日中戦争前後における日本と朝鮮の普遍的近代への挑戦：近代の超克論と西春彦の歴史哲学

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グラバー園

九州国立博物館

チェ・ウンホ

ソウル大学政治外交学部修士課程

I. 序論

1. 紹介と歴史的背景

本稿は、日中戦争前後の時期に、日本と植民地朝鮮の代表的な国際政治思想家たちが展開した近代性批判と、代替的国際秩序構想を比較分析する。E.H.カーが指摘した国際政治学的な危機は、1940年代に至り、さらに複合的な様相で深化していた。カーは、当時のウィルソン主義に基づいた国際政治学が、国際連盟のように、権力的な要素を忘却したまま、「ユートピア的」理想と「イデオロギー」に過ぎない秩序を生み出したと批判した。また、彼は国際法が道徳的優位性を持つという主張に対して懐疑的であり、国際法が実際には単にヘゲモニー維持を正当化する道具として作用すると信じていた。カーのこうした批判は、同時代の枢軸国知識人たちの問題意識と強く共鳴していると見ることができる。

ドイツの場合、カール・シュミットは、自由主義と合理主義を標榜した近代的世界観が、一つの段階に達したと認識していた。彼は、ホッブズとカントに端を発した機械論的な国家観が、国内的には主権と政治的領域が欠如したノモスを生み出し、国際的には膨張主義的な性格を帯びた海洋的ノモスを生み出したと見た。さらに、こうした国内的ノモスは、自由主義的グローバリゼーションの趨勢と結びつくことで、機械論的な国家観が国境を越えてウィルソン的国際法という枠組みを通じて、一つの世界秩序原則へと転換する兆しを現していた。これに対しシュミットは、内面的には例外の領域を認め、主権者を再発見することを促し、外面的には画定可能な陸地に根差した大地（テラ）のノモスへの回帰を主張した。彼は、こうした転換のみが、世界が無秩序に瓦解することを防ぎ、機械的な決定論の中で消滅していく人間の自由意志を救済できる最後の手段だと見た。さらに第二次世界大戦後に成立すべき新国際秩序は、他勢力が侵入できない地域大国たちの聖域、すなわち大空間（Grossraum）の原則に基づいていなければならないと主張した。この大空間は、モンロー主義と同様に、地理的隣接性と理念的同質性を原則として結束される予定であった。このような観点

から、シュミットはドイツの総統を、彼が渇望していた主権者の顕現として、第二次世界大戦を自己破壊的な近代性の漸進的な侵襲を阻止するための宿命的な戦争として解釈した。もちろん、シュミットの国際政治思想を単に価値偏向的な「全体主義」という言葉に還元してしまうことには問題があるが、彼を個と全の対立構造の中に位置づける場合、多かれ少なかれ戦の優位を正当化しうる開放性を内包していた点も否定しがたい。

同様の視点から、日本では、西田幾多郎を知的支柱とした京都学派が、固有の国際政治思想を構築していった。西田の形而上学的な問題意識は、いわゆる「歴史哲学的な転回」を通じて具体化され、その関心の焦点も、「無」の哲学という認識論的な悩みから、西洋との文化闘争の中で日本のアイデンティティをどう定義するかという歴史的、政治的アジェンダへと移行した。1930年代から40年代にかけて、明治維新から始まった日本の西洋化は、もはや覆すことのできない流れであることが明白になった。明治以来蓄積されてきた西洋の影響は、単なる技術的導入や制度の道具的受容にとどまらなかった。日本は、大正デモクラシーを通じて議会主義を実験し、文化的な次元では、西洋的「個人主義」の拡散が知識人たちの間で懸念を引き起こしていた。従来、西洋文明は中華儒教文明に代わる新たな文明標準として受け入れられ、着実に達成すべき模倣の対象と見なされてきたが、30年代から40年代にかけて、西洋文明に深刻な矛盾が内包されているという認識が広がった。西洋の議会主義は、当初約束した公的利益の増進や個人の合理的な議論を実現できず、財閥のような組織化された利益集団が自己の利益を貫徹するための劇場に堕していた。外面的にも、あたかもシュミットが機械論的な国際法秩序の拡散に批判的であったように、日本帝国もまた、満蒙問題を巡って国際連盟のリットン調査団と衝突し、最終的には国際連盟脱退を通じてウィルソンの自由主義的国際秩序を否定する方向へと進んだ。これにより、当時の日本人にとって西洋的近代は、国内的にも、国際的にも失敗しているように映った。こうした文脈で、日本国内に深く浸透したヨーロッパ発の近代は、模倣したり補完したりする対象ではなく、超克すべき対象、毒として認識された。この時点で、「歴史という変化の場における主体の自己同一性」という問題を苦心して探求していた西田の歴史哲学は、当時の知的需要を満たす時宜を得た枠組みを提供した。京都学派は、西洋を超克するための理論的資源を西田の「無」の論理から見出そうとし、これが第二次世界大戦という歴史的背景と結びつき、西洋的国際政治秩序の欠陥を日本的原理に置き換えることで世界を危機から救済するという世界史的哲学へと展開されたのである。

2. 先行研究

近代の超克論は、第二次世界大戦当時の問題的な政治的歩みのために、長らく研究対象から排除されており、研究される場合も、しばしば次の二つの限定的な枠組みのいずれかに留まってきた。一方では、彼らの思想は単に枢軸国膨張主義の正当化論理に過ぎないと片付けられ、他方では、当時の国際政治構造、あるいは物質的、環境的条件によって、そのようなアイ

- 85 - イデオロギーは、アイデアが創出されざるを得なかったという決定論的な言説に属していた。そのため、京都学派の国際政治哲学は、ヨーロッパでも非ヨーロッパでもない中間的なアイデンティティのために、日本国内の一部の研究者を除いて本格的に光を当てられることはなかった73）。徐仁植もまた、植民地朝鮮という周縁的な位置のために、国内学界を除いてほとんど注目されなかった。国際政治学的な観点から見ても、近代超克論と京都学派の国際政治思想は、依然として日本の国際政治学派 Japanese IR school の専有物として残っている。国内学界でも、近代超克論の国際政治思想に関する研究は事実上皆無であり、京都学派の研究も歴史学界や哲学界を中心に限定的に行われてきた。近代超克論の韓国的受容を扱った研究としては、日韓の歴史研究者が朝鮮知識人たちの近代超克論に関するテクストに解題を付した単行本が代表的である74）。さらに、本論文は既存の歴史主義的な叙述や思想史的なアプローチは避ける。これは歴史的文脈を全面的に無視するという意味ではない。これらの思想家たちの問題意識が形成された周辺条件に対する理解は不可欠であるが、こうした文脈化作業はあくまで彼らの問題意識を明確に表出するための次元に限定される。具体的には、一方では彼らが生きた言説環境を描写することで思想形成に影響を与えた条件を描き出し、他方では彼らが直面した地政学的な地形を通して存在論的な悩みを推論することに目的を置く。言い換えれば、本研究は彼らの結論を系譜的に追跡して責任の所在を問う価値判断的な議論や、彼らが置かれていた環境的要因からそうした結論が導き出されるしかなかったと説明する決定論的・還元主義的なアプローチとは距離を置く。

3. 問題意識

本稿は、京都学派と西春彦を比較する作業が、二つの側面から学術的意義を持つという自覚から出発する。第一に、戦間期という共通の歴史的条件の中で、彼ら思想家たちは自由主義的近代性が持つ限界を認識し、それを代替する代替的国際秩序を模索しなければならないという問題意識を共有していた。第二に、約一世紀近い時差にもかかわらず、彼らが直面した近代性の危機は、今日の現実の国際政治が直面する地球的危機とも強く共鳴する。近代性と近代国際秩序、すなわちウェストファリア＝ホッブズ的国家体制は、依然として健在である一方、EU、UN、WTOなど、超国家的協力体は停滞状態に陥っている。また、中国の台頭と共に、自由主義／国家主義の言説は、西欧／非西欧という二分法的な構図に内包されて流通している。特に中国国際政治学派（Chinese school of IR）の趙汀陽、閻学通、秦亜青などは、内容的な側面と展開方式の両方で、京都学派と驚くほど類似性を見せている。これは、戦間期国際政治思想家たちが直面した問題が十分に解消されないまま、彼らの遺産が今日の言説の中で依然として再現されていることを示唆する。西春彦の問題意識は、新しい普遍主義的な国際秩序論が、20世紀の百家争鳴の中で横行する中で、弱小国の個体性をどう維持するかという、韓国の時代を超越した悩みが込められている。73) Thuy T. Do (2020) Between East and West: Japanese IR at a crossroads, The Pacific Review 74) ホン・ジョンウク、植民地／近代超克研究会、植民地知識人の近代超克論、ソウル大学出版文化院、2017

- 86 - 含まれている。たとえ植民地朝鮮と21世紀の中堅国韓国の位置を対等に見ることはできないとしても、周辺部の国際政治学は、韓国を超えた、非大国の普遍的な問題意識を代弁できる可能性を内包している。もちろん、現実的に、近代超克論と西春彦の現代的含意を論じることは、一編の論文が担える範囲を超える。したがって、本稿は単に、近代性の歴史哲学というキーワードを中心に、両者を比較分析することを目的とする。

このように、京都学派と西洋認識は、すべて西洋的近代と自由主義に基づいた当時の国際秩序に到達したと認識した。ただし、彼らは批判にとどまらず、該当する国際秩序を超克すべき対象として設定し、それに代わる代替的国際秩序の構想を提示した。この過程において、彼らは当時の国際秩序を一つの歴史的段階として時間性の軸の上に位置づけ、同時にそれを代替する新しい空間概念も新しい時代精神に合致すべきだと考えた。言い換えれば、京都学派の近代超克論と西洋認識の近代超克論批判は共に歴史哲学的問題に基づいていると理解できる。この問題意識に基づいて、本論文は近代超克論座談会と西洋認識の歴史哲学を探求しようとする。しかし、国際政治思想に関心を持つ本論文を読む読者は、ここに一つの疑問を提起するかもしれない。国際政治思想を探求するにあたり、時間性の哲学よりも空間性の哲学がより適切な窓口ではないかという疑問である。特に、ワルツ式の構造的現実主義やカヘイン・ナイ式の制度主義的自由主義のように、時間性に副次的な重要性しか与えない理論に慣れた現代の読者ほど、このアプローチはますます馴染みがないと感じるかもしれない。これに対し、本論文は空間性と歴史哲学が不可分の関係にあることを強調する。我々が通常使用する空間概念は時に時間性を切り刻み、逆に時間性もまた空間を通じて具体化され、組織されるため、空間性と時間性は相互関係の中でのみ理解されるべきである。それにもかかわらず、歴史哲学において一般的に空間性よりも時間性が優位を占めていると考えられる。この文脈において、シュミットとは異なり、近代超克論座談会と西洋認識は空間概念を自覚的に理論化するのではなく、それを道具的に、時間性の具体的な現れとして見る傾向がある。これは空間性が存在論を推進する派生物として歴史を媒介して発生したものであるため、言い換えれば派生物の派生物として位置づけられたからであろう。したがって、本論文のもう一つの課題は、近代超克論と西洋認識の著作のあちこちに散発的に潜んでいる空間的想像力を発掘し、これを副次的要素ではなく時間性に準じる位置に格上げして有機的に再構成することである。

