Desafíos a la modernidad universal de Japón y Corea antes y después de la Guerra Sino-Japonesa: Filosofía histórica de la superación de la modernidad y la percepción occidental

- 84 -

Globo Jardín

Museo Nacional de Kyushu

Choi Eun-ho

Programa de Maestría en Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional de Seúl

I. Introducción

1. Introducción y contexto histórico

Este artículo compara y analiza la crítica de la modernidad y las propuestas de un orden mundial alternativo desarrolladas por destacados pensadores de la política internacional de Japón y la Corea colonial en el período anterior y posterior a la Guerra Sino-Japonesa. La crisis de la ciencia política internacional, señalada por E.H. Carr, se intensificó en la década de 1940 de manera más compleja. Carr criticó que la ciencia política internacional, basada en el wilsonismo, producía un orden que era meramente “utópico” y “ideológico”, olvidando los elementos de poder, como la Sociedad de Naciones. Además, era escéptico sobre la afirmación de que el derecho internacional poseía una superioridad moral, creyendo que en realidad funcionaba como una herramienta para justificar el mantenimiento del hegemonismo. Esta crítica de Carr resuena fuertemente con la conciencia problemática de los intelectuales de las potencias del Eje de su tiempo.

En el caso de Alemania, Carl Schmitt reconoció que la visión moderna del mundo, que proclamaba el liberalismo y el racionalismo, había alcanzado un umbral. Observó que la visión mecanicista del estado, que partía de Hobbes y Kant, producía un nomos interno carente de soberanía y ámbito político, y generaba un nomos marítimo de carácter expansionista a nivel internacional. Además, este nomos interno, al combinarse con la tendencia de la globalización liberal, mostraba signos de que la visión mecanicista del estado podría transformarse en un principio de orden mundial a través de un mecanismo de derecho internacional al estilo wilsoniano. En respuesta, Schmitt instó a reconocer un ámbito de excepción internamente para redescubrir al soberano y, externamente, abogó por un regreso a un nomos terrestre basado en territorios delimitables. Consideraba que esta transformación era el último recurso para prevenir la disolución del mundo en el desorden y para rescatar la libertad humana que se estaba extinguiendo en medio del determinismo mecánico. Además, argumentó que el nuevo orden internacional que debía establecerse después de la Segunda Guerra Mundial debería basarse en el principio de espacios amplios (Grossraum) que fueran sagrados para las potencias regionales que no pudieran ser infiltradas por otras fuerzas. Este espacio amplio, similar a la Doctrina Monroe, debería unirse en base a la proximidad geográfica y la homogeneidad ideológica. Desde esta perspectiva,

- 84 - Schmitt interpretó al Führer de Alemania como la manifestación del soberano que anhelaba, y la Segunda Guerra Mundial como una guerra destinada a detener la invasión gradual de la modernidad autodestructiva. Por supuesto, hay problemas al reducir el pensamiento político internacional de Schmitt a la simple etiqueta de “totalitarismo” sesgado por valores, pero también es innegable que, al situarlo en el marco de la oposición entre el individuo y el todo, contenía una apertura que podría justificar en gran medida la superioridad de la guerra.

