基克罗而言，斯多亚主义在先秦时代则是天命这一规范性自然观承担了这样的角色。

在西田的情况下，由于其哲学苦恼始于普遍与特殊的关，将其转移到国际政治层面，最终可能看似“帝国”是一个自然而然的结论。因为这与“个别民族如何在统一的政治秩序中共存和融合”这一古典的帝国问题意识相吻合。然而，如果更严格地审视西田的哲学体系，帝国反而是一个非直观的结论。因为西田的问题意识，最初并非始于帝国论述所特有的“包容特殊的普遍”，而是始于“为了让特殊得以生存的普遍”。无论其结论如何，西田的政治思想都与传统的自上而下的帝国思想有所区别，具有独特的普遍与特殊关系。

76) Kosuke Shimizu, “Chapter 5: The Transcendental Whole and ‘Inclusiveness’ The Discourse of the

Big 4”, The Kyoto School and International Relations - Non-Western Attempts for a New World

Order, 2022

- 89 - 普遍者时，我们通常会想象一个“将特殊事物包含为一般事物的推理式”77）的一般者。一个近乎的例子是，“水果”这一一般概念，就像一把伞，包含了苹果、葡萄、甜瓜、草莓等经验性的特殊个体。然而，在西田看来，这种自上而下的概念化仅仅是“死的、固定的”一般者，束缚了特殊性的生命力。因此，“真正的一般者必须是特殊性内在的约束力”。78）然而，如果所有个体都在不断变化并自我限定，失去固定性，世界就会陷入无序状态。因此，西田试图发现将它们联系起来的不变动力——“逻辑”。他与费希特一样，通过同时考虑“生命的涌动与追求逻各斯”这一看似矛盾的两种动力学，试图解释“生成与存在的绝对矛盾的自我同一性”79）。80）81）现在，让我们追溯西田的哲学历程，看看现代性超越论为何会得出在道义上错误的、为太平洋战争辩护的结论。

对西田而言，历史哲学的关注始于“纯粹经验”。西田最核心的问题意识在于，主体与客体分离的瞬间，无法充分解释具体的“经验”。例如，让我们回想一下欣赏艺术作品、漫步于宁静的森林、沉浸于学习达到物我一体的经验。此时，当我意识到我正在自我意识地经验时，我就从自己身上分离出来了82）。纯粹经验被客体所污染。因此，西田设想了一个主体与客体尚未分化、在未分状态下产生纯粹经验的超越性场所。这个场所是主体与客体分离之前的“无”的层面。之所以将这个层面命名为“无”的场所，是因为一旦描述某物的谓词出现，它就会与其余部分分离。

77) 许厚定，《近代日本的双重面孔：西田哲学》，2000年，第116页

78) 从内部结构来说，西田的“生”可能被误解为与康德的物自体（Ding an sich）相同的概念。因为

可以理解为从内部驱动人的原理或本质。然而，如果康德的物自体先于主体的认识（现象），那么在费希特或西田学派的论述中，认识反而构建了经验世界。

如果康德的目的是在认识论层面寻找本质，那么费希特和西田的关注点则在于存在论。

他们主张，我们所经验的世界是由意识活动形成的，自我确立自我的过程就是构建世界的过程。这否定了康德的现象/本质二元论，将一元论推到了前台。

西田说：“如果像康德那样，从一开始就区分认识和实践来思考，确实可以得到一种解决问题的方式。但是，关于世界如何相互关联这一点，并没有明确。我想将它们统一起来思考。”（许厚定（2000）第128页）79）

许厚定，《近代日本的双重面孔：西田哲学》，2000年，第130页

80) 同上，第120页

81) 现有普遍-特殊关系与西田的普遍-特殊关系之间的差异，也可以在对逻辑学概念同一律（law of identity）的立场上得到确认。同一律是A=A这一非矛盾原则，费希特将其规定为自我确立自我的行为。

82) 笔者在阅读时想到了萨特的“视线（regard）”和“自在（en-soi）/对自（pour-soi）”的概念，并思考了与西田的论述有何不同。最大的区别在于，萨特接受自在-对自二元论作为既定事实开始论述，而西田则基于纯粹经验构想了结合客体与主体的更为宏大的项目。实际上，西田曾将西方的存在主义称为“自觉主义”。

然而，在此西田面临着一个尚未解决的难题。如果主体与客体本来就没有分离，那么我（主体）也应该像客体一样，不断地、无序地变化。然而，我们却认识到昨天的我和今天的我是同一的。这表现为如何在个人层面确保“我”这一存在的自我同一性。为了确保主体的意识的自我同一性，经验最终不得不超越时间和空间。然而，将经验以这种超越性的形式转移，很难避免被批评为丧失了具体性。为此，西田将焦点转移到历史哲学。对他而言，历史正是创造“无”中之“有”的空间和过程。

81) 现有普遍-特殊关系与西田的普遍-特殊关系之间的差异，也可以在对逻辑学概念同一律（law of identity）的立场上得到确认。同一律是A=A这一非矛盾原则，费希特将其规定为自我确立自我的行为。

81) 现有普遍-特殊关系与西田的普遍-特殊关系之间的差异，也可以在对逻辑学概念同一律（law of identity）的立场上得到确认。同一律是A=A这一非矛盾原则，费希特将其规定为自我确立自我的行为。

81) 现有普遍-特殊关系与西田的普遍-特殊关系之间的差异，也可以在对逻辑学概念同一律（law of identity）的立场上得到确认。同一律是A=A这一非矛盾原则，费希特将其规定为自我确立自我的行为。

82) 笔者在阅读时想到了萨特的“视线（regard）”和“自在（en-soi）/对自（pour-soi）”的概念，并思考了与西田的论述有何不同。最大的区别在于，萨特接受自在-对自二元论作为既定事实开始论述，而西田则基于纯粹经验构想了结合客体与主体的更为宏大的项目。实际上，西田曾将西方的存在主义称为“自觉主义”。

82) 笔者在阅读时想到了萨特的“视线（regard）”和“自在（en-soi）/对自（pour-soi）”的概念，并思考了与西田的论述有何不同。最大的区别在于，萨特接受自在-对自二元论作为既定事实开始论述，而西田则基于纯粹经验构想了结合客体与主体的更为宏大的项目。实际上，西田曾将西方的存在主义称为“自觉主义”。

82) 笔者在阅读时想到了萨特的“视线（regard）”和“自在（en-soi）/对自（pour-soi）”的概念，并思考了与西田的论述有何不同。最大的区别在于，萨特接受自在-对自二元论作为既定事实开始论述，而西田则基于纯粹经验构想了结合客体与主体的更为宏大的项目。实际上，西田曾将西方的存在主义称为“自觉主义”。

82) 笔者在阅读时想到了萨特的“视线（regard）”和“自在（en-soi）/对自（pour-soi）”的概念，并思考了与西田的论述有何不同。最大的区别在于，萨特接受自在-对自二元论作为既定事实开始论述，而西田则基于纯粹经验构想了结合客体与主体的更为宏大的项目。实际上，西田曾将西方的存在主义称为“自觉主义”。