より具体的には、本研究は、近代超克論の学者たちと西春彦が、戦間期国際秩序の危機をどのように診断し、どのような方法で代替的国際秩序を構築することによってそれを突破しようとしたのかを考察する。彼らは皆、西欧発の近代を危機の根源と指摘し、それぞれの独自の歴史哲学を通じて世界史的な方向性を設定し、自由主義の破滅が必然的な帰結であると主張した。本研究は、以下の問いに答えるだろう。近代の進歩的歴史哲学の問題点は何か？世界史が発展する実際の方向は何か、そして歴史の役割と主体は誰か？特異点、すなわち歴史の終焉は存在するのか？最後のパートでは、このような終着点を達成するための方法と具体的な様式を明らかにしようとする。このように、近代性の危機は二つの

- 87 - 次元から提起され、それを克服するための試みとして、三者はそれぞれ新しい時空概念を各自提示する。近代超克論が提示した新しい空間を「個」と「全」という対立項で図式化するならば、共栄圏が植民地や非大国の個体性を認める形で展開されなかったと言える。このように、西洋式の全体主義や日本式東洋主義の間で、西春彦が提示した多元的な空間意識とは何であったのかという問いも、本稿の核心となるだろう。

II. 近代超克論：西洋的近代に代わる「無」の大東亜共栄圏

シュミットが主権論と法哲学から出発したのに対し、京都学派（西田幾多郎）は認識論から出発した。すなわち、両者が全く異なる出発点を持っていたにもかかわらず、結果的には大東亜共栄圏やGrossraumのような類似した空間的秩序構想を生み出した。このような収束は、シュミットが比較的一貫した問題意識を維持した単独の思想家であったのに対し、京都学派は複数の思想家から構成される集団であったという点で説明できる。このため、京都学派は構成員と時代相の変化に応じて、核心概念と問題意識が絶えず移動する過程を経験した。京都学派の転回は、大きく三つの変曲点を経たと見ることができる。第一は、西田幾多郎の「主体と対象の合一」という問題意識である。第二は、その合一された状態から生じる「現実世界におけるアイデンティティの同一性」問題を解決するための試みとして、初期の認識論的・存在論的観点を歴史的空間の問題へと移行させた転回である。第三は、田辺元（はじめ）の「種の論理」を第二世代が国家主義的に解釈したことによって、京都学派に国家主義的な傾向が強く加味される過程である。このような流れの中で、京都学派の思想的転回は、個／全体という普遍・抽象的なレベルから、次第に具体的で特殊な政治的秩序へと進む方向を取った。このような経路は、シュミットと京都学派の終着点の間で見られる一定の違いを説明してくれる。シュミットは最初から比較的具体的な政治的問題意識から出発しており、思想的終着点であるGrossraumやReichも、少なくとも名目上はドイツを歴史的使命の主体として昇華させていない。その意味でシュミットは、完全な特殊性には帰結しなかったと言える。

本文に入る前に、京都学派を第一世代と第二世代に区分する理由とその歴史的背景を簡潔に触れておく必要がある。彼らはしばしば同じ京都学派として括られるが、探求領域と問題意識の両方において、第一世代と第二世代の間には少なくない違いが存在するからである。本稿は、Heisig (2001) の分類75)に従い、西田幾多郎と田辺元を第一世代京都学派とみなす。この二人の思想家の間にも思想的な違いは相当あるが、彼らは主に形而上学的な領域に留まったという共通点がある。これに対し第二世代は、西田哲学を「社会科学化」ないし「国際政治学化」した集団と理解できる。彼らは主に第一世代に直接師事した人物で構成されており、その中でもいわゆる「京都学派四天王」と呼ばれる4人は、いずれも1942年の「近代の超克」座談会に参加した。この座談会はよく知られているように、日本軍部が主催した行事であったが、通念とは異なり、その目的は太平洋戦争で75) Heisig, James W., Philosophers of Nothingness : An Essay on the Kyoto School, Honolulu:

University of Hawaii Press, 2001

- 88 - 敗北した日本海軍が、膨張主義路線を採っていた陸軍を牽制することにあった。海軍は敗戦後も日本国体を保存するとの観点から代替的言説を模索し、その一環として京都学派と協力することになったのである。76)

近代超克論の国際秩序構想を論じるにあたり、座談会に直接参加しなかった西田幾多郎まで分析対象に含めることには批判の余地がある。しかし、西田の思想体系は、近代超克論はもちろん、西春彦の思想を理解する上でも、その思想的基盤を形成するという点で、分析対象から排除することはできない。もちろん、西田の立場と座談会参加者たちの立場を同一視することは、当然ながら避けるべきである。これに対し本稿は、座談会を西田哲学の一部とみなすのではなく、西田哲学が内包していた問題意識が、第二次世界大戦という歴史的条件の中で到達しうる一つの可能な帰結として、すなわち西田哲学の延長線上で有機的に理解しようとする。

1. 西田幾多郎の歴史哲学

西田幾多郎の後期哲学（哲学）を政治哲学史的な系譜の中に位置づけるならば、彼が「帝国」という概念と苦心して格闘したと見ることができる。政治思想的に帝国にアプローチする際に繰り返し浮上する主題は、普遍と特殊の関係をどう設定するかという問題である。例えば、キケロや天下思想は、ローマや中国という実際の政治体を普遍的な位置に格上げし、一貫した論理体系を通じて特殊な帝国の存在に当為性を付与する。こうした言説は、帝国の中に既に存在する多様なアイデンティティを調和的に抱擁する有機体的な理想郷を描くパターンを見せる。さらに、この特殊な帝国が、より包括的な自然観や形而上学の中に内包されているものとして描写し、これを自然と最も調和した政治体として説くことで、その存在意義を対内的・対外的に解明する。キケロにとってはストア主義が、先秦時代には天命という規範的な自然観が、そうした役割を果たした。

西田の場合、彼の哲学的悩みは普遍と特私の関係から出発したので、それを国際政治的な次元に移し替える過程が「帝国」として帰結するのは、一見すると自然な結論に見えるかもしれない。個々の民族がどのように一つの政治的秩序の中で共存し統合されるのかという、古典的に帝国的な問題意識と合致するからである。しかし、西田の哲学体系をより厳密に見てみると、帝国はむしろ非直感的な結論と言える。西田の問題意識は、そもそも帝国言説に特徴的な「特数を包括する普遍」ではなく、「特数を生かすための普遍」にあったからである。その結論が何であったにせよ、西田の政治思想は伝統的なトップダウン型の帝国思想と区別される独特の普遍と特私の関係を持つ。

76) Kosuke Shimizu, “Chapter 5: The Transcendental Whole and ‘Inclusiveness’ The Discourse of the

Big 4”, The Kyoto School and International Relations - Non-Western Attempts for a New World

Order, 2022

- 89 - 一般的に普遍者を論じる際、私たちは「特殊なものを一般的なものに包含（subsume）する推論式」77)で一般者を想像する。身近な例で言えば、果物という一般概念は、リンゴ、ブドウ、メロン、イチゴなど、経験的な特殊個体を包含する傘のような概念である。しかし、西田によれば、このようなボトムアップ的な概念化は、特殊の活力を束縛する「死んだ、固定された」一般者に過ぎない。したがって、「真に一般的なものは、特殊なものの内的な拘束力でなければならない」のである。78) しかし、すべての個体が絶えず変化し、自己を限定せずに固定性を失ってしまえば、世界は無秩序な状態に陥ってしまう。そこで西田は、これを束ねる不変の動力である「論理」を発見しようとした。彼はフィヒテと同様に、「生命の躍動とロゴス追求」という、一見相反する二つの動態を同時に考慮することで、「生成と存在の絶対矛盾の自己同一性」79)を説明しようとした。80)81) さて、西田の哲学的な旅を遡り、近代の超克論がなぜ太平洋戦争を正当化する道徳的に誤った結論に至ったのかを見てみよう。

西田にとって、歴史哲学的な関心は「純粋経験」から出発する。西田の最も核心的な問題意識は、主体と客体が分離する瞬間、具体的な「経験」を十分に説明できないことにあった。例えば、芸術作品を享受したり、静かな森の中を散策したり、学業に没頭して物我一体に到達する経験を考えてみよう。その際、私が私自身を自覚して経験している私を意識する瞬間、私は私自身から切り離されてしまう82)。純粋経験が客体によって汚染されてしまうのである。したがって、西田は主体と客体がまだ分化していない状態、すなわち両者が未分化のまま純粋経験が発生する超越的な場所を想定した。この場所は、主体と客体が分化する以前の「無」の次元であった。この次元を「無」の場所と命名する理由は、何らかのものを記述する述語が登場する瞬間、それが残りのものから分離されるからである。

77) ホ・ウソン、近代日本の二つの顔：西田哲学、2000、p.116

78) 内部構造を語るという点で、西田の生（せい）がカントの物自体（Ding an sich）と同じ概念だと誤解する

可能性がある。内部から人間を駆動する原理ないし本質として理解する余地があるからである。しかし、カントの物自体が

認識（現象）に先行するとすれば、フィヒテや西田系列の議論では、むしろ認識が経験的世界を構成

する。カントの目的が認識論的な次元で本質を見出すことにあったとすれば、フィヒテと西田の関心は存在

論にあると言える。彼らは、我々が経験する世界が意識の活動から形成され、自我が自己を定立する過程が

まさに世界を構成すると主張する。これはカントの現象／本質二元論を拒否し、一元論を前面に押し出す

ものである。西田はこう述べる。「カントのように認識と実践を最初から区別して考えて

いくならば、確かに一つの方式の問題解決は得られるだろう。しかし、すべて世界がどのように関係するか

という点が明らかになっていない。私はそれを一つにまとめて考えていきたい。」（ホ・ウソン（2000）p.128） 79) ホ・ウソン、近代日本の二つの顔：西田哲学、2000、p.130