En Japón, en la misma época, la Escuela de Kioto, liderada por Nishida Kitarō, estaba desarrollando su propia filosofía política internacional. La problemática metafísica de Nishida se concretó a través de lo que se denomina “giro filosófico-histórico”, y su enfoque se trasladó de la cuestión epistemológica de la filosofía del vacío a la agenda histórica y política de cómo definir la identidad de Japón en la lucha cultural con Occidente. En las décadas de 1930 y 1940, se hizo evidente que la occidentalización de Japón, iniciada con la Restauración Meiji, era un proceso irreversible. La influencia occidental acumulada desde la era Meiji no se limitó a la simple introducción técnica o la adopción instrumental de instituciones. Japón experimentó el parlamentarismo a través de la democracia Taisho, y en el ámbito cultural, la difusión del “individualismo” occidental generó preocupaciones entre los intelectuales. La civilización occidental, que había sido vista como un nuevo estándar civilizatorio que reemplazaría a la civilización confuciana china, comenzó a ser percibida en las décadas de 1930 y 1940 como un fenómeno que contenía contradicciones graves. El parlamentarismo occidental, que no había logrado promover el interés público prometido ni facilitar el debate racional entre individuos, se había convertido en un teatro para grupos de interés organizados como los zaibatsu. Externamente, al igual que Schmitt había sido crítico de la expansión del orden jurídico internacional mecanicista, el Imperio Japonés también chocó con la Comisión Lytton de la Sociedad de Naciones en torno al problema de Manchuria, y finalmente se movió hacia la negación del orden internacional liberal de Wilson a través de su retirada de la Sociedad de Naciones. Así, la modernidad occidental fue vista por los japoneses de la época como un fracaso tanto a nivel interno como internacional. En este contexto, la modernidad europea profundamente arraigada en Japón no era un objeto a imitar o complementar, sino un objetivo a superar, percibido como un veneno. En este punto, la filosofía histórica de Nishida, que luchaba con la cuestión de “la identidad del sujeto en el campo del cambio histórico”, proporcionó un marco oportuno que satisfacía las necesidades intelectuales de la época. La Escuela de Kioto buscó recursos teóricos para superar Occidente en la lógica del vacío de Nishida, y esto, al entrelazarse con el contexto histórico de la Segunda Guerra Mundial, se desarrolló como una filosofía histórica que pretendía salvar al mundo de la crisis al reemplazar las deficiencias del orden político internacional occidental con principios japoneses.

2. Investigación previa La teoría de la superación de la modernidad fue excluida durante mucho tiempo del objeto de estudio debido a su problemática trayectoria política durante la Segunda Guerra Mundial, y cuando se investigó, a menudo se limitó a uno de los dos marcos restrictivos. Por un lado, su pensamiento fue considerado simplemente como una lógica de justificación del expansionismo de las potencias del Eje, y por otro lado, perteneció a un discurso determinista que afirmaba que tales ideas solo podían surgir debido a la estructura de la política internacional de la época o a condiciones materiales y ambientales.

- 85 - Por lo tanto, la filosofía política internacional de la Escuela de Kioto no fue iluminada de manera sustancial, excepto por algunos investigadores en Japón debido a su identidad intermedia entre Europa y no Europa. La percepción occidental también fue poco reconocida fuera de la academia nacional debido a su posición periférica como Corea colonial. Desde la perspectiva de la ciencia política internacional, la teoría de la superación de la modernidad y el pensamiento político internacional de la Escuela de Kioto siguen siendo considerados como propiedad exclusiva de la escuela japonesa de relaciones internacionales. En la academia nacional, la investigación sobre el pensamiento político internacional de la teoría de la superación de la modernidad es prácticamente inexistente, y la investigación sobre la Escuela de Kioto se ha llevado a cabo de manera limitada, centrada en la historia y la filosofía. Un estudio que aborda la recepción de la teoría de la superación de la modernidad en Corea es un libro en el que investigadores de historia de Corea y Japón han añadido comentarios a los textos sobre la teoría de la superación de la modernidad de los intelectuales coreanos. Además, este artículo se aleja de las narrativas historicistas existentes o los enfoques de la historia del pensamiento. Esto no significa que se ignore completamente el contexto histórico. La comprensión de las condiciones periféricas en las que se formó la conciencia problemática de estos pensadores es esencial, pero este trabajo de contextualización se limita a la dimensión de hacer que su conciencia problemática sea clara. Específicamente, por un lado, se busca describir el entorno discursivo en el que vivieron para delinear las condiciones que influyeron en la formación de su pensamiento, y por otro lado, se tiene como objetivo inferir las preocupaciones ontológicas a través del paisaje geopolítico que enfrentaron. En otras palabras, este estudio se distancia de las discusiones de juicio de valor que rastrean genealógicamente sus conclusiones para cuestionar la responsabilidad, o de enfoques deterministas/reductores que explican que tales conclusiones eran inevitables debido a los factores ambientales que enfrentaron.