- 90 - 然而，在此西田面临着一个尚未解决的难题。如果主体与客体本来就没有分离，那么我（主体）也应该像客体一样，不断地、无序地变化。然而，我们却认识到昨天的我和今天的我是同一的。这表现为如何在个人层面确保“我”这一存在的自我同一性。为了确保主体的意识的自我同一性，经验最终不得不超越时间和空间。然而，将经验以这种超越性的形式转移，很难避免被批评为丧失了具体性。为此，西田将焦点转移到历史哲学。对他而言，历史正是创造“无”中之“有”的空间和过程。

- 90 - 然而，在此西田面临着一个尚未解决的难题。如果主体与客体本来就没有分离，那么我（主体）也应该像客体一样，不断地、无序地变化。然而，我们却认识到昨天的我和今天的我是同一的。这表现为如何在个人层面确保“我”这一存在的自我同一性。为了确保主体的意识的自我同一性，经验最终不得不超越时间和空间。然而，将经验以这种超越性的形式转移，很难避免被批评为丧失了具体性。为此，西田将焦点转移到历史哲学。对他而言，历史正是创造“无”中之“有”的空间和过程。

西田将个人层面的混乱与民族·国家层面的混乱进行类比。上述问题扩展为社会层面的问题——即国家·民族如何确保其自我同一性。此时，西田将历史与纯粹经验区分开来。如果说纯粹经验是主体与客体的未分状态，那么历史就是捕捉贯穿各种经验的异质性、瞬间性和个性之物的工作。由此构建的历史学，是介于科学和艺术之间的中间性学科。否定绝对意志而转向客体，则成立决定论的科学；相对肯定意志，强调个性，则诞生历史学。最后，如果个性完全活跃，则走向艺术或宗教。在同一逻辑下，西田将世界分为物质世界、生物学世界、历史性世界三个层面。其中，历史性世界是人类通过有意识的行为为世界的自我创造做出贡献的层面，是整体与部分、环境与个体之间相互作用的空间。

那么，历史是如何被驱动的呢？在这里，现在的作用是核心。现在被理解为处于被过去之重和未来地平这两股力量“压迫”的状态。也就是说，过去作为限制现在的压力而作用，未来作为促使现在变化的强制力而功能。现在，在保持其自我连续性的同时，被要求超越自身，结果获得了恒常的自我否定之必要性和可能性。如此，历史通过现在的自我否定而驱动。另一方面，由于进行自我否定的现在是创造性的、单一的、非重复的瞬间，历史并非决定论·机械论因果关系的罗列。另一方面，由于历史过程并非由已确立的主体意志所驱动，而是主体在现在的自我否定中事后生成自由和创造性，因此也不是意志论的结果。83）

在这种背景下，西田在纯粹经验这一概念上遇到了无法在现实世界中提出经验性事例的困难。为此，他选择了通过介于客体与主体、整体与部分之间的中间位置的历史来“近似纯粹经验”的方案。进而，西田选择历史哲学作为解决存在论问题的突破口。83) 许厚定，《近代日本的双重面孔：西田哲学》，2000年，第313页。我们直接的经验是瞬息万变的，

是连续发展的，每一个都具有个性。然而，自然科学则尽可能地

抛弃其异质性和个性，在一般性质下统一所有经验，并试图以此解释一切。

而解释。

- 91 - 但后来的京都学派却将原本被西田用作展示经验性例证的工具的历史哲学，反而置于理论的核心轴线。在此过程中，第一，西田通过主体与对象的对立来解消的、历史性当下的中介性和模糊性地位被削弱，历史发展中各个民族主体的能动性得到强调。第二，作为代表这一新强调的主体性的现实世界承担者，文化、民族和国家被召唤出来，并被规定为承担世界历史使命的主体。

2.大东亚共荣圈：对近代超克的新空间“种”的逻辑与道德能量：大东亚共荣圈的逻辑 西田几多本人也早已与第二代学派共享“西方对东方”的意识。但他对将此问题简单地以本土主义转向（nativist turn）来解决表示出抵触，并试图寻找超越东西方二分法本身的突破口。尽管如此，他的政治思想很难说达到了具体的方案。

最终，在第二代京都学派那里，西田提出的“无”被本质化为与西方“有”相对立的东方或日本的固有特质。在判断西方近代性已走到穷途末路之下，他们提出了作为出路的东方“无”。将东方“无”作为普遍性解决方案而非归属于日本这一国家，其尝试可能显得依据不足，因此第二代京都学派援引了两种正当化逻辑。

第一种是第一代京都学派思想家田边元提出的“种（species）的逻辑”。西田的哲学原本由个人与整体的双重结构构成，在连接到具体的政治哲学方面存在局限。对此，田边强调需要个人与整体之间的中介项，并从中找到了“种”的概念。田边的“种”的逻辑是在个人（individual）-种（species）-属（genus）的三分结构上展开的，这与个人-国家-国际这一国际政治思想中熟悉的三个层次结构相似。非直观地看，在田边的体系中，人类并非“种”而是“属”，而“种”则对应于文化及其所体现的国家。田边将个人与自由相结合，同时将“种”视为与自由的限制相关联的一对。在这种相互冲突的两种逻辑之间，自然形成了抗衡关系，而在此张力的平衡中诞生的正是国民国家。而这个国民国家随即被设定为推动历史的主体。高山与古坂借用田边此种“种”的逻辑，将理念与实践相结合，并将主导性“种”解决问题、创造现实意义的过程规定为“世界历史的创造”。

高山：思辨的意义或理念确实是事后才出现的。历史大体上就是如此。

随着思辨的进展，现实的意义也在不断被创造。创造那种意义的

正是我们的活动。无论是拯救还是毁灭“支那事变”，都取决于我们今后的活动。

我经常引用的一句话是，“天地之初，始于今日”，这句话的含义我想就是这个意思。

- 92 - 天地创造并非特别久远的事情，而应该是今天的创造。旧世界被打破，新秩序被建立

起来，如何打破ABCD包围圈，创造新的世界——这就是天地创造。(...) 毋宁说，应该是我们今后通过活动去重新创造和赋予的。

战争也是通过其执行来创造其真正意义的。拯救或毁灭过去，也取决于现在的活动。

这其中蕴含着宇宙创造的意义，这就是今天被称为天地之始的原因。(...)

古坂：当然，历史问题并非随意发现的，而是从过去中介而来的。

但是，积极地去解决它并将其展开到新的世界中，这其中蕴含着历史意义。

解决的主体是国家和民族。(...)