80) Ibid. p.120

81) 既存の普遍・特殊関係と西田のそれとの間の差異は、論理学的な概念である同一律（law of identity）

に対する立場においても確認できる。同一律はA=Aという非矛盾律であるが、フィヒテはこれを自我が自己

を立てる行為と規定した。

82) 筆者はこれを読みながら、サルトルの「視線（regard）」と「即自（en-soi）／対自（pour-soi）」という概念

を思い浮かべ、西田の議論と何が違うのかを考察してみた。最も大きな違いは、サルトルが対自・即自二元

論を前提として受け入れて出発するのに対し、西田は純粋経験を基盤として客体と主観を結合させようと

は、はるかに大胆なプロジェクトを構想する点にあると思われる。実際に西田が西洋の実存主義を「自覚主義」

という名称で呼称したことがある。

- 90 - しかし、ここで西田は解消されない難問に直面する。もし主体と客体が本来分かれていないのであれば、私（主体）もまた客体と同様に、絶えず、そして無秩序に変化しなければならないはずである。それにもかかわらず、私たちは昨日の私と今日の私が同一であるという事実を認識している。これは、個人的なレベルで「私（我）」という存在の自己同一性をどう確保するのかという問いに表現される。主体の意識が自己同一性を確保するためには、結局経験が時間と空間を超越するほかなかった。ところが、経験をこのように超越的な形に移し替えると、具体性を失ったという批判を免れがたい。これに対応するため、西田は焦点を歴史哲学に移す。彼にとって歴史とは、まさに無から有を創造する空間であり、過程であった。

西田は個人的次元の混沌と民族・国家的次元の混沌を類比的に結びつける。上記の質問が国家・民族がどのように自己同一性を確保するのかという社会的レベルの質問に拡張されるのである。この時、西田は歴史を純粋経験と区別する。純粋経験が主体と対象の未分化な状態であるなら、歴史はさまざまな経験の異質性、瞬間性と個性を貫通する何かを捉える作業である。このように構成された歴史学は科学と芸術の間に位置する中間的学問である。絶対意志を否定し、対象に向かうと決定論的な科学が成立し、意志を相対的に肯定して個性を強調すると歴史学が誕生する。最後に、個性が完全に生き生きとしているならば、芸術や宗教に向かう。こうした文脈で西田は世界を物質的世界、生物学的世界、歴史的世界という三層に分ける。この中で歴史的世界は人間が意図的行為を通じて世界の自己創造に寄与する次元であり、全体と部分、環境と個別者との相互作用が行われる空間である。

では、歴史はどのように駆動されるのか？ここで現在の役割が核心となる。現在は、過去の重みと未来の地平という二つの力によって「圧迫」されている状態として理解される。すなわち、過去が現在を制限する圧力として作用し、未来は現在に変化を促す強制として機能する。現在は、このように自己連続性を維持しつつ、同時に自己を超え出ることを要求され、その結果として、常に自己否定の必要性と可能性を得ることになる。このように歴史は、現在の自己否定を通じて駆動される。一方、このように自己否定を遂行する現在は、創造的で単一な、非反復的な瞬間であるため、歴史は決定論・機械論的な因果関係の羅列ではない。他の側面では、歴史的過程は、既に成立した主体の意志によって駆動されるのではなく、むしろ現在の自己否定の中から主体の自由と創造性が事後的に生成されるものであるため、意志論的な結果物でもない。83)

このような文脈で、西田は純粋経験という概念が現実世界で経験的な事例を提示できないという難関に直面する。そこで彼は、客体と主体、全体と部分の間の仲介的な位置を占める歴史を通じて、「純粋経験の近似値」を出す方策を取ったのである。さらに、西田は存在論的な問題を解消するための突破口として歴史哲学を選んだ。83) ホ・ウソン、近代日本の二つの顔：西田哲学、2000、p.313. 我々の直接経験は、刻々と移行して

いく一つの、一つ一つの異質な連続的発展である。すなわち、一つ一つの個性を帯びているのである。しかし、自然科学は可能な限り

その異質性と個性を捨て、すべての経験を一般的な性質の下に統一し、そこからすべてを説明しようと

している。

しかし、後期京都学派は、本来西田が経験的実例を示すための道具として呼び出された歴史哲学を、むしろ理論の核心的な軸とする。この過程で第一に、西田の主体と対象のアンチノミーを解消した歴史的現在の媒介的かつ曖昧な地位は弱まり、歴史発展における個別の人間集団の主体性が強調される。第二に、このように新たに強調された主体性を代弁する現実世界の担い手として文化、民族、国家が呼び出され、また世界史的使命を遂行する主体と規定される。

2.大東亜共栄圏：近代超克論の新空間「種の論理」と「道徳的エネルギー」：大東亜共栄圏の論理西田幾多郎自身も、西洋対東洋という問題意識は、早くから第二世代と共有していた。しかし彼はこの問題を単純な土着的転回（nativist turn）で解消することには抵抗感を示し、東洋と西洋の二分法自体を超越する突破口を探していた。それにもかかわらず、彼の政治思想が具体的な方策に到達したとは言い難い。

結局、第二世代京都学派に至り、西田が提示した「無」は、西洋的な「有」に対比される東洋または日本の固有の特質として本質化された。西洋の近代性が袋小路に陥ったとの判断の下、その脱出口として東洋的「無」を打ち出したのである。東洋的「無」を普遍的解決策として用いるのではなく、日本という国家に帰属させる試みは根拠が薄弱に見えかねなかったため、第二世代京都学派は二つの正当化論理を呼び出す。

第一は、第一世代京都学派の思想家である田辺元（はじめ）の「種の論理」である。本来、西田の哲学は個人と全体という二重構造から成り立っており、具体的な政治哲学に結びつけるには限界があった。そこで田辺は、個人と全体の間に中間的な媒介項が必要だと説き、それを「種（species）」の概念に見出した。田辺の種の論理は、個人（individual）-種（species）-属（genus）の三分構造の上で展開されるが、これは個人-国家-国際という国際政治思想の馴染み深い三層構造と類似している。直観に反するように思えるが、田辺の体系では人類は種ではなく属に該当し、種は文化およびその文化を体現する国家に該当する。田辺は個人と自由を結びつける一方で、種を自由の制限と結びつけられた一対として捉えた。このように相反する二つの論理の間で、自然に拮抗関係が形成されるが、この緊張の均衡の中から出現したのが、まさに国民国家である。そしてこの国民国家こそが、歴史を駆動する主体として設定される。高山と高坂は、田辺のこうした種の論理を借りて理念と実践を結合し、主導的な種が問題を解決し現実の意義を創造する過程を「世界史の創造」と規定する。

高山：思弁の意味や理念が事後に出てくるのは事実です。歴史というものは、大抵そ

んなものですよ。思弁の進行と共に現実の意味が創造されていきます。そういう意味を創造

していくのが私たちの活動です。支那事変を活かすのも殺すのも、これから私たちの活動い

かかっております。私がしばしば引用する言葉ですが、「神皇正統記」にある「天地の始

めは、今日を以て始む」という言葉の意味は、そういうことだと考えます。天地創造という

のは、特別古い出来事ではなく、今日の創造でなければなりません。古い世界が壊れて新し

い秩序が作られること、ABCD包囲網をどう打ち破って新しい世界を作り出すか――こ

れが天地創造です。（…）むしろこれから私たちの活躍で新しく創造し、与えていかねばな

らないものです。戦争もそれを行うことによって、その真の意味が創造されていきます。

過去を活かすのも殺すのも現在の活動にかかっています。ここに宇宙創造の意味があり、

それが今日が天地の始まりである理由です。（…）

高坂：もちろん歴史の問題は勝手に発見されるものではなく、過去から媒介されていま

す。しかし、それを喜んで解決していき、新しい世界へと展開していくところに歴史的意

義があります。その解決主体が国家的な民族なのです。（…）84）

歴史を駆動する法則：モラリッシェ・エネルギ（moralische energie）

こうした国家の「主体化」に学問的権威を加えるために呼び出された第二の概念が、まさにランケの「道徳的生命力（moralische energie）」である。ランケは歴史発展と個別の国家の興亡を説明する際、自然的・客観的条件だけでは説明されない部分があると考え、国家と民族をして歴史の中で自らの使命を具現化させる力に「道徳的生命力」という名を付けた。この道徳的生命力は、ヘーゲルの運命論的歴史観と対極で理解されうる。ヘーゲルが一線的で目的論的な歴史観を提示したとすれば、ランケは無秩序と運命論の間で人間の自由の役割を探求しようとした。ランケにとって歴史とは、人間の自由が過去の力という抵抗にぶつかりながらも絶えず変化し進んでいく過程である。歴史は過去と未来の連続線上に置かれているが、その帰結はいかなる方法でも予め予測されてはいないのである。85）

高山：フランスが敗北したというとき、フランスが敗戦した根本原因は何でしょうか。ランケの言葉

で言えば、すなわちモラリッシェ・エネルギが欠乏したからです。政治と文化の上に隙間や対立が生じ、

文化と政治が完全に分離してしまいました。文化も政治も、共に健全な生命力を失ってしま

いました。（…）絶頂期のパリが灰燼に帰しても祖国フランスを守るという道徳的エネルギ

ーの中で新しく作られるのがフランス文化でした。（…）

高坂：現実において歴史を動かすのは、単に経済とか学問だけではなく、もっと

Subjektivな、主体的なもの、具体的には民族の生命力のようなものです。もちろん文化的な

ものを内容としますが。（…）

（…）モラリッシェ・エネルギの主体は国民だと考えます。「民族」は19世紀の文化史的な概念 84）中村光男、西谷幸治、太平洋戦争の思想――日本精神の起源。「世界史的立場と日本」

としての「近代の超克」座談会、（以下太平洋戦争の思想）、イマジン、p.219

85）Leopold von Ranke (Georg G. Iggers ed.), “Chapter 7: The Great Powers” in The theory and

practice of history, 1833.

“World history does not present such a chaotic tumult, warring, and planless succession of states and

peoples (...) There are forces and indeed spiritual, life-giving, creative forces, nay life itself, and

there are moral energies, whose development we see (...) In their interaction and succession, in

their life, in their decline and rejuvenation (...) lies the secret of history.”