3. Conciencia problemática Este artículo parte de la conciencia de que la tarea de comparar la Escuela de Kioto y la percepción occidental tiene significados académicos en dos aspectos. Primero, en el contexto histórico común del período de entreguerras, estos pensadores compartían la conciencia problemática de que debían reconocer las limitaciones de la modernidad liberal y buscar un orden mundial alternativo que lo reemplazara. En segundo lugar, a pesar de la diferencia temporal de casi un siglo, la crisis de la modernidad que enfrentaron resuena fuertemente con la crisis global que enfrenta la política internacional actual. La modernidad y el orden internacional moderno, es decir, el sistema estatal de Westfalia-Hobbes, aún persisten, mientras que las organizaciones supranacionales como la UE, la ONU y la OMC se encuentran en un estado de estancamiento. Además, con el ascenso de China, el discurso sobre liberalismo/nacionalismo se encuentra impregnado en la dicotomía de Occidente/no Occidente. En particular, figuras de la escuela de relaciones internacionales de China, como Zhao Tingyang, Yan Xuetong y Qin Yaqing, muestran una sorprendente similitud tanto en contenido como en forma de desarrollo con la Escuela de Kioto. Esto sugiere que los problemas que enfrentaron los pensadores de la política internacional de entreguerras aún no se han resuelto y que su legado sigue reproduciéndose en el discurso contemporáneo. La conciencia problemática de la percepción occidental se encuentra en la pregunta atemporal de cómo mantener la individualidad de los países pequeños en medio de la proliferación de nuevas teorías de orden internacional universalista en el contexto de la competencia de ideas del siglo XX.

- 86 - Aunque no se puede considerar que la posición de Corea colonial y la de Corea como potencia media del siglo XXI sean equivalentes, la ciencia política internacional periférica contiene la posibilidad de representar la conciencia problemática universal de los países no hegemónicos. Por supuesto, en la práctica, discutir la relevancia actual de la teoría de la superación de la modernidad y la percepción occidental excede el alcance de un solo artículo. Por lo tanto, este artículo se centrará únicamente en comparar y analizar ambos en torno a la palabra clave de la filosofía histórica de la modernidad.

Así, tanto la Escuela de Kioto como la percepción occidental reconocieron que habían alcanzado un orden internacional basado en la modernidad occidental y el liberalismo. Sin embargo, no se limitaron a la crítica, sino que establecieron dicho orden internacional como un objetivo a superar, presentando así propuestas para un orden internacional alternativo. En este proceso, ubicaron el orden internacional contemporáneo como una etapa histórica en el eje de la temporalidad, y al mismo tiempo consideraron que el nuevo concepto de espacio que lo reemplazaría debía estar en consonancia con el nuevo espíritu de la época. En otras palabras, se puede entender que la crítica de la teoría de la superación de la modernidad y la crítica de la percepción occidental se basan en problemas históricos. Con esta conciencia problemática, este artículo busca explorar el simposio sobre la teoría de la superación de la modernidad y la filosofía histórica de la percepción occidental. Sin embargo, los lectores que lean este artículo con interés en el pensamiento político internacional pueden plantear una pregunta: ¿no es la filosofía del espacio un canal más adecuado que la filosofía de la temporalidad para explorar el pensamiento político internacional? En particular, los lectores modernos, acostumbrados a teorías que otorgan solo una importancia secundaria a la temporalidad, como el realismo estructural de Waltz o el liberalismo institucional de Keohane-Nye, pueden encontrar este enfoque aún más extraño. Por lo tanto, este artículo enfatiza que la espacialidad y la filosofía histórica están en una relación indisoluble. Los conceptos espaciales que usamos comúnmente a veces fragmentan la temporalidad, y viceversa, la temporalidad también se concreta y organiza a través del espacio, por lo que la espacialidad y la temporalidad solo pueden entenderse en relación mutua. Sin embargo, en la filosofía histórica, generalmente se puede considerar que la temporalidad tiene una ventaja sobre la espacialidad. En este contexto, a diferencia de Schmitt, el simposio sobre la teoría de la superación de la modernidad y la percepción occidental tiende a ver el concepto de espacio de manera instrumental, como una manifestación concreta de la temporalidad, en lugar de teorizarlo de manera consciente. Esto se debe a que la espacialidad es un producto derivado de la historia, que a su vez impulsa la ontología, es decir, se sitúa como un derivado de un derivado. Por lo tanto, otro de los objetivos de este artículo es descubrir la imaginación espacial que se encuentra esporádicamente en los escritos de la teoría de la superación de la modernidad y la percepción occidental, y elevarla a una posición equivalente a la temporalidad, reconfigurándola de manera orgánica.