84) 中村光夫、西谷启治，《太平洋战争的思想——日本精神的起源》，“世界史的立场与日本”

的“对近代的超克”座谈会，（以下简称《太平洋战争的思想》），Imagine出版社，第219页。

推动历史的法则：道德能量（moralische energie）

为了给这种国家的“主体性”增添学术权威，被援引的第二个概念便是兰克（Ranke）的道德生命力（moralische energie）。兰克在解释历史发展和个别国家的兴衰时，认为仅凭自然/客观条件无法完全说明，并将促使国家和民族在历史中实现其使命的力量命名为“道德生命力”。这种道德生命力可以与黑格尔（Hegel）宿命论的历史观相对立来理解。黑格尔提出了线性的、目的论的历史观，而兰克则试图在无序和宿命论之间寻找人类自由的作用。在兰克看来，历史是人类自由在与过去的力量这一抵抗相遇时不断变化前进的过程。历史虽然置于过去与未来的连续线上，但其结果在任何方式下都无法预先判断。85)

高山：当说法国战败时，法国战败的根本原因是什么？用兰克的话来说，

就是道德能量（moralische energie）的匮乏。政治与文化之间产生了裂痕或对立，

文化与政治完全分离了。文化和政治都失去了健康的生命力。(...)

在全盛时期的巴黎化为灰烬时，在保护祖国法国的道德能量中，法国文化得以重新创造。(...)

古坂：现实中推动历史的不仅仅是经济或学术，而是更

主观的、主体的因素，具体来说是民族的生命力之类的东西。当然，内容是文化性的。

(...)

9B3E64C7:children:0:text

道德能量的主体被认为是国民。所谓“民族”是19世纪的文化史概念。84) 中村光夫、西谷启治，《太平洋战争的思想——日本精神的起源》，“世界史的立场与日本”

的“对近代的超克”座谈会，（以下简称《太平洋战争的思想》），Imagine出版社，第219页。

85) Leopold von Ranke (Georg G. Iggers ed.), “Chapter 7: The Great Powers” in The theory and

practice of history, 1833.

“World history does not present such a chaotic tumult, warring, and planless succession of states and

peoples (...) There are forces and indeed spiritual, life-giving, creative forces, nay life itself, and

there are moral energies, whose development we see (...) In their interaction and succession, in

their life, in their decline and rejuvenation (...) lies the secret of history.”

- 93 - 即使过去的历史如何，如今“民族”已没有世界史的力量。真正

意义上的“国民”才是解决一切的关键。道德能量并非个人伦理，也不是人格伦理，更非血统的纯洁性。将重心放在文化和政治上的国民，

这难道不是当今道德能量的中心吗？(...) 没有主体性、没有自我确定的民族，

也就是说，未成为国民的民族是无力的。其证据是，美国印第安人最终未能具有独立民族的意义，而被吸收到其他国家民族之中。

犹太民族的情况最终不也是如此吗？从这个意义上说，

世界史的主体是国家民族。86)

印第安人最终未能拥有独立民族的意义，而是融入了其他国家民族之中。

根据高山，西方道德的破产并非源于近代性所引发的世界大战，而是源于促成那种战争的个人主义。个人主义在微观层面导致了爱国心的缺失，在宏观层面则形成了掩盖近代国际关系是力量逻辑这一实情，并再生了强国与弱国之间阶级结构的秩序。在国内层面，基于原子论的世界观的自由竞争也加剧了不平等，并催生了阶级斗争。像这样，高山将个人层面、国家层面和国际层面运作的道德能量的缺失，归结为“原子论的世界观”这一个共同原则。然而，高山并未对这一原子论提供充分的解释，便在此处停止了讨论。

86) Ibid. p.206 87) Ibid. p.224

高山：西方的道德破产，并非源于近代性所引发的世界大战，而是源于促成那种战争的个人主义。个人主义在微观层面导致了爱国心的缺失，在宏观层面则形成了掩盖近代国际关系是力量逻辑这一实情，并再生了强国与弱国之间阶级结构的秩序。在国内层面，基于原子论的世界观的自由竞争也加剧了不平等，并催生了阶级斗争。像这样，高山将个人层面、国家层面和国际层面运作的道德能量的缺失，归结为“原子论的世界观”这一个共同原则。然而，高山并未对这一原子论提供充分的解释，便在此处停止了讨论。

近代的国际关系是(...)原子论思想，即，各自独立思考的思潮占统治地位。

每个民族和每个国家都拥有一票可以行使的投票权。

无论大国还是小国，强国还是弱国，在权利上都是平等的。当然，这种想法

是近代社会原子论思想的延伸，个人主义思想そのまま延伸到了国际关系中。

但是，形式上虽是如此，实际上却是强国支配弱国。(...)

这种自由主义在国内社会以自由竞争的名义，变成了强者支配弱者的阶级斗争。

无论是国际上的帝国主义，还是国内的斗争，

其原理都构成了一个根本原则。88)

d39d4aed:children:0:text

86) 同上。页206 87) 同上。页224

——94——在此层面上，取代原子论自由主义的日本“道德能量”（Morality Energy）是依据同一原则将个人、国内与国际结合起来的新秩序。例如，在个人层面上，西谷写道：“至于其他民族，由于他们的水平低得多，日本在大东亚圈的特殊使命就是唤醒这些民族的民族自觉，并培养他们自发、自主地承担大东亚圈的力量。89）我们必须彻底改变民族的精神结构，90）”

现有帝国与大东亚共荣圈的区别

如前所述，广域圈（Grossraum）在座谈会上被明确提及。然而，与会者强调了共荣圈与格劳斯劳姆或现有帝国之间的区别。

高坂：目前的问题与其说是一个国家民族的问题，不如说是民族之间相互联系有多深

刻的问题。（...）

小山：所谓广域圈或公营圈能够成立的历史必然性，仅仅是

从民族问题中产生的吗？经济问题呢？

高坂：虽然并非仅仅如此，但它是一个相当重要的契机。否则，历史主体性就会消

失。

铃木：广域圈的观念，源于经济圈，即经济自给圈的观念，以及自由贸易的“自给

自足经济”理论，这是明确的。（……）自由主义经济已走投无路，

结果在1929年至1931年间迎来了世界大萧条。在世界大萧条中，作为对资本主义

的救济或强化措施，人们构想了集团经济。

（……）广域圈的基本概念以经济关系为根本，但严格来说，与其说是根本，不

如说更可能是必然。（……）91)

历史哲学就这样在施密特和近代超克论中都作为一种政治工具，为现有秩序的转型和变革提供了合法性。小山也指出，英美式的自由主义是“存在于历史之中，却又将历史非时间化、永恒化的反历史的他力[，并且]具有反伦理的意义”。

在历史现实中，将盎格鲁-撒克逊的世界秩序超历史化，并试图将旧秩序视为永恒秩序

的这种反历史力量，在某种程度上也是一种站在历史生命立场上与之斗争的伦理

与反伦理之间的斗争。92)

88) 同上，第267页 89) 同上，第265页 90) 同上，第286页 91) 同上，第286页 92) 同上，第272页

- 95 - 悖谬的是，近代超克论的历史哲学在解释历史方向性时，倾向于将其还原为一种自然法，而将其归结为“道德能量”这一准法则性原理。其结果是，本应是动态的历史哲学反而被固定为静态的。从这个意义上说，近代超克论在通过“大地的 nomos”这一替代方案来诊断自由主义无序这一具体问题的同时，与施密特不同，它并没有将其完结为一种定论的法则并自然法化，而是将其呈现为一个持续探究的过程，从而回避了历史哲学的自然法化。