ですが、たとえ過去の歴史がどうであれ、今日「民族」は世界史的な力を持っていません。真の

意味での「国民」こそが全てを解決する鍵なのです。モラリッシェ・エネルギは、個人の倫理でも

なく、人格の倫理でもなく、血の純粋さでもありません。文化的かつ政治的な国民に集中

することが、今日のモラリッシェ・エネルギの中心ではないでしょうか？（…）主体性を

持たず、自己限定を持たない民族、すなわち国民になっていない民族は無力です。その証拠に、アメリカ

インディアンのような場合は、結局独立した民族の意味を持たず、他の国家的な民族の中に

吸収されてしまいました。ユダヤ民族の場合も、結局そうなるのではないでしょうか。そう

いう意味で、世界史の主体は国家的な民族だと考えます。86）

「種」の論理と「道徳的生命力」という二つの思想的資源を通じて、第二世代の京都学派は自由を「法則化」することに成功した。彼らは日本という特殊な政治体を、「道徳的生命力」を保有する「種」として昇華させることで、特殊と普遍を結ぶ思想的橋頭堡を築いたのである。具体的には、大東亜共栄圏構想は、欧州発の近代性が数多の戦争によって自らの道徳的限界を露呈したという問題意識から出発した。日本は、東洋的無（む）を体現した国家であると同時に、非欧州国家としては唯一、日露戦争で欧州列強を相手に勝利を収めた強国であった。この点において、日本はアジア諸国を先導しうる道徳的優位、すなわち道徳的生命力を保有しているという論理が構築された。こうして「支那事変」と「大東亜戦争」は、「モラルの戦い」へと昇華され、「東洋の道徳と西洋の道徳との戦い」として意味づけられた。87)

小山によれば、西洋の道徳的破綻は、近代性が引き起こした世界大戦ではなく、そのような戦争を可能にした個人主義に起源を持つ。個人主義は、ミクロな次元では愛国心の欠如を生み、マクロな次元では近代国際関係が力の論理という実相を隠蔽したまま、強国と弱小国との間の階級構造を再生産する秩序を形成した。国内的な次元においても、原子論的人間観に基礎を置いた自由主義的競争は、不平等を深化させ、階級闘争を生み出した。このように、小山は、個人的次元、国家的な次元、そして国際的な次元で作用するモラリセ・エネルギエの不在を、「原子論的世界観」という一つの共通原理で結びつけている。しかし、小山はこの原子論に対する十分な解明を提供しないまま、議論をこの段階で止めている。

近代の国際関係は、（…）原子論的な思想、すなわち、それぞれ個別に独立した思想が支配していま

した。各民族と各国家には、それぞれが持つことのできる一票ずつの投票権がありました。

大、小国も強、弱国も皆、権利においては平等であるという倫理がありました。もちろん、こ

んな考えは近代社会の原子論的な思想の延長線上にありますから、個人主義の思想がそのまま

国際関係に延長されたようなものです。しかし、形式上はそうであっても、やはり実際には強国が弱国を

服従させています。（…）この自由主義が国内社会において自由競争という名の下に強者が

弱者を服従させる階級闘争になってしまうのです。国際的な帝国主義にせよ、国内的な闘争

にせよ、その原理は一つの根本原理を成しています。88）

86）Ibid. p.206 87）Ibid. p.224

このような次元において、原子論的自由主義に代わる日本のモラリッシェ・エネルギは、個

人、国内、そして国際を同一の原理で結合する新秩序なのである。例えば、個人的次元に

おいては、西谷が「残りの他の民族は水準がはるかに低[いので]、そういう民族を連れて

民族的な自覚を呼び覚まし、大東亜圏というものを自発的かつ主体的に担う力を持たせる

ことが大東亜圏において日本の特殊な使命である。89）民族の精神構造までをも変えていかねばならない90）」と書いている。

小山：広域圏や公営圏などが成立する歴史的必然性は、

ロジ民族問題からのみ生じるのでしょうか？経済的問題はどうですか？

小坂：それだけではありませんが、かなり重要な契機です。そうでなければ歴史の主体性が流れ去ってしまいます。

れています。

鈴木：広域圏という観念は経済圏、すなわち経済自給権の観念、自由貿易に対するアウトアーキ経済理論から出てきたことは明らかです。(...) 自由主義経済が本質的にもはや行くところがなくなり、

その結果、1929年から1931年にかけて世界不況を迎えることになります。世界不況の中で資本主義に対する救済策または資本主義を強化する策としてブロック経済が考えられたのです。

その結果、1929年から1931年にかけて世界不況を迎えます。世界不況の中で資本主義に対する救済策あるいは資本主義を強化する策としてブロック経済が考えられたのです。

(...) 広域圏の基本概念には経済関係が根本を成しますが、正確に言えば根本というよりはむしろ必然的なものであるかもしれません。(...)91)

(...) 広域圏の基本概念には経済関係が根本をなすが、正確に言えば根本というより

はむしろ必然的なものかもしれない。(...)91)

歴史哲学はこのようにシュミットと近代超克論の両方で既存秩序の転換と変革を正当化する装置として機能した。小山もまた英米的自由主義を指して、それが「歴史の中にありながら歴史を非時間化し、永遠化する反歴史的な他力であり、反倫理的な意味を持つ」と主張した。

歴史的現実の中でアングロサクソン的世界秩序だけを超歴史化し、旧秩序を永遠の秩序として考えようとする反歴史的な力に対して、あくまで歴史的生命の立場に立って戦う倫理と

反倫理との戦いという面もあります。92)

88) Ibid. p.267 89) Ibid. p.265 90) Ibid. p.286 91) Ibid. p.286 92) Ibid. p.272

88) Ibid. p.267 89) Ibid. p.265 90) Ibid. p.286 91) Ibid. p.286 92) Ibid. p.272

- 95 - 逆説的に、近代超克論の歴史哲学は歴史の方向性を「モラリゼエネルギー」という準法則的原理で説明し、歴史を一種の自然法に還元する傾向を示した。その結果、動的であるべき歴史哲学をむしろ静的なものとして固定する結果をもたらした。この点において、近代超克論は自由主義的無秩序という具体的問題を大地のノモスという代替を通じて診断しながらも、これを完結した法則として自然法化するのではなく、持続的な探求の過程として提示することによって歴史哲学の自然法化を回避したシュミットと対照を成す。

最後に、公営圏の確立は総力戦を遂行するための新経済秩序の確立を意味していた。これは日本と朝鮮各地で活動していた社会主義者たちに転向の契機として作用することもあった。一般的に総力戦は資源の総動員を要求する切迫した状況で採用される短期的な対応策として理解され、危機が解消された後には再び既存秩序に戻る一時的手段と見なされる。しかし鈴木の認識はこの通常の理解とは大きく異なる。鈴木は戦前の秩序を回復することを目指さず、むしろ戦争そのものを新秩序を構築し実験する場にすべきだと主張し、その文脈で具体的制度として計画経済の確立を提案する。

世界のすべての秩序が総体的に行き詰まり、全面的に変化する大規模な変革が

まさに総力戦です。経済秩序も自由主義経済から計画経済に変わり、国家の構造や

体制、世界観も変わります。19世紀のすべてが根本的に崩壊するのです。93)

前述のように、このような「総力戦の理念」は社会主義者たちに親日へと転向する契機を提供したが、その転向が近代超克論の無批判的な受容を意味するものではなかった。西人識の事例は、植民地朝鮮という個を生かしながら、新しい世界的普遍を志向する独特な思想的展開を示している。

III.西人識、個を生かす媒介としての社会階層

西人識は植民地朝鮮の歴史哲学者として、咸興で生まれ、1924年から早稲田大学で学んだ。この後、彼は東京で朝鮮共産党の日本総局、考慮共産青年会日本部で運動家として活動し、そのために投獄されることもあった。1930年代中後半に至り、彼は朝鮮論壇の全方位で日本の近代超克論に対抗する代表的論客として注目され始めた。94) この頃、日本は中日戦争に突入し、朝鮮半島と満州を中国征伐のための前哨基地として活用し、朝鮮に徴兵制を導入した。したがって、本来治安維持目的に限られていた朝鮮軍は関東軍との共同作戦に本格的に投入された。それに伴い、植民地朝鮮は経済的には戦時経済体制に再編され、社会的には内鮮一体というスローガンの下で皇民化政策が推進された。このような全体主義的動きにミキ・キヨシのように日本本土でマルクス主義に身を投じていた学者たちと朝鮮のマルクス主義者たちの

94) 洪鍾旭、植民地/近代超克研究会、植民地知識人の近代超克論、ソウル大学出版文化院、2017

- 96 - 対象となった。特に、西人識は中日戦争を「世界史的意義を持つ」巨大な歴史的変曲点と判断し、これにヘーゲルの弁証法的歴史哲学的解釈法を適用して自由主義と全体主義という二大傾向を超える新たな突破口を見出そうとした。このような西人識の解法を一種の「近代と近代超克に対する超克」と名付けることができるだろう。彼の主な問題意識は「エポックを決定」することができる「正に重大な日支事変」と向き合った緊急な状況において、「現代日本の最高の知性を代表する理論家たち」がその世界史的意義を誤解しているということであった。近代超克論の世界史を全体主義と規定し、植民地という周辺部に主体性を与えようとした。彼は「文化」を「帝国」を代替する新しい脱中心的共同体として擁護したのは、中心-周辺の論理を再生産せざるを得ない日本式協同主義を多元主義的世界の中に希釈しようとする目標意識から生じたものであった。

以上を踏まえて、西人識の歴史哲学の論理的構造を考察しよう。彼の歴史哲学は必然的な自然性と可変的な歴史性という二つの間の緊張から出発する。彼は歴史的現実の展開が自由意志的要素と決定論的要素を同時に内包している点に注目した。歴史的次元で「自由意志」と「決定論」と呼ばれるこの要素は、政治的次元ではそれぞれ「リベラリズム（自由主義）」と「全体主義」を代表すると考えられる。その後、西人識は一見相互排他的に見えるこの二つの要素を媒介する架け橋を労働に見出した。さらに、この統合論理と並行して知性、そして文化における動学を発見した。彼は1930-40年代に入って二つの歴史的趨勢に注目する。一つは世界市場の統合が加速する中で単一な世界性が発生し、それに伴う融合的文化の可能性が顕在化している点であり、もう一つは第二次世界大戦によって既存秩序が崩壊することにより新秩序が迫っているということであった。このような背景の中で、彼は近代超克論の知識人たちが提示する代替的世界秩序を検討し、それに対する批判を展開することになる。

1.自然科学と歴史科学の緊張：必然性と自由の対立を超えて

西人識の歴史哲学的問題意識の出発点は、歴史を推進する二つの要素、すなわち必然と偶然の拮抗関係を解消することであった。彼は現在まで歴史哲学者たちが歴史の必然と偶然の断面にのみ注目し、それを超越できなかったと指摘する。例えば、彼は「歴史哲学雑誌」で歴史哲学の先行研究と最近の動向（1938年基準）を概観し、歴史学の発展史を三等分して整理する。第一は所謂「前期歴史哲学」で、コントやヘーゲルに代表される形而上学的歴史哲学である。この段階では「絶対精神」という概念を媒介に合理主義を歴史領域にまで拡張し、すべての歴史的展開を包括する単一の必然的発展法則を発見しようとした。第二はディルタイやウィンデルバントなどの中期歴史哲学であり、一線的発展法則を探すという野望を放棄する代わりに、歴史を認識論的次元でアプローチし、自然科学的手法に匹敵する合理的研究方法論を構築しようとした。最後はハイデッガー、西田幾多郎、ミキ・キヨシなどが先導した形而前学（prophysik的）95) 時期である。95) このprophysikは文字通り自然学（physik）以前の領域を指す。西人識は西田の客体と主体分化以前の経験論を念頭に置いているようだ。言い換えれば、ここで西人識が言うphysikとは、自然学（physics）や形而上学（形而上學）、すなわち形を超えた思考ではなく、形化（形化）されることを究極の目標とするが、形化されるものである。これらは、一方では1930年代の世界的危機の中でディルタイの認識論的アプローチを取り入れ、歴史学を存在論の次元に引き上げると同時に、他方ではヘーゲルとも断絶し、合理的法則の探求を放棄し、ベルクソンの生の哲学のように流動的で非連続的な側面から現在的個性を見出すことに注力する。しかし西人識はこの三つのアプローチのいずれにも完全に同調せず、すべてに対して保留的な立場を取っている。彼によれば、このような歴史哲学的討論が展開される基盤には、より根本的でありながらまだ解決されていない問題が潜んでいる。いわゆるカント以来続いている自然と歴史との間の緊張である。