Más concretamente, este estudio examina cómo los académicos de la teoría de la superación de la modernidad y la percepción occidental diagnosticaron la crisis del orden internacional de entreguerras y cómo intentaron superarla construyendo un orden mundial alternativo. Todos ellos identificaron la modernidad occidental como la fuente de la crisis y, a través de sus respectivas filosofías históricas, establecieron una dirección histórica para el mundo, argumentando que la caída del liberalismo era una consecuencia inevitable. Este estudio responderá a las siguientes preguntas: ¿cuáles son los problemas de la filosofía histórica progresista de la modernidad? ¿Cuál es la dirección real en la que se desarrolla la historia, y quiénes son los sujetos de la historia? ¿Existen singularidades, es decir, el fin de la historia? En la última parte, se explorarán los métodos y formas concretas para alcanzar este punto final. Así, la crisis de la modernidad se plantea en dos niveles, y como un intento de superarla, cada uno de ellos presenta un nuevo concepto de espacio y tiempo.

- 87 - Si la teoría de la superación de la modernidad se esquematiza en la dicotomía entre el individuo y el todo, se puede afirmar que el dominio público no se desarrolló de una manera que reconociera la individualidad de las colonias o de los países no hegemónicos. La pregunta de qué conciencia espacial plural presentó la percepción occidental entre el totalitarismo occidental y el orientalismo japonés también será un núcleo central de este artículo.

II. Teoría de la superación de la modernidad: El Gran Espacio de Coexistencia del Vacío para reemplazar la modernidad occidental

Mientras Schmitt partió de la teoría de la soberanía y la filosofía del derecho, la Escuela de Kioto (Nishida Kitarō) partió de la epistemología. Es decir, aunque ambos tenían puntos de partida muy diferentes, en última instancia produjeron concepciones espaciales similares, como el Gran Espacio de Coexistencia o el Grossraum. Esta convergencia puede explicarse por el hecho de que Schmitt fue un pensador solitario que mantuvo una conciencia problemática relativamente coherente, mientras que la Escuela de Kioto estaba compuesta por múltiples pensadores. Por esta razón, la Escuela de Kioto experimentó un proceso de cambio constante en sus conceptos clave y su conciencia problemática, en función de los miembros y las circunstancias de la época. Se puede considerar que el giro de la Escuela de Kioto pasó por tres puntos de inflexión principales. El primero es la conciencia problemática de la unidad entre sujeto y objeto de Nishida Kitarō. El segundo es un giro que trasladó la perspectiva epistemológica y ontológica inicial a la problemática del espacio histórico, como un intento de resolver el problema de la “identidad en el mundo real”. El tercero es el proceso en el que la “lógica de la especie” de Tanabe Hajime fue interpretada nacionalmente por la segunda generación, lo que llevó a una fuerte tendencia nacionalista en la Escuela de Kioto. En este flujo, el giro ideológico de la Escuela de Kioto tomó una dirección que avanzaba desde un nivel universal y abstracto de individuo/todo hacia un orden político cada vez más concreto y específico. Este camino explica ciertas diferencias que aparecen entre los puntos finales de Schmitt y la Escuela de Kioto. Schmitt partió desde el principio de una conciencia política muy concreta y, al menos explícitamente, no sublimó a Alemania como el sujeto de una misión histórica en su punto final, que era el Grossraum o el Reich. En ese sentido, se puede decir que Schmitt no concluyó en una particularidad completa.