最后，公营圈的建立意味着为进行总体战而建立新的经济秩序。这在当时也成为在日本和朝鲜各地活动的社会主义者们转变立场的契机。一般而言，总体战被理解为在需要全面动员资源的紧急情况下采取的短期应对措施，并且在危机解除后被视为回归原有秩序的临时手段。然而，铃木的认识与这种通常的理解大相径庭。铃木主张，不应以恢复战前秩序为目标，而应将战争本身视为构建和试验新秩序的场所，并在此背景下提出了建立计划经济的具体制度。

世界所有秩序都陷入绝境并发生全面变化的巨大变革，

这正是总体战。经济秩序从自由主义经济转变为计划经济，国家结构和

体制、世界观也随之改变。19世纪的一切都将从根本上崩溃。93)

如前所述，这种“总体战的理念”为社会主义者提供了转向亲日的契机，但这种转变并不意味着无批判地接受近代超克论。徐仁植的案例表明，在挽救殖民地朝鲜的“个体”的同时，也追求新的世界性普遍性的独特思想发展。

三、徐仁植，以社会阶层为挽救个体的媒介

徐仁植作为殖民地朝鲜的历史哲学家，出生于咸兴，1924年起在早稻田大学学习。此后，他在东京作为朝鲜共产党日本总局、高丽共产青年会日本部的活动家开展活动，并因此被监禁。进入20世纪30年代中后期，他开始成为朝鲜论坛上能够对抗日本近代超克论的代表性论客。94) 此时，日本在中日战争中，将朝鲜半岛和满洲作为征服中国的据点，并实行了征兵制。因此，原本仅限于治安维持目的的朝鲜军开始与关东军联合行动。随之，殖民地朝鲜在经济上被重组为战时经济体制，社会上则以“内鲜一体”的口号推进皇民化政策。像三木清等在日本本土投身马克思主义的学者以及朝鲜的马克思主义者们，对这种全体主义的动向进行了批判。93) 同上，第314页

94) 洪钟旭，《殖民地/近代超克研究会》，《殖民地知识人的近代超克论》，首尔大学出版文化院，2017年

- 96 - 特别是徐仁植认为中日战争是“具有世界史意义的”重大历史转折点，并运用黑格尔的辩证法历史哲学解读法，试图寻找超越自由主义和全体主义这两种倾向的突破口。徐仁植的这种解决方案可以称之为一种“对近代和近代超克的超克”。他的主要问题意识是，在面对“决定时代”的“极其重大的日支事变”的紧急情况下，“代表现代日本最高智慧的理论家们”却错误地把握了其世界史意义。他将近代超克论的世界史定性为全体主义，并试图赋予殖民地这一边缘主体性。他之所以倡导以“文化”作为取代“帝国”的新去中心化共同体，是出于一种旨在将日本式合作主义稀释到多元主义世界中的目标意识，因为日本式合作主义必然会再生中心-边缘的逻辑。

基于以上论述，我们来考察徐仁植历史哲学的逻辑结构。他的历史哲学出发于必然性与历史性这两个要素之间的张力。他注意到历史现实的展开同时包含着自由意志因素和决定论因素。在历史层面被称为“自由意志”和“决定论”的这些因素，在政治层面可以分别代表“自由主义”和“全体主义”。之后，徐仁植在劳动中找到了连接这两个看似相互排斥的要素的桥梁。此外，他在智性以及文化中发现了与这种统一逻辑并行的动态。他关注20世纪30-40年代的两种历史趋势。一是世界市场的整合加速，单一的世界性产生，随之融合文化的可能性变得可见；二是第二次世界大战导致现有秩序崩溃，新秩序迫在眉睫。在此背景下，他审视了近代超克论知识人提出的对策性世界秩序，并对其进行了批判。

1.自然科学与历史科学的张力：超越必然性与自由的对立

徐仁植历史哲学的问题意识的出发点是解决驱动历史的两个要素——必然性与偶然性——的拮抗关系。他指出，迄今为止的历史哲学家们只关注历史的必然性和偶然性的一面，未能超越它们。例如，他在《历史哲学杂记》中，概述了历史哲学的前期研究和近期动向（截至1938年），并将历史哲学的发展历程分为三个阶段。第一是所谓的“前期历史哲学”，以孔德和黑格尔为代表的形而上学历史哲学。在此阶段，通过“绝对精神”这一概念，将合理主义扩展到历史领域，并试图发现涵盖所有历史展开的单一必然发展规律。第二是狄尔泰、温德尔班等人的中期历史哲学，放弃了寻找单一发展规律的野心，转而从认识论层面入手，试图构建可与自然科学方法相媲美的合理研究方法论。第三是海德格尔、西田几多郎、三木清等人引领的形而上学（prophysik）95) 阶段 95) 此处的 prophysik 字面意思是指自然学（physik）之前的领域。徐仁植似乎是指西田关于客体与主体分离

之前经验论的意图。换言之，徐仁植在此所说的 physik，并非指超越了“形”（形

而上学，即超越了形而上的思辨），而是以形化（形化）为最终目标，但形化

- 97 - 达。这些人一方面认为1930年代的世界性危机使得狄尔泰的认识论进路显得天真，从而将历史学提升到本体论的层面；另一方面，他们又与黑格尔决裂，放弃对合理性法则的探究，转而专注于如柏格森生命哲学那样，在流动性和非连续性中寻找当下的个性。然而，徐仁植并不完全赞同这三种进路中的任何一种，而是对它们都持保留态度。他认为，在这些历史哲学讨论展开的地基之下，存在着一个更根本、尚未解决的问题。这就是自康德以来持续存在的自然与历史之间的紧张关系。

众所周知，康德通过将客观认识的可能性归结于有限时空这一人类普遍存在条件，即先验（a priori）领域，完成了主体与客体的二分法。其结果是，客体领域被规定为受普遍的、非时间的因果关系支配的领域，并与随时间变化的、即历史的主体领域相对立。换言之，康德将自然视为由因果法则决定的必然世界，从而固化了自然与历史的二分法。对此，徐仁植主张，康德所设定的自然的非历史性的正当性已被20世纪的科学发现所侵蚀。一方面，达尔文的进化论和天文学的进步表明，星体和生命体也具有其固有的历史性并随时间变化，从而使自然作为超越时间的普遍存在条件的功能的前提失去了说服力。另一方面，也发现了人类行为也存在一定的规律。这样一来，将自然视为必然性的圣域，并将历史视为无序领域而分离的康德式框架已不再成立。人类的规范性和物化化学的自然性存在交叉之处，而这些交叉点在人类历史的存在方式中起着核心作用。例如，商品既是物理上存在的客体，其价值也具有由劳动（劳动价值论）或经济科学的数学法则（市场主义：供求价值论）决定的实体性，但另一方面，它也具有必须通过人类社会的情感这一媒介才能产生价值的规范性层面。由此可见，徐仁植的核心任务在于结合康德所分离的自然的必然性与历史的偶然性。“现代的世界史意义”（1939）中，他说道。96)