化以前の経験論を念頭に置いているようだ。言い換えれば、ここで徐寅植の言うphysikとは、自然学physicsや

形而上学、すなわち形を超越した思惟ではなく、形化されることを究極的目標とするが、形化

- 97 - である。彼らは、一方では1930年代の世界的危機の中でディルタイの認識論的アプローチを安易なものと評価して歴史学を存在論の次元に引き上げると同時に、他方ではヘーゲルとも断絶して合理的法則の探求を放棄し、ベルクソンの生の哲学のように流動的で非連続的な側面から現在的な個性を見出すことに注力する。しかし徐寅植は、これら三つのアプローチのいずれにも全面的に同調せず、すべてに対して留保的な立場を取っている。彼によれば、こうした歴史哲学的討論が展開される地盤の底辺には、より根本的で未だ解消されていない問題が横たわっている。いわゆるカント以来持続されてきた自然と歴史の間の緊張である。

周知のように、カントは客観的認識の可能性を有限な時空間という人間の普遍的存在条件、すなわち先験的（a priori）領域に帰属させることによって主体と客体の二分法を完成させた。その結果、客体の領域は普遍的で非時間的な因果関係の支配を受ける領域として規定され、これは時間の中で変化する主体の領域、すなわち歴史の領域と対比された。言い換えれば、カントは自然を因果法則によって規定される必然の世界として把握することによって、自然対歴史という二分法を固定化したのである。これに対して西人識は、カントが想定した自然の非歴史性の正当性が20世紀の科学的発見によって腐食されていると主張する。一方でダーウィンの進化論や天文学の進歩は、星や生命体もまた固有の歴史性を持ち、時々刻々と変化するという点を示しており、これによって自然が時間を超越した普遍的存在条件として機能するという前提は説得力を失ってしまった。もう一方で、人間の行動にも一定の法則が存在することが発見される可能性があった。このように、自然だけを必然性の聖域に設定し、歴史を無秩序の領域として分離するカント的構図はもはや維持されないというのである。人間的規範性と物化学的自然性が交差する部分が存在し、その交差点が人間歴史の存在様式に核心的な役割を果たすというのである。例えば、商品は物理的に存在する客体であると同時に、その価値が労働や（労働価値論）経済科学の数理的法則（市場主義：需要と供給価値論）によって規定される実体的な姿を持っているが、もう一方では人間社会の感性という媒介を通じてのみ価値を持つという規範的次元も持っている。このように西人識の中心的課題は、カントが分離した自然の必然性と歴史の偶然性を結びつけることであった。「現代の世界史的意義」（1939）で彼は言う。96)

歴史が可能と偶然、必然と偶然の統一であるという言葉は、彼がまさに偶然の契機（繼起97）であることを意味する。

そしてその意味において歴史はまた運命である。しかし歴史が偶然の契機であるという言葉は決して彼の必然性を否定するものではない。必然とは偶然ではない何かではなく、偶然の総和がまさに必然である。歴史的現実はその個々においては偶然であり、全系列（全系列）としては必然である。必然は異なる個々の偶然に対立しながらもまた、

偶然の契機という言葉は決してその必然性を否定するものではない。必然とは偶然ではない何かではなく、偶然の総和がすなわち必然である。歴史的現実はその個々においては偶然であるが、全系列としては必然である。必然は一方で個々の偶然に対立しながらも、また

何かではなく、偶然の総和がすなわち必然である。歴史的現実はその個々においては偶然であるが、全系列としては必然である。必然は一方で個々の偶然に対立しながらも、また

偶然であるが、全系列としては必然である。必然は一方で個々の偶然に対立しながらも、また

なる以前の状態を意味する。彼の表現を借りれば、「主体としての歴史を通路として、客体としての歴史に到達しようとするのが現代歴史意識が狙う里程である。」

史に到達しようとするのが現代歴史意識の狙う里程である。”

96) 洪鍾旭、植民地/近代超克研究会、植民地知識人の近代超克論、「現代の世界史的意義」、2017 97) 契機ではなく繼起である。「繼起」はSuccession、すなわち続けて起こることまたは連続して発生することを意味する。

- 98 - 彼らの諸偶然を自己実現の諸契機として統一し、それらの全契機過程を通じて自己の鉄則を貫徹する法である。(...) しかし偶然を必然に転化し、必然を現実に具現化するのは人間の能動的行動だけである。(...) このような困難に満ちた行為がない限り、必然も偶然に転化することができるのである。

全継起過程を通じて自己の鉄則を貫徹するものである。(...) しかし偶然を必然に転化し、必然を現実として具現するのは人間の能動的行動だけである。(...) このような

必然に転化し、必然を現実として具現するのは人間の能動的行動だけである。(...) このような

苦難に満ちた行為がない限り、必然も偶然に転化しうるのである。

この点で西人識が京都学派の診断に非常に不満を抱いていた理由を理解することができる。西人識は中日戦争を16世紀から20世紀中葉までの時期を締めくくり、新しい世界史的局面を開く重大な変曲点と把握した。さらに彼は「偶然を必然に転化し、必然を現実に具現化するのは人間の能動的行為だけである」という確信を持っていた。この点において西人識と近代超克論は一脈通じる。しかし彼が自らが属する世界史的時代の核心原理として把握したこと、そしてその時代に対する問題意識は近代超克論者たちとは異なる結びつきを持っていた。近代超克論者たちも自由主義を問題視したが、それはあくまで近代ヨーロッパのいくつかの特徴を本質化したに過ぎなかった。彼らは日本が世界史的意義が転換する時点を目撃し、それが変曲点であるという事実を「自覚」することによって世界史の受動的伴侶ではなく能動的行為者になることができると考えた。「道徳的生命力」という標語に凝縮された限定された民族共同体としての自覚は、世界史の主体が特定されるという前提の上でのみ成立するものであった。このように近代超克論者たちにとって文化が民族国家を構成する基層を成していたのに対し、西人識にとって「文化」とは特定の「民族」や「国家」に帰属する民族文化と、普遍的な「階層性」に帰属する人類文化または一般文化に二分される概念であった。彼は「文化の類型」を論じ、階層文化と民族文化を次のように類型化する。98)

今日の世界文化は横断的に見ると二つの階層から構成されているが、

縦貫的に見ると二つ以上の民族で形成されている。そして彼らは一つの時代文化としては所謂市民文化の範疇に属するものであり、市民階級の観念形態としての同じ性格を持っているが、民族文化としてはそれぞれ異なる伝統的差異性を持っている。(...) 現代の市民文化の中でも感性的、知性的なフランス文化と精神的、神秘的なドイツ文化を区別することができる。そして一つの時代文化の中で多くの民族文化を区別できる反面、また一つの民族文化の中でもその歴史的性格を異にする多くの時代文化を発見することができる。同じ「日本文化」の中でも古代の殿上文化と中世の武士文化、近世の町人文化99）を区別することができ、また朝鮮書でも新羅の花郎文化、高麗の僧侶文化、李朝の両班文化を区別することができる。それでは文化の階層性と民族性はそれぞれどのような基盤の上で形成されており、文化の発展行政において互いにどのような関連を持っているのか？

文化としては、いわゆる市民文化の範疇に属するものとして、市民階級の観念形態としての同一の

性格を持っているが、民族文化としてはそれぞれ異なる伝統的差別性を持っている。(...) 現代の市民文化の中でも、感性的、知性的フランス文化と精神的、神秘的なドイツ文化を区別

代の市民文化の中でも、感性的、知性的フランス文化と精神的、神秘的なドイツ文化を区別

することができる。そして一時代文化の中で諸多の民族文化を区別できるのと反対に、

また一民族文化の中でも、その歴史的性格を異にする諸多の時代文化を発見することができる。

同じ「日本文化」の中でも、古代の殿上人文化と中世の武人文化と近世の

町人文化99)を区別することができ、また朝鮮でも新羅の花郎文化、高麗の僧侶文化、

李朝の両班文化を区別することができる。それでは文化の階層性と民族性は、それぞれどのような地盤

その後、西人識は各特定文化も本質的には歴史的発展の普遍原理に着根している点に注目を寄せる。西人識は各国間の異なる民族文化の特異性が実質的には外皮に過ぎず、根本的なものは階層であると強調している。

以後、徐寅植は各特殊文化も本質的には歴史的発展の普遍的原理に着根している点に注目を加える。徐寅植は、各国間の異なる民族文化の特殊性が事実上外皮に過ぎず、根本的なものは階層であると力説しているように見える。

98) 西人識全集、歴史と文化、「文化の類型と段階」、歴楽、2006

99) 殿上と町人の意味については洪鍾旭、植民地/近代超克研究会（2017）を参照

- 99 - 一つの時代の文化形態はその時代の社会生活の特有の構造を反映するものであり、その社会をコントロールする社会性層の生活意欲がその時代の文化に対して決定的な意義を占めることは言うまでもない。(...) 文化史の発展行政は時代史的に（...）

コントロールする社会成層の生活意欲が、その時代の文化に対して決定的な意義を占めることは言うまでもない。(...) 文化史の発展行程を時代史的に (...)

決定的な意義を占めることは言うまでもない。(...) 文化史の発展行程を時代史的に (...)