历史是可能性与偶然性、必然性与偶然性的统一，这句话意味着它就是偶然的契机（继起97））。

而从这个意义上说，历史也是命运。然而，历史是

偶然的契机，绝非否定其必然性。必然性并非非偶然的某

种东西，而是偶然的总和即是必然。历史现实，就其个体而言是偶然的，

但就其全系列而言则是必然的。必然性一方面与各个偶然相对立，另一方面又

是尚未成为偶然之前的状态。用他的话来说，“以作为主体的历史为通路，以

作为客体的历史为目标”，是现代历史意识所追求的里程碑。

96) 洪钟旭，《殖民地/近代超克研究会》，《现代的世界史意义》，2017年 97) 是继起而非契机。“继起”意为 Succession，即接连发生或依次发生。

- 98 - 将那些诸偶然统一为实现自身的诸契机，并通过其全契机过程，贯彻自身的铁则。……然而，将偶然转化为必然，并将必然实现为现实的，只有人的能动行为。……如果没有这种充满苦难的行为，必然也可能转化为偶然。

将偶然转化为必然，并将必然实现为现实的，只有人的能动行为。……如果没有这种充满苦难的行为，必然也可能转化为偶然。

在这一点上，我们可以理解徐仁植为何对京都学派的诊断如此不满。徐仁植将中日战争视为结束16世纪至20世纪中叶时期并开启新世界史新篇章的重大转折点。此外，他坚信“将偶然转化为必然，并将必然实现为现实的，只有人的能动行为”。这一点上，徐仁植与近代超克论是一脉相承的。然而，他所认为的、他所属的世界历史时代的根本原则，以及他对那个时代的认识问题，却与近代超克论者有所不同。近代超克论者也批判自由主义，但那仅仅是将近代欧洲的某些特征本质化了。他们认为，日本目睹了世界历史意义的转变时期，并“自觉”到那是转折点，从而可以成为世界历史的能动参与者而非被动接受者。“道德生命力”这一口号所概括的、作为有限民族共同体的自觉，是在世界历史主体能够被确定的前提下才可能成立的。像这样，与近代超克论者将文化视为构成民族国家的基础不同，在徐仁植那里，“文化”被区分为归属于特殊“民族”或“国家”的民族文化，以及归属于普遍“阶层性”的人类文化或一般文化。他在论述“文化类型”时，将阶层文化和民族文化进行如下分类。98)

没有充满苦难的行为，必然也可能转化为偶然。

在此，我们便能理解徐仁植为何对京都学派的诊断如此不满。徐仁植将中日战争视为结束16世纪至20世纪中叶这一时期，并开启新世界史新局面的重大转折点。此外，他坚信“将偶然转化为必然，并将必然实现为现实的，只有人类的能动行为”。在这点上，徐仁植与近代超克论有共通之处。然而，他所认识到的作为其所处世界史时代的核心原理，以及他对那个时代的认识，却与近代超克论者有所不同。近代超克论者也指摘自由主义的问题，但那终究不过是对近代欧洲某些特征的本质化。他们目睹了日本目睹世界历史意义转换的时刻，并认为通过“自觉”到那是转折点，就可以成为世界史的能动参与者，而非被动的随从者。以“道德生命力”为口号所概括的、作为有限民族共同体的自觉，是在“主体可以被确定”这一前提下才可能成立的。像这样，与近代超克论者将文化视为构成民族国家的基础不同，在徐仁植看来，“文化”是一个被划分为属于特殊“民族”或“国家”的民族文化，以及属于普遍“层级性”的人类文化或一般文化的概念。他在论述“文化类型”时，将层级文化和民族文化分为以下几种类型。98)

今天的世界文化，从横向来看由两个以上的阶层构成，但

从纵向来看则由两个以上的民族形成。而且，它们作为同一时代的

文化，属于市民文化的范畴，具有作为市民阶级观念形态的同一性

质，但作为民族文化则各自具有不同的传统差异。……在当

代的市民文化中，我们也可以区分感性、知性的法国文化与精神性、神秘性的德国文化。

而且，在一个时代文化中可以区分诸多的民族文化，反之

亦然，在一个民族文化中也可以发现其历史性不同的诸时代文化。在同样的“日本文化”中，可以区分古代的殿上文化、中世的武士文化和近世的町人文化99)，

在朝鲜也可以区分新罗的花郎文化、高丽的僧侣文化、

李朝的士大夫文化。那么，文化的阶层性和民族性各自是在何种基础上形成的，在文化的发展进程中它们之间又存在怎样的关联？

那么，文化的阶层性和民族性各自是在何种基础上形成的，在文化的发展进程中它们之间又存在怎样的关联？

那么，文化的阶层性和民族性各自是在何种基础上形成的，在文化的发展进程中它们之间又存在怎样的关联？

此后，徐仁植关注到各特殊文化本质上也是基于历史发展的普遍原理。徐仁植似乎强调，各国之间民族文化的特殊性实际上只是外在表现，根本在于阶层性。

98) 徐仁植全集，《历史与文化》，《文化类型与阶段》，译林出版社，2006年

99) 关于殿上和町人的含义，请参考洪钟旭，《殖民地/近代超克研究会》（2017年）

- 99 - 一个时代的文化形态反映了那个时代的社会生活特殊结构，因此，反映了那个社会

控制的社会分层（社会成层）的生活欲望（生活意欲）对于那个时代的文化具有决定

性的意义，这是不言而喻的。（...）文化史的发展行政在时代史上（...）

如果能做到的话，我们也可以根据阶层进行划分（...）并附上某种标记

并将其排列在历史诸阶段，而阶层性区分其发展诸阶段

相反，文化的民族性不过是其精神类型的标志。

然而，他认为，民族性和阶层性虽然目前处于二律背反的关系，但最终都应被超越为黑格尔辩证法的合（synthesis）.