可能であるならば、我々はまたそれを階層を基準にして(...) 一系列の表識を付けて歴史の諸段階に配列することができる。しかし階層性がその発展段階を区別するのに対して、文化の民族性はその精神的類型を表示する表識に過ぎない。

歴史諸段階に配列することができる。ところで階層性がその発展諸段階を区別するのに対し、文化の民族性はその精神的類型を表示する標識以上のものにはならない。

するのに対し、文化の民族性はその精神的類型を表示する標識以上のものにはならない。

しかし彼はこのような民族性と階層性も今はアンチノミーの関係にあるが、究極的にはヘーゲル的弁証法の合（合、synthesis）として超越されるべき対象である。

もし勝義の文化が元々理論理性の産物であり、その対応主体としては普遍的個性を前提としているならば、その発展動向においては世界を志向していることが分からないだろうか？文化の文化性を決定する表識は人間性を完全に逸脱した客観性、合理性、普遍性にある。表現形式は神話、言語などからも分かるように知行が分離する以前の定義表現形式であり、文化の形式は数理や科学で見るように知行分離以降の知性の概念的構成の産物である。前者は生対生の共同連帯として社会生活の主体的側面を形成するため、生に付着する主観性を脱却することはできないが、後者は知性の対象化を経て構成されるため、生から完全に逸脱して読者の客観性を持つことになる。したがって勝義の文化は普遍的個性、すなわち意識一般を前提としてのみ成立することができる。そして勝義の文化がその対応主体として意識一般、すなわち理性一般を前提するならば、文化がその本質において世界性、すなわち普遍性を要求し、志向することは言うまでもない。しかし普遍的個性は具体的個性ではなく、個性一般であり、理性的な人間は具体的な人間ではなく人間一般である。人間=個性というのは単に理性の操り人形ではなく、理性と共に情意を持つものである。単なる抽象的存在ではなく、歴史的社会的存在である。(...) 民族が家族と共に共同社会の範疇に属し、階層が個人と共に利益社会の範疇に属するというのは[今日の定説である]。(...) 前者は個人を社会有機体の一分肢として吸収する有機体的原理によって形成される法であり、後者は社会が個人の算術、総和として結合される原子論的原理によって構成されるものである。言い換えれば共同社会は個人の媒介を介さない直接的全体性の原理に基づく全体主義社会であり、利益社会は個人に媒介された抽象的普遍性の原理に基づく個人主義社会である。

し、その発展動向においては世界を志向することがわかるではないか。文化の文化性を決定する標識は、人間性を完全に離脱した客観性、合理性、普遍性にある。表現諸形式は、神話、言語などからわかるように、知行が分離する以前の情意の表現形態として、概念性がいわば象徴性の中に睡眠しているが、文化諸形式は数理や科学に見られるように、知行分離以後の知性の概念的構成の産物である。前者が生対生の共同紐帯として社会生活の主体的側面を形成する分、生に付着する主観性を脱却できないが、後者は知性の対象化を経て構成される分、生から完全に離脱して独自の客観性を持つのである。したがって、勝義の文化は普遍個性すなわち意識一般を前提としてのみ成立しうるのである。そして勝義の文化がその対応主体として意識一般すなわち理性一般を前提とするならば、文化がその本質において世界性すなわち普遍性を要請し志向することは言うまでもない。ところで普遍個性は具体的個性ではなく個性一般であり、理性人間は具体的人間ではなく人間一般である。人間＝個性というのは、単に理性の案山子ではなく、理性とともに情意を持ったものである。単に抽象的存在ではなく、歴史的社会的存在である。(...) 民族が家族とともに共同社会の範疇に属し、階層が個人とともに利益社会の範疇に属するということは[今日の定説である]。(...) 前者は個人を社会有機体の一分肢として吸収する有機体的原理によって形成されるものであり、後者は社会が個人の算術、総和として結合される原子論的原理によって構成されるものである。言い換えれば、共同社会は個人の媒介を経ない直接的全体性の原理に立脚した全体主義社会であり、利益社会は個人に媒介されただけの抽象的普遍性の原理に立脚した個人主義社会である。

定する標識は、人間性を完全に離脱した客観性、合理性、普遍性にある。表現諸形

式は、神話、言語などからわかるように、知行が分離する以前の情意の

表現形態として、概念性がいわば象徴性の中に睡眠しているが、文化諸形式は数理

や科学に見られるように、知行分離以後の知性の概念的構成の産物である。前者が生

対生の共同紐帯として社会生活の主体的側面を形成する分、生に付着する主

観性を脱却できないが、後者は知性の対象化を経て構成される分、生から完全に

離脱して独自の客観性を持つのである。したがって、勝義の文化は普遍個性すなわち意識一般を

前提としてのみ成立しうるのである。そして勝義の文化がその対応主体として意識一般

すなわち理性一般を前提とするならば、文化がその本質において世界性すなわち普遍性を要請し志向する

ことは言うまでもない。ところで普遍個性は具体的個性ではなく個性一般であり、理性人間は

具体的人間ではなく人間一般である。人間＝個性というのは、単に理性の案山子ではなく、理性とともに情意を持ったものである。単に抽象的存在ではなく、歴史的社会的存在である。(...) 民族が家族とともに共同社会の範疇に属し、階層が個人とともに利益社会の範疇に属するということは[今日の定説である]。(...) 前者は個人を社会有機体の一分肢として吸収する有機体的原理によって形成されるものであり、後者は社会が個人の算術、総和として結合される原子論的原理によって構成されるものである。言い換えれば、共同社会は個人の媒介を経ない直接的全体性の原理に立脚した全体主義社会であり、利益社会は個人に媒介されただけの抽象的普遍性の原理に立脚した個人主義社会である。

なく、理性とともに情意を持ったものである。単に抽象的存在ではなく、歴史的社

社会的存在である。(...) 民族が家族とともに共同社会の範疇に属し、階層が個人とともに

利益社会の範疇に属するということは[今日の定説である]。(...) 前者は個人を社会有機体の

一分肢として吸収する有機体的原理によって形成されるものであり、後者は社会が

個人の算術、総和として結合される原子論的原理によって構成されるものである。言い換えれば

共同社会は個人の媒介を経ない直接的全体性の原理に立脚した全体主義社会であり、利益社会は個人に媒介されただけの抽象的普遍性の原理に立脚した個人主義社会である。

利益社会は個人に媒介されただけの抽象的普遍性の原理に立脚した個人主義社会である。

この極めて難解な段落は三層に分けて解釈することができる。第一に、前述のように文化は基本的に普遍的である。これは文化的原理である。一見するとこれは西人識が特定の政治体を否定し、世界的統一を志向しているかのように見えるが、そうではない。むしろこれはこれまで特定的文化の構成方式に障害があったことを把握し、それを普遍的原則に基づいて再構成しようという主張である。第二に、文化は二つの形式を持つ。神話や言語のような特定的要素は「表現形式」として共同体的な生活と結びついており、主観的要素が強い。一方、数理や科学のような要素は人間性と生活から完全に脱却しており、独自の客観性を持つ。第三に、しかし人間の文化は人間性から完全に脱却した普遍的抽象性の上に成立するものではない。具体的な人間とは感情と意志を持つ存在であり、したがって人間は「普遍的に具体的な歴史性」の産物である。既存の社会構成原理は「個人を社会有機体が吸収」してしまう社会と「原子論的原理」によって構成される「個人の算術[的合]」であり、この二つは西人識にとってはすべて超克すべき対象である。参考までに、この二つの社会タイプはそれぞれフェルディナント・トゥーニス（Ferdinand Tönnies）のゲゼルシャフト（利益社会）とゲマインシャフト（共同/有機体社会）に対応する。

- 100 - 編的抽象性の上に成立しない。具体的人間とは感情と意志を持った存在であり、したがって人間は「普遍的に具体的な歴史性」の産物である。既存の社会構成原理は、「個人を社会有機体が吸収」してしまう社会と、「原子論的原理」によって構成される「個人の算術[的合]」である社会、この二つであったが、徐寅植にとってこの二つはともに超克すべき対象である。参考までに、この二つの社会類型はそれぞれフェルディナント・テンニースのゲゼルシャフト（利益社会）とゲマインシャフト（共同/有機体社会）に対応する。

2.特異性と一般性、そして自然性と一般性の媒介としての労働

上記のように、西人識の問題意識の出発点が一見無秩序に見える歴史と必然的な自然が異なる理解方式、さらには構造論理を持っていたことに注目した。西人識が自然的必然性と歴史的偶然性の緊張を解消する方式で見出すことができる。彼はこれをためにまず知性が自然性と歴史性の間にどのように位置するのかを論じる。100) 周知のように、マルクス主義社会理論では思想的上部構造が物質的下部構造と相互作用の関係を持つ。言い換えれば、イデオロギー、すなわち知性と文化と規定される上部構造が、生産手段や生産関係などを含む下部構造が維持されるのを助ける一方で、下部構造は上部構造を組織する条件である。カール・マンハイムの知識社会学もまたこのような図式の中で歴史の発展過程を説明している。101) 夢想家たちのユートピアは現行秩序を超える秩序を想像し、その革命的想像を通じて既存のイデオロギーを超克するが、最終的にはそのユートピアが再びイデオロギーに堕落する状況が繰り返される。したがって、歴史的展開過程において知性の領域はこのような弁証法を通じて推進されるというのである。

徐寅植にとってやはり啓蒙主義的な時代超越的で普遍適用可能な科学に対して批判的である。彼は「人間の認識の方法と構造が社会と民族、身分と階級が異なるに従って多かれ少なかれそれぞれ相異なる」と雄弁し、また「知性の運動とは労働の運動に由来したもの」と主張する。しかし、すべての知性は特殊な労働様式に縛られるため、「絶対に合理的な知性」は存在しないという。彼はさらに、我々が古代ギリシア人とも、ドイツ人とも感性を共有することが可能であることを見るに、労働様式と時代の変化によって断絶されたり、完全な相対主義に還元されたりはしないが、ただ一般性が時代に埋め込まれているという点で、その労働様式が合理的である限りにおいてのみ合理性を持つというのである。

西人識にとっても啓蒙主義的な時代超越的で普遍的に適用可能な科学に対して批判的である。彼は「人間の認識の方法と構造が社会と民族、身分と階級が異なるために、いくらかの違いがある」と雄弁に述べ、また「知性の運動とは労働の運動から由来する」と主張する。しかし、すべての知性は特定の労働様式に縛られているため、「絶対に合理的な知性」は存在しないという。彼はさらに、我々が古代ギリシャ人たちやドイツ人たちと感性を共有することが可能であることを見て、労働様式と時代の変化によって断絶されることはないが、完全な相対主義に還元されるわけではなく、単に一般性が時代に埋もれているという点で、その労働様式が合理的な範囲内でのみ合理性を持つというのである。

アリストテレスやカントの知性が今日まで不滅の価値を持っているのは、その中に知性としての合理性、一般性があるからである。(...) 知性の一般性は直接的にでも間接的にでも社会体制の下部構造における生産過程と結びついている。私たちはここでアリストテレスやカントの知性が知性としての一般性を持ちながらも特異性を持ち、合理性を持ちながらも非合理性を持つことができることを理解することができる。絶対に非合理的な知性もなく、絶対に合理的な知性もないのである。一定の労働様式は一定の技術的基盤の上に立つため、労働の一般的特性と一致する限り合理性を持つが、技術的基盤が変わると労働は一般的特性と対立する非合理的なものになってしまう。

接的にも社会体制の下部構造における生産過程と連結されているのである。我々はここでアリストテレスやカントの知性が、知性としての一般性を持ちながらも特殊性を持ち、合理性を持ちながらも非合理性を持つことを知ることができる。絶対に非合理的な知性もなければ、絶対に合理的な知性もないのである。一定の労働様式は、一定の技術的基礎の上では労働の一般的特性と一致する限り合理性を持つが、技術的基礎が変われば労働

こでアリストテレスやカントの知性が、知性としての一般性を持ちながらも特殊性を持ち、合理性を持ちながらも非合理性を持つことを知ることができる。絶対に非合理的な知性もなければ、絶対に合理的な知性もないのである。一定の労働様式は、一定の技術的基礎の上では労働の一般的特性と一致する限り合理性を持つが、技術的基礎が変われば労働

ち、合理性を持ちながらも非合理性を持つことを知ることができる。絶対に非合理的な知性もなければ、絶対に合理的な知性もないのである。一定の労働様式は、一定の技術的基礎の上では労働の一般的特性と一致する限り合理性を持つが、技術的基礎が変われば労働

りもなければ、絶対に合理的な知性もないのである。一定の労働様式は、一定の技術的基礎の上では労働の一般的特性と一致する限り合理性を持つが、技術的基礎が変われば労働 100) 徐寅植全集, 歴史と文化, 「『知性』の自然性と歴史性」, p.30, 亦楽, 2006

では労働の一般的特性と一致する限り合理性を持つが、技術的基礎が変われば労働 100) 徐寅植全集, 歴史と文化, 「『知性』の自然性と歴史性」, p.30, 亦楽, 2006

101) Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An introduction to the Sociology of Knowledge, 1936

- 101 - の一般的特性と背馳する非合理的なものになってしまう。

しかし、彼は既存の上部構造-下部構造の図式に留まらず、このマルクス主義的図式を超え、労働を自然と歴史を媒介する究極的中間者として位置づける。既存のマルクス主義理論が知性とイデオロギーを物質的下部構造に組織される派生物または現象程度に把握したのに対し、西人識は上部構造の内的相互作用に執着する。一方で、知性は生産構造という準自然的要素に宿っているが、その外にも歴史性という追加的制約条件が知性の運動軌道を調整しているというのである。つまり、西人識にとって知性は浮遊物のように自由に浮遊するのではなく、自然と歴史性という二つの制約条件に限定されて運動する。彼はこれに漁師の例を挙げる。

人間が自然と関係するのはその動機は社会にあるが、その行動は自然に従わざるを得ない。魚を捕る動機は、例えば現代の労働者には貨幣獲得にあり、中世の農民には自給自足にあるかもしれないが、魚を捕るには魚の習性、すなわち労働対象の自然的性質を利用しなければならないという点は互いに異なることはない。したがって知性は生産労働と結びついた確率が大きければ大きいほど、社会から制約される確率は少ないと見ることができる。

できない。魚を捕る動機は、例えば現代労働者には貨幣獲得にあり、中世農民には自家需要にあるかもしれないが、魚を捕るには魚の習性、すなわち労働対象の自然的性質を利用しなければならないという点は互いに異ならない。したがって知性は、生産労働と結合した度合いが大きければ大きいほど、社会から制約される度合いは小さいと見ることができる。

は自家需要にあるかもしれないが、魚を捕るには魚の習性、すなわち労働対象の自然的性質

を利用しなければならないという点は互いに異ならない。したがって知性は、生産労働と

結合した度合いが大きければ大きいほど、社会から制約される度合いは小さいと見ることができる。

要約すれば、徐寅植は労働が自然性と歴史性の対立において媒介体であると指摘している。あたかも漁夫が魚を捕る際、魚の習性という条件は昔も今も同一であるが、社会とその規範が変わるにつれて、漁夫は古来の自給自足という目標で魚を捕ることから、貨幣獲得のために魚を捕るという動因が変わった。ところで、文化はどのような構造を持っており、労働との関係はどのようなものだろうか。

文化の自然性と歴史性は人間存在の自然性と歴史性を表現したものであることが分かり、したがってそれは自然的存在としての人間と社会的存在としての人間とを結合し、二つの存在様式の交差点を形成する生産労働の歴史性と自然性から導かれたものであることが分かる。(...) 人間の労働過程を全人類過程を貫通してその基底を成す抽象的、自然史的過程と見るとき、それに対応するのが文明であり、それと反対に人間の労働過程を個々の社会形態に応じて生産様式を異にする具体的、社会史的過程と見るとき、それに対応するのが文化である。

したがってそれは、自然的存在としての人間と社会的存在としての人間とを結合して、二つの

存在様式の交点をなしている生産労働の歴史性と自然性から導出されたものであることがわかる。(...) 人間の労働過程を全人類過程を貫通してその基底部をなす抽象的、自然史的過程と見るとき、それに対応するのが文明であり、それとは反対に、人間の労働過程を個々の社会形態に従って生産様式を異にする具体的、社会史的過程と見るとき、それに対応するのが文化である。

できる。(...) 人間の労働過程を全人類過程を貫通してその基底部を

なす抽象的、自然史的過程と見るとき、それに対応するのが文明であり、それとは反対に、

人間の労働過程を個々の社会形態に従って生産様式を異にする具体的、社会史的過程

と見るとき、それに対応するのが文化である。

要約すると、西人識は労働が自然性と歴史性の対立において媒介として指摘している。まるで漁師が魚を捕るとき、魚の習性という条件は昔も今も同じであるが、社会とその規範が変わるに従って漁師は鯨の自給自足という目標で魚を捕ることから貨幣獲得のために魚を捕る動機が変わった。しかし、文化はどのような構造を持っており、労働との関係はどのようなものであろうか？

- 102 - 3.無の論理から多の論理へ：個対全の構図を超えて

西人識の歴史哲学的論理はヘーゲル-マルクスの弁証法的展開方式に従う。自然性と歴史性のアンチノミー（antinomy）を労働が解決する正反合（正反合）の論理である。解きほぐして言えば、自然性の原理と歴史性の原理はどちらも真であるが、相互緊張関係にある。一方で、人間は物質的制約の中に位置するため「人間の行動様式は物質環境によって決定される」という自然性の原理に従う（正、thesis）。しかし他方で、人間は単なる自然物ではなく文化、制度などによって形成される存在であるため、「人間は歴史を作る」という歴史性の原理もまた従う（反、antithesis）。この二つの相反し矛盾する原理を解決する要素がまさに労働（合、synthesis）である。

それでは具体的に1940年代の未来的地平を西人識が描く歴史哲学はどのような弁証法で思考されたのか？西人識は自由主義（リベラリズム）と全体主義を二つの敵として指摘する。自由主義が世界性はあるが階層性がないものであれば、全体主義は世界を統一していく階層文化を民族主義という地域文化に従属させて世界性を否定する方向に進んでいるというのである。

もし我々が従来のリベラリズムの史観を人類史観と呼び、ソシアリズムの史観を階級史観と呼ぶなら、全体主義史観は人種史観または民族史観と呼ぶことができるのではないか？

西人識が見るところ、一見対立するように見える二つのイデオロギー、あるいは西人識の表現を借りれば「歴史文化」が、その基本においてはかなり類似した形式を持っていた。全体主義文化と自由主義文化が同じく文化構成の単位を民族に置くということであった。ただし違いは全体主義が民族を最優先に置く国民文化であれば、自由主義は個人を最優先にする個人主義文化であるということが問題点であった。西人識は「リベラル

(...) 全体主義が言う「部分に優先する全体」とは、最後まで民族とその代表者である国家のこと

である。102)

ここで彼は、ナチスやイタリアと共に日本をファシスト政権の一例として列挙してはいないが、彼が懸念しているのが日本であることは、次の文章で発見できる。

今日、多くの人々は現代日本の世界史的課題を、東洋を西洋から解放することに置いている。

しかし、西洋からの東洋の解放そのものが、直ちに世界史的意義を構成するわけではない。西

洋から東洋を解放することも、単なる事実としては、東洋を西洋に隷属させていた事実と

変わらず、取るに足らない興亡史の一事実でしかない。しかし (...) 東洋の解放も今日

の世界史の現代的課題と内面的関連をもって追求されうるならば、それはもちろん世界史的意義を

持ちうる。そしてまた、今日の世界史の内面的構造関連を洞察するならば、誰でもキャピタリ

ズムの問題との実践的関連を[持つことができる]。103)

徐寅植が見るに、一見対立するように見える二つのイデオロギー – あるいは徐寅植の表現を借りれば、「歴史文化」が – その基本においては相当に類似した様式を帯びていた。全体主義文化と自由主義文化が等しく文化構成の単位を民族に置くものであるということであった。ただ違いは、全体主義が民族を最優先とする国民主義文化であるならば、自由主義は個人を最優先とする個人主義文化であるということが問題点であった。徐寅植は「リベラル 102) 徐寅植全集, 1編 歴史と文化, 「全体主義歴史観」, p.165, 166, 亦楽, 2006 103) Ibid. 「現代の課題(2)」, p.150

- 103 - リズムは個人を個性一般 (...) として確立し、民族を個人の単純な算術的総和と理解するが、全体主義は民族を不可分の有機的個体として確立し、個人は民族＝政治を媒介としてのみ存在しうる単純な肢体としか見なさない。」このように、既存の普遍志向的であった自由主義と全体主義が、民族という特殊文化へと分化しながら、従来達成しようとした目的に到達できなかったのである。ソ・インシクがここに提案する方策は、すなわち民族性から階層性へと移行することであった。この階層文化は、最終的に個別文化の限界を克服し、普遍主義的な世界文明を生み出す段階として機能するであろう。

したがって、ソ・インシクにとって世界性を継承する中間者が階層性である。西田（喜多郎）と田辺（肇）の立場から見れば、ソ・インシクの問題意識は、西田幾多郎に繋がると見ることができる。彼もまた全体と個体を媒介することについて熟考した。彼の全体とは、単に多元に留まっているのではなく、死角に当たる周辺部までを含んで初めて全体となるものであった。それに従い、あまりにも普遍的で、主客の境界をなくして全てを同じ経験の中へと統一させてしまう絶対無よりも、個体を活かしながら全体へと進むことを選んだ。彼は社会主義の到来により、世界性の到達が目前に迫っていると認識しており、まさにこの世界的な普遍性を持つ階層性が、個体と全体を繋ぎうる媒介になると認識した。田辺肇や近代超克論において「全体」と「個体」を繋ぐ媒介体が、歴史的現代を推進する種（すなわち民族国家）として定義された民族国家であったならば、ソ・インシクにとっての媒介体は「階層」であると言える。