如果说，真正的文化原本是理论理性的产物，它以普遍个性作为其对应主体

并以面向世界作为其发展趋势，不也是显而易见的吗？决定文化之文化性的

标志在于完全脱离人性的客观性、合理性和普遍性。表现诸形式

（表现诸形式）如神话、语言等所示，是在知行分离之前的定义

的表现形态，概念性可以说沉睡在象征性之中，但文化诸形式则如数

理或科学所示，是知行分离之后知性的概念构成的产物。前者是生

生（生对生）的共同纽带，形成社会生活的主体性侧面，因此附着于生存的主

观性不可避免，而后者则经过知性的对象化而构成，因此完全脱离生存

而具有独立的客观性。因此，真正的文化是以普遍个性即意识一般

作为其前提才能成立的。而真正的文化以其对应主体意识一般

即理性一般为前提，那么文化在其本质上要求并指向世界性即普遍性，

这是不言而喻的。然而，普遍个性不是具体个性，而是个性一般；理性人不是

具体的人，而是人一般。所谓人=个性，不仅仅是理性的傀儡，

而是拥有情感和意志的。不仅仅是抽象存在，而是历史的、社会的存在。

（...）民族与家庭同属于共同社会范畴，阶层与个人同属于

利益社会范畴，这是[当今的定论]。前者是以个人作为社会有机体的

一部分被吸收的有机体原理形成的，而后者则是社会

由个人的算术、总和结合而成的原子论原理构成的。换言之，

共同社会是以不经过个人中介的直接整体性原理为基础的整体主义社会，

而利益社会是以经过个人中介的抽象普遍性原理为基础的个人主义社会。

这段极其晦涩的段落可以分为三个层次来解读。第一，如前所述，文化本质上是普遍的。这是文化的原理。乍一看，这似乎意味着西方认识论拒绝特殊的政治体制，追求世界一体化，但事实并非如此。相反，这是认识到迄今为止特殊文化建构方式存在困难，并主张根据普遍原则对其进行重构。第二，文化有两种形式。神话或语言等特殊要素作为“表现性形式”，与共同体生活相联系，主观性强。而数理或科学等要素则完全脱离了人性与生活，具有独立的客观性。第三，然而，人类的文化却与人性完全脱节。

- 100 - 抽象性之上。具体的人是拥有情感和意志的存在，因此，人是“普遍而具体的历史性”的产物。现有的社会构成原理是“社会吸收个人”的社会和“原子论原理”构成的“个人算术[总和]”的社会，这两种都应被超越。顺便说一下，这两种社会类型分别对应费迪南特·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的“Gesellschaft”（利益社会）和“Gemeinschaft”（共同/有机社会）。

2. 特殊性与一般性，以及自然性与一般性的中介——劳动

如上所述，西认识论的意识起点关注看似杂乱无章的历史与必然的自然拥有不同的理解方式，进而拥有不同的结构逻辑。西认识论解决自然必然性与历史偶然性之间张力的方式是其关键。为此，他首先论述了智性如何在自然性与历史性之间定位。100) 众所周知，在马克思主义社会理论中，思想的上层建筑与物质的下层建筑相互依存。也就是说，意识形态，即可以被定义为智性与文化的上层建筑，有助于维持包含生产资料或生产关系等要素的下层建筑，而下层建筑则是组织上层建筑的条件。卡尔·曼海姆的知识社会学也在此图式中解释了历史的发展过程。101) 梦想家的乌托邦想象着超越现有秩序的秩序，并试图通过其革命性的想象超越现有的意识形态，但最终，该乌托邦会再次滑落为意识形态，这种情况反复出现。因此，在历史发展过程中，智性领域是通过这种辩证法来推动的。

对于西认识论来说，他也批判启蒙主义时代超验的、普遍适用的科学。他雄辩地指出：“人类的认识方法和结构，因社会、民族、身份和阶级的不同而或多或少有所差异”，并主张“智性的运动源于劳动的运动”。然而，由于所有智性都受制于特殊的劳动方式，“绝对理性的智性”并不存在。他进一步指出，既然我们能够与古代希腊人、德国人共享感性，这表明理性并非随着劳动方式和时代的变迁而中断，也不是完全还原为相对主义，而只是在劳动方式具有合理性的范围内才具有合理性。

亚里士多德或康德的知性至今仍具有不朽的价值，是因为其中

蕴含了作为知性的合理性和一般性。(...) 知性的一般性直接或间

接与社会体制下层结构中的生产过程相联系。我们在此

可以得知，亚里士多德或康德的知性在具有作为知性的一般性的同时，也具有特殊性，

具有合理性的同时，也具有非合理性。根本不存在绝对非理性的知性，

也根本不存在绝对理性的知性。一定形式的劳动，在一定的技术基础上

则根据与劳动的一般特性相一致的程度而具有合理性，但当技术基础发生变化时，劳动 100) 西认识论全集，《历史与文化》，《“智性”的自然性与历史性》，第30页，译林出版社，2006年。

101）Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An introduction to the Sociology of Knowledge, 1936

- 101 - 就变得与劳动的普遍特性相悖而成为非理性的。

然而，他并未停留在现有的上层建筑-下层建筑图式，而是在超越这一马克思主义图式的同时，将劳动定位为连接自然与历史的最终中介。如果现有的马克思主义理论将智性与意识形态视为物质下层建筑的派生物或现象，那么西认识论则专注于上层建筑的内部相互作用。一方面，智性虽然孕育于生产结构这一准自然要素中，但此外，历史性这一附加制约条件也在调整智性的运动轨迹。也就是说，对西认识论而言，智性并非像浮游生物一样自由漂浮，而是在自然性和历史性这两个制约条件的限制下运动。他为此举了渔夫的例子。

人类与自然的关系，其动机在于社会，但其行为却无法不顺应自然。捕鱼的动机，例如，对现代劳动者而言可能是获取货币，对中世纪农民而言可能是自给自足，但捕鱼必须利用鱼的习性，即劳动对象的自然属性，这一点并无不同。因此，知性与生产劳动结合的紧密程度越大，受社会制约的程度就越小。

不能。例如，现代劳动者捕鱼的动机是获取货币，而中世纪农民的动机是

文化的自然性与历史性是人类存在的自然性与历史性的体现，

因此，它结合了作为自然存在的“人”与作为社会存在的“人”，是两个存在

形式的交汇点，源于生产劳动的历史性与自然性。(...) 从抽象的、自然史的过程来看，贯穿全人类过程的人类劳动过程，

与之相对应的是文明；反之，从个体社会形态的生产方式不同的具体、社会史的过程来看，

与之相对应的是文化。

因此，它结合了作为自然存在的“人”和社会存在的“人”，成为二者的

可以得知，这源于作为两种存在方式交汇点的生产劳动所固有的历史性和自然性。

(...) 当我们将人类的劳动过程（勞動過程）视为贯穿全人类过程（全人類過程）并构成其基础的抽象的、自然史的过程时，与之相对应的是文明；反之，

则与之相对。

如果我们称旧有的自由主义史观为人类史观，称社会主义史观为阶

级史观，那么整体主义史观是否可以称之为种族史观或民族史观呢？

西认识论得出结论：智性孕育于劳动之中，劳动则连接自然性和历史性。尽管如此，智性在任何特殊的生产方式中都具有内在的合理性。如果将此比喻为“全”与“个”的话，那么自然整体性和历史个体性就同时获得了存在的意义。但另一方面，文化的运动形式是文明具体化并内化了该社会的规范。尽管如此，文化要作为文化得以存续，就必须体现文明的普遍性。正是在这种普遍性与特殊性的动态关系中，才能理解西认识论对大东亚共荣圈的批判，以及“个”与“全”共存的方式。

- 102 - 3. 从“无”的逻辑走向“多”的逻辑：超越“个体”对“整体”的构图

西认识论的历史哲学逻辑遵循黑格尔-马克思的辩证展开方式。这是劳动解决自然性与历史性这对反论（antinomy）的正反合（正反合）逻辑。简而言之，自然性原理和历史性原理都成立，但它们处于相互紧张的关系中。一方面，人因处于物质制约之中而遵循“人的行为模式由物质环境决定”的自然性原理（正，thesis）。但另一方面，人并非单纯的自然物，而是通过文化、制度等形成的，因此也遵循“人创造历史”的历史性原理（反，antithesis）。解决这两个相互冲突、矛盾的原理的因素就是劳动（合，synthesis）。

那么，在1940年代的未来展望中，西认识论所描绘的历史哲学是如何被思辨的呢？西认识论将自由主义（liberalism）和整体主义视为两个敌人。如果说自由主义是具有世界性但缺乏层级性的，那么整体主义则通过将统一世界的层级文化从属于民族主义这一地域文化，从而否定世界性。

如果我们把传统的自由主义史观称为人类史观，把社会主义史观称为阶级史观，

那么整体主义史观是否可以称为种族史观或民族史观呢？

(...) 整体主义所说的“先于部分而存在的整体”最终是指民族及其代表的国家。

102)

在此，他虽然没有将日本与纳粹和意大利并列为法西斯政权的例子，但从接下来的文字中可以看出他所担忧的是日本。

如今，许多人将现代日本的世界历史课题定位于将东方从西方解放出来。

然而，东方从西方解放出来这件事本身并不构成世界历史的意义。从西方解放东方，

也仅仅是使东方从属于西方的历史事实，与此并无二致，不过是兴衰史上的一个

事实。然而 (...) 如果东方解放能够与当今世界历史的现代课题建立内在联系并得以维持，那么它当然可以具有世界历史的意义。

而且，如果能够洞察当今世界历史的内在结构联系，任何人都可以与资本主义

问题建立实践联系。 [可以]。103)

在西认识看来，表面上对立的两种意识形态——或者借用西认识的说法，是“历史文化”——在基本方面呈现出相当相似的模式。整体主义文化和自由主义文化都将文化构成的单位置于民族之上。唯一的区别在于，整体主义是优先考虑民族的民族主义文化，而自由主义是优先考虑个人的个人主义文化。西认识认为，“自由主义

将个人确立为普遍的个性，并将民族理解为个人的简单算术总和，而整体主义则将民族确立为不可分割的有机体，个人不过是民族=政治的单纯附属肢体。” 如此一来，原本具有普遍导向性的自由主义和整体主义，在分化为以民族为基础的特殊文化后，未能达到其原先的目的。西认识在此提出的方案是，从民族性转向阶层性。这种阶层文化最终将克服个体文化的局限，并发挥其产生普遍主义世界文明的阶段的功能。

- 103 -

因此，在西认识看来，连接世界性的中间媒介是阶层性。从西田几多郎和田边元 的立场来看，西认识的问题意识可以认为与西田几多郎相契合。他也曾苦恼于如何连接整体与个体。他的整体并非仅仅停留在多元，而是必须包含死角地带的周边部分，才能成为真正的整体。因此，他选择了在保全个体的前提下走向整体，而不是那种过于普遍、消除主体与客体界限、将一切统一于同一经验中的绝对“无”。他认识到社会主义的到来使世界性的达成迫在眉睫，并认为具有这种世界普遍性的阶层性能够连接个体与整体。如果说，在田边元和近代克服论中，连接“整体”与“个体”的媒介是推动历史现代性的“种”，即被定义为文化的民族国家，那么在西认识那里，媒介可以说是“阶层”。

历史性的现在，无论处于何种典型时期，都是各种可能性的混乱战场，

这意味着各种可能性的未来以并立或对立的方式包含在现在之中。

因此，历史性的现在与其说是一义多方向的，不如说应被视为多义多方向的。

而且，历史性的现在在指向未来的动向上所启示的各种

可能性，从其存在联系来看，是以构成“现代历史”的社会各阶层为基础，

并以其“意识形态”的形式表现出来；从意义联系来看，是以包含在现代历史中的

历史各时代的文化各阶层为基础，并以它们各种各样的新结合

形成新的“Muthos”或“Utopia”的形式表现出来。 (...) 具体文化始终是阶

层文化。从其意义上讲，连接民族与世界、自然与理念于历史的，可以说是阶层。

而利益社会，虽然在理念上要求普遍个性，但在存在上

却具有阶层性的构成；那么，它在世界结构上，在理念上虽然要求可以成为处处中心的原子论世界，但在事实上却不能不支配着中心与周边的支配与归属关系。

文化原本是没有国界的。个体与个体、民族与民

族的自由交换构成了文化，但政治不允许多中心。104) (...) 然而，它

不能是单纯的共同社会。单纯的共同社会是以直接的整体劳动为基础，

以直接整体性原理为依据的世界，而这是以间接的整体劳动为基础的

，要求以先于个体但又通过个体来中介的间接整体性原理。

单纯的共同社会是无个体的社会，单纯的利益社会是无整体的个体结合，

与之相反，这要求的是通过个体来中介的整体，以及通过整体来中介的个体。 104) Ibid. “文化类型与阶段”，p.218

这种阶层性不仅仅是实现具体文化的理想的理论工具，而且与实际成员的幸福息息相关。西认识认为，个体的幸福是整体存在的前提。

- 104 -

人类与社会、内在与超越的统一，只有在内在即是超越、超越即是内在，

个体即是社会、社会即是个体的状态下才可能实现。

只有在多数即是少数、少数即是多数，一个人的幸福以万人的幸福为前提，

万人的幸福即是一个人幸福的社会中，才能将现代人类相互冲突的两个方面以新的统一来印证。

105)

因此，对他而言，个体与整体的共生关系必须是先决条件。那么，西认识是否认为日本有能力建立这种秩序呢？西认识认为，欧洲文明正在衰退是既成事实，并且“欧洲各国在今后的相互残杀很容易加速其灭亡的命运，这是任何人都可以想到的。因此，它们在至今为止每次面临战争危机时，都只是不断地退让，以缓和局面。” 也就是说，将第二次世界大战视为一种必然，并诊断出欧洲均势秩序已达极限并要求新的秩序，这与近代克服论的观点是相同的。当然，他反对日本应成为构建新秩序的主体。为了预测此后新的秩序，他试图通过图示化地说明欧洲文化的发展过程，从中寻找欧洲崩溃的原因。这部分与小山岩男的论述几乎相同。他认为，在中世纪上帝的后退中产生了近代社会，而机械论也随之产生。 “不是个体能够创造的，而是从他们的自由意志独立出来、作为一种绝对的必要性而给予的。社会转化为自动机械意味着人类从社会的主体地位沦落为傀儡地位。” 也就是说，虽然小山岩男所说的精神危机是现实，但日本不仅缺乏执行这种任务的现实能力，而且在思想资源方面也显得不足。