歴史的現在がいかなる典型的局面においても、多様な可能性の混沌とした闘技場であるということは、

多様な可能的な未来が現在のうちに並立または対立的に含まれていることを意味するので

ある。 (...) 歴史的現在を、一義的・多方向的というよりも、むしろ多義的・方向的と

見なければならないだろう。そして歴史的現在が未来への動向において示唆する諸

の可能性は、その存在関連から見れば、「現代歴史」を構成する社会諸階層を基礎と

し、それらの「イデオロギー」として発現するものであり、意味関連から見れば、現代歴史に内

包された歴史諸時代の文化諸階層を基礎とし、それら諸階層の各々の新しい結合

による新しい「ミュトス」あるいは「ユートピア」として発現するものである。 (...) 具体的な文化は常に階

層文化であった。その意味において、民族と世界、自然と理念を歴史に媒介するのは階層が

であると言える。そして利己的な社会は、理念としては普遍的な個性を要請しながらも、存在としては

階層的な組成を持つならば、彼はまた世界構造において、理念としては至る所が中心

となりうる原子論的な世界を要請するが、事実においては中心と周辺が支配と帰属の

関係を成さざるを得ない。文化には元来国境がない。個人と個人、民族と民

族の自由な交換が文化を形成するが、政治は多中心を許さない。104) (...) しかしそれは

単純な共同社会であってはならない。単純な共同社会は直接的な全体労働を基礎とした

もので、直接的な全体性の原理に立脚した世界であるが、これは媒介的な全体労働を基礎とする

ものであり、個人に優先しつつも、また個人に媒介される媒介的全体性の原理を要求するもので

ある。単純な共同社会が、個人なき全体社会であり、単純な利己的な社会が、全体なき個人結合である

のに反し、これは個人に媒介された全体、全体に媒介された個人を要求することになる。 104) Ibid. “文化の類型と段階”、p.218

- 104 - このような階層性は、単に具体的な文化という理想を達成するための理論的道具ではなく、実際の構成員たちの幸福に直結するものであった。ソ・インシクは、全体が存在しうる前提として個人の幸福を掲げる。

人間と社会、内在と超越の統一は、内在がそのまま超越であり、超越がそのまま内在で

ある場所、個人がそのまま社会であり、社会がそのまま個人であるという社会状

態においてのみ可能である。多がそのまま一ではなく、一がそのまま多である

ことができる世界、一人の幸福が万人のそれと前提され、万人の幸福がそのまま一人の

それとなりうる社会においてのみ、現代人間の相克する両面を新しい統一へと印象づける

ことができるであろう。105)

このように、彼にとっては、個体と全体の共生関係が前提条件となるべきであった。では、ソ・インシクは、日本がこのような秩序を作りうる力があると見たのだろうか？ソ・インシクは、その後、欧州文明が衰退しつつあることは既成事実であり、「欧州諸国が将来の相争いを繰り返すことが、没落の運命を一層早めることは誰でも考えられることである。それゆえ、彼らもこれまで様々に戦争の危機に瀕するたびに、ただひたすら譲歩を重ねて事態の破綻を糊塗してきたのである」と主張する。すなわち、第二次世界大戦を一つの必然であり、欧州の勢力均衡に基づく秩序が限界に達し、新しい秩序を要求するという診断は、近代超克論のものと同一である。もちろん、ここで日本が新しい秩序を構築する主体とならねばならないという主張に対しては反対する。その後の新しい秩序を予測するために、彼は欧州文化の発展過程を模式的に説明し、そこから欧州崩壊の原因を探ろうとする。この部分は、小山岩男の議論とほとんど同一である。中世の神の後退から近代社会が発生し、再び機械論が発生せざるを得ないという理屈である。「個々人によって生み出されるのではなく、それらの恣意から独立して、単なる絶対的な必要物として与えられるのである。社会が自動的なメカニズムへと転化したということは、人間が社会の主体の地位から、操り人形の地位へと転落したことを意味する。」すなわち、小山岩男が言う精神的危機は現実であるが、日本がそれを遂行する現実的な能力が不足しているばかりか、思想的な資源も足りないということである。

現代の混乱を克服する原理は、どこに見出すべきか？人によっては、東洋の原理から

、救済の精神的根拠を見出すかもしれない。だが、東洋の形而上学的な世界は、疲れた精神の

隠喩の場所にはなりえても、未だ複雑な現実を整理する武器を提供することは難しい。欧州復興の

原理は、欧州の中から見出すしかない。 (...) すなわち、現代欧州の破綻が、人間が製作した社会

が人間を超越した自動機械へと転化したことにあるならば、その破綻を救済するのは、一旦超越した

社会を再び内在化させうる原理でなければならないだろう。

105) チャ・スングン、チョン・ジョンヒョン、ソ・インシク全集、新聞・雑誌編、「第二次世界大戦を解剖する」、p.84、ヨラク、2006

- 105 - さらに彼は、日本が提示する課題として、東洋と西洋の対立を単なるミュトス、すなわち外

形的な問題に過ぎないと指摘し、マルクス主義に立脚した時代区分を提案している。

では、世界史的現代の時間的内容は何か？それは (...) 世界の原理としてのキャピタリ

ズムであった。 (...) 世界史の現代的課題をキャピタリズムの問題とするならば、彼の近代的な課題はポ

イダリズムの問題であった。 (...) 今日提唱される思想原理としての東亜協同体理論も、それが単なる

東洋的ミュトスとして[論じられている]。106)

IV. 結論

本論文は、近代超克論とソ・インシクが注目した近代の問題意識、そして近代を超克するために提示された歴史哲学的な構想を検討した。京都学派が直面した核心的問題は、日本が明治維新以来積極的に模倣・輸入してきた欧州的近代が、次第にその内的矛盾を露呈し始めたという点であった。したがって、彼らが着手した作業は二つの方向で展開された。一方では、日本精神の深層にまで浸透した近代性の本質を究明し、日本社会がそれによって崩壊しないようにこれを「浄化」する作業であり、他方では、欧州中心のグローバル化が生み出した前例のない次元の世界性への対応を模索することであった。さらに、座談会の論者たちによれば、欧州精神が内包する矛盾は、個人主義的で受動的な人間像を生み出すことで、究極的に道徳的喪失を招来した。これに加えて、近代超克論座談会は、欧州近代が本格的に展開されたのはルネサンス頃であるが、より根本的に超克すべき対象は欧州の歴史構造そのものであることを力説した。小山岩男が強調したように、実体的有（有）の自己矛盾を否定して前進する歴史学は、古代ギリシャに由来する欧州精神構造の必然的な帰結であったからである。したがって、日本は西洋的有（有）に対比される東洋的無（無）の哲学を通してのみ、この循環的な輪廻を終結させることができると主張した。そして、この世界史的使命を遂行するための先行条件として道義的な生命力が要求されたが、座談会の論者たちは、日本こそがそのような道義的な生命力を保有する唯一の国家であると自任した。近代超克論がこのように国家主義的な結論に帰結するにつれて、最終的に共栄圏という独特な空間概念が生成された。太平洋戦争による総力戦体制は、新しい空間運用方式を要求し、近代超克論は、精神的優位性を保有する日本が隣接国家を指導・組織しなければならないと雄弁に語った。

- 106 - 根本的に解消できない限定的な解決策に過ぎないと見なした。彼にとって、当時の最も根本的な問題は普遍と特殊の対立であり、キャピタリズムの矛盾は、その症状として表出されるものであった。植民地の社会主義的知識人として、彼は中心によって周辺の主体性が犠牲にされる状況に不満を抱いたが、同時に普遍主義が持つ、振り払うことのできない魅力から自由ではなかったことは、彼の文章から明白に示されている。また、彼は労働様式の統合を媒介とした階層的世界性の到来が目前に迫っていると展望し、その中で特殊性がどのような位置を占めることができるかについて熟考した。こうした文脈で彼が到達した結論は、全体が持続可能であるためには、この根本的な矛盾、すなわち普遍の法則によって構成されながらも、それには還元されない特殊性を維持する問題を解決しなければならないということである。要するに、彼は全体が成立するための前提条件として個体を掲げることで、個体を全体に融和させてしまう近代超克論の矛盾を暴露しようとしたのである。

- 107 - [参考文献]

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19, 272–307, 2018

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52(0), 52, 89–116, 2020

l Christian Uhl, “What was the ‘Japanese philosophy of history’? An inquiry into

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日本IRと京都学派の現代的含意

l Thuy T. Do, “Between East and West: Japanese IR at a crossroads”, The Pacifi

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l Kosuke Shimizu, The Kyoto School and International Relations - Non-Western

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l Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An introduction to the Sociology of

Knowledge, 1936

ソ・インシク関連資料

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部、2017

チャ・スングィ、チョン・ジョンヒョン、ソ・インシク全集 I、歴史と文化、ヨラク、2006 l チャ・スングィ、チョン・ジョンヒョン、ソ・インシク全集 II、新聞・雑誌編、ヨラク、2006

l チョ・グァンジャ、「世界史の可能性と<私の運命>―ソ・インシクの歴史哲学と京都学派―」、日本研究、

9、43-71、2008

- 109 - <次号へのサロン第25期の視察準備のコツ> 交通

九州は広すぎるため、タクシーでの移動は負担が大きく、バスや公共交通機関の費用も安くありません。特に福岡空港から市内のホテルまでは空港バスで直接繋がっているので、初日はレンタカーを借りませんでした。福岡空港・市内行きバスのチケットは空港で直接購入しましたが、23期は https://www.highwaybus.com/gp/index を通じて事前に予約したとのことです。私たちは合計6人（教授含む）でしたが、公共交通機関の料金とタクシー料金の差は大きくなく、その都度2台のタクシーで移動する方式を選択しました。見学を終えた後、路上で直接タクシーを捕まえたり、Uberを利用したりしましたが、タクシーをより速く捕まえる方法（現地のアプリ？）があれば、事前に調べておくのも良いでしょう。バスのチャーターはQQ国際旅行社 (https://qqtour.com/en/japan/van-6/.)を利用しました。私たちのバス運転手は日本語のみ可能でしたが、運転手によって差があると思われます。バスの見積もりを受けるには、事前に詳細なスケジュールが必要ですので、早くから旅行計画書を事前に作成し、業者と連絡することをお勧めします。バン（車）の基本予約時間は1日8時間（午前9時から午後5時まで）で、追加料金は時間あたり5,000円程度でした。したがって、予算とスケジュールを組む際に事前に考慮すると良いでしょう。

費用精算方法

私たちはカカオバンクの共同口座と、個人カード使用後に精算する2つの方法を選択しました。カカオバンクの場合、バス予約金は人数で等分し、教授の往復交通費はEAIが共同口座に支払う方式でした。残りの現地日当は学生一人が立て替えて旅行後に等分しましたが、これには旅行後に予算を再度全て整理する必要があり、最初から共同口座に旅行費用を預けておいてデビットカードで決済する方式の方が便利だと考えられます。

その他のヒント

l 出発前にVisit Japan Web、eSIM／ローミングを先に登録しておくと良いでしょう。

l 飲食店はTabelog (https://tabelog.com/kr/) とGoogleで評価を確認した上で予約しまし

た。

l 自由時間にはドン・キホーテ、天神地下街などを訪問しましたが、どちらも見るべきものが多く

お勧めします。

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