克服现代混乱的原理应该去哪里寻找呢？有些人可能会在东方的原理中寻找西

主再兴的精神根据。然而，东方的形而上学世界虽然可以成为疲惫心灵的

隐喻之所，但至今难以提供整理错综复杂现实的武器。欧洲复兴的

原理只能在欧洲内部寻找。 (...) 也就是说，如果现代欧洲的崩溃在于人类制造的社会

超越了人类，变成了自动机器，那么其拯救之道就必须是能够将曾经超越的社会重新内化的原理。

105) 车承基、郑钟铉，《西认识全集》，报纸、杂志篇，“解剖第二次世界大战”，页84，译乐，2006

- 105 -

进一步，他指出日本提出的课题，认为东方与西方的对立仅仅是Muthos，即外在问题，并提出了基于马克思主义的时代划分。

那么，世界历史的现代的时间内容是什么呢？那就是 (...) 作为世界原理的资本主义。 (...) 如果说世界历史的现代课题是资本主义问题，那么他的近代课题是福伊达利主义（Foidarism）的问题。 (...) 今天提出的作为思想原理的东亚协同理论，也是因为它被讨论为

单纯的东方Muthos。106)

IV. 结论

本文考察了近代克服论以及西认识所关注的近代问题意识，以及为克服近代而提出的历史哲学构想。京都学派所面临的核心问题是，日本自明治维新以来积极模仿和引进的欧洲近代逐渐暴露了其内在矛盾。因此，他们所着手的工作展开为两个方向。一方面是阐明渗透到日本精神深层中的近代性的本质，并将其“净化”，以防止日本社会因此崩溃；另一方面是探索应对前所未有的世界性挑战，这种世界性是由欧洲中心的世界化所产生的。此外，根据座谈会的论者，欧洲精神所包含的矛盾，通过产生个人主义和被动的个体形象，最终导致了道德的丧失。在此基础上，近代克服论座谈会强调，虽然欧洲近代在文艺复兴时期开始全面展开，但更根本上需要克服的对象是欧洲的历史结构本身。正如小山岩男所强调的，否定实体性“有”的自我矛盾而前进的历史学，是源于古希腊的欧洲精神结构的必然结果。因此，日本只能通过与西方“有”相对立的东方“无”的哲学来终结这种循环的枷锁。而作为履行这一世界历史使命的先决条件，需要道德生命力，座谈会的论者们自认为日本是唯一拥有这种道德生命力的国家。随着近代克服论最终导向国家主义的结论，最终产生了“共荣圈”这一独特的空间概念。太平洋战争的总体战体制要求新的空间运用方式，近代克服论雄辩地指出，拥有精神优越性的日本应该指导和组织邻国。

另一方面，西认识将蕴含普遍性的自然性与意味着特殊性的历史性，在黑格尔的辩证法中解读为相互对立的二律背反，以及需要被克服的对象。民族与世界、整体与个体、共同社会与利益社会等其他对立项，都源于这一根本对立。西认识将中日战争视为预示新的世界历史变化的重大事件，但他认为日本知识界为赋予这一新时代以世界历史意义而提出的“协同主义”和“大东亚共荣圈”，虽然标榜克服，但未能从根本上解决上述二律背反，只是有限的解决方案。对他而言，当时最根本的问题是普遍与特殊的对立，而资本主义的矛盾则是其症状的表现。作为殖民地的社会主义知识分子，他对中心牺牲周边主体性的状况感到不满，但同时，他无法摆脱普遍主义的不可抗拒的魅力，这一点在他的文章中显而易见。此外，他展望了通过劳动方式的统一来连接的阶层性世界性的到来迫在眉睫，并思考了特殊性在其中可以占据何种位置。在此背景下，他得出的结论是，为了使整体得以持续，必须解决这一根本矛盾，即在普遍法则的构成下，又保持不被其还原的特殊性。简而言之，他试图通过提出个体作为整体得以成立的前提条件，来揭露近代克服论将个体融入整体的矛盾。

106) Ibid. p.152

- 106 -

另一方面，徐仁植将蕴含普遍性的自然性与象征特殊性的历史性解读为黑格尔辩证法中相互对立的二律背反，以及需要被超越的对象。民族与世界、整体与个体、共同社会与利益社会等其他对立项，皆由此根本性对立派生而来。徐仁植将中日战争视为预示着新的世界史变化的重大事件，并认为日本知识界为赋予这一新时代世界史意义而提出的“协同主义”与“大东亚共荣圈”，虽然标榜着超越，但却未能超越上述的二律背反。106) Ibid. p.152

V. 结论

- 107 - [参考文献]

京都学派及近代克服论相关资料

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日方立场与“日本的‘超越近代’”座谈会，2007

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音社，2003

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l Leopold von Ranke (Georg G. Iggers ed.), The theory and practice of history,

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日本IR与京都学派的现代启示

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Knowledge, 1936

徐仁植相关资料

l 洪钟旭，《殖民地/近代超越研究会：殖民地知识分子的近代超越论》，首尔大学出版社，

2017

l 车承基、郑钟炫，《徐仁植全集 I》，历史与文化，译著，2006 l 车承基、郑钟炫，《徐仁植全集 II》，报刊杂志篇，译著，2006

l 赵官子，“世界史的可能性与<我的命运>——徐仁植的历史哲学与京都学派”，日本研究，

9, 43-71, 2008

- 108 - <给下一期学员的旅行准备小贴士> 交通

九州地域广阔，乘坐出租车出行费用较高，巴士和公共交通费用也不菲。特别是从福冈机场到市区酒店有机场巴士直达，所以第一天我们没有租车。福冈机场至市区巴士票是在机场直接购买的，但23期学员是通过https://www.highwaybus.com/gp/index提前预订的。我们一行共6人（包括教授），考虑到公共交通费用和出租车费用差别不大，我们选择了随时乘坐2辆出租车出行的方案。参观结束后，我们直接在路边打车或使用Uber。如果知道有更快的打车方式（本地应用？），提前了解一下会比较好。包车巴士是通过QQ国际旅行社（https://qqtour.com/en/japan/van-6/）预订的。我们的司机只会说日语，但司机之间可能存在差异。获取巴士报价需要提前提供详细行程，因此建议尽早制定旅行计划并与供应商联系。厢式货车的标准预订时间为每天8小时（上午9点至下午5点），每小时额外费用约为5000日元。因此，在制定预算和行程时，最好提前考虑这一点。

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我们采用了Kakao Bank的聚会账户（共同账户）和个人信用卡支付后结算两种方式。关于Kakao Bank，巴士预订费按人数均摊，教授的差旅费由EAI支付到聚会账户。其余当地费用由一名学生预付，旅行结束后进行均摊。为此，旅行结束后需要重新整理所有预算。因此，从一开始就将旅行费用存入聚会账户并用借记卡支付的方式会更方便。

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- 109 - <下一期学员的旅行准备小贴士> 交通