Antes de entrar en el texto, es necesario señalar brevemente la razón por la cual se distingue entre la primera y la segunda generación de la Escuela de Kioto y su contexto histórico. Aunque a menudo se agrupan bajo la misma Escuela de Kioto, existen diferencias significativas en el ámbito de investigación y la conciencia problemática entre la primera y la segunda generación. Este artículo considera a Nishida Kitarō y Tanabe Hajime como parte de la primera generación de la Escuela de Kioto, siguiendo la clasificación de Heisig (2001). Aunque hay diferencias ideológicas considerables entre estos dos pensadores, comparten la característica de haber permanecido principalmente en el ámbito metafísico. En contraste, la segunda generación puede entenderse como un grupo que “cientificó” o “internacionalizó” la filosofía de Nishida. Estaba compuesta principalmente por personas que habían sido formadas directamente por la primera generación, y entre ellas, los cuatro conocidos como los “Cuatro Reyes de la Escuela de Kioto” asistieron todos al simposio “Superación de la Modernidad” de 1942. Este simposio, como es bien sabido, fue un evento organizado por el ejército japonés, pero, a diferencia de la creencia común, su propósito era controlar a un ejército terrestre que estaba adoptando una línea expansionista, mientras que la marina japonesa buscaba alternativas para preservar la identidad nacional de Japón incluso después de la derrota.

76) Heisig, James W., Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001

- 88 - Incluir a Nishida Kitarō, quien no asistió directamente al simposio, en el análisis de la concepción del orden internacional de la teoría de la superación de la modernidad puede ser objeto de crítica. Sin embargo, el sistema de pensamiento de Nishida forma la base ideológica para entender tanto la teoría de la superación de la modernidad como el pensamiento de la percepción occidental, por lo que no puede ser excluido del análisis. Por supuesto, no se debe equiparar la posición de Nishida con la de los asistentes al simposio. Este artículo no considera el simposio como parte de la filosofía de Nishida, sino que busca entender la conciencia problemática que contenía la filosofía de Nishida como una posible conclusión alcanzable en el contexto histórico de la Segunda Guerra Mundial, es decir, como una extensión orgánica de la filosofía de Nishida.

Al discutir la concepción del orden internacional de la teoría de la superación de la modernidad, incluir a Nishida Kitarō, quien ni siquiera participó directamente en el simposio, como objeto de análisis puede ser objeto de críticas. Sin embargo, el sistema de pensamiento de Nishida no puede ser excluido del análisis, ya que forma la base ideológica no solo para la teoría de la superación de la modernidad, sino también para comprender el pensamiento de Seo In-sik. Por supuesto, debe evitarse equiparar la posición de Nishida con la de los participantes del simposio. Por lo tanto, este artículo no considera el simposio como parte de la filosofía de Nishida, sino que busca comprenderlo orgánicamente como una posible consecuencia a la que la problemática inherente a la filosofía de Nishida pudo llegar bajo las condiciones históricas de la Segunda Guerra Mundial, es decir, como una extensión de dicha filosofía.

1. La filosofía histórica de Nishida Kitarō

Si se sitúa la filosofía tardía de Nishida en la genealogía de la filosofía política, se puede ver que luchó con el concepto de “imperio”. Al abordar el imperio desde una perspectiva política, surge repetidamente la cuestión de cómo establecer la relación entre lo universal y lo particular. Por ejemplo, Cicerón y la idea del mundo elevan a Roma y China como entidades políticas reales a una posición universal, otorgando legitimidad a la existencia de imperios particulares a través de una lógica coherente. Este discurso presenta un patrón que dibuja un ideal orgánico que armoniza diversas identidades ya existentes dentro del imperio. Además, se describe que este imperio particular está impregnado en una visión más amplia de la naturaleza o metafísica, y se predica como el cuerpo político más armonioso con la naturaleza, explicando su significado de existencia tanto interna como externamente. Para Cicerón, esto fue realizado por el estoicismo, y en la era pre-Qin, por la visión normativa del mandato del cielo.

En el caso de Nishida, dado que su preocupación filosófica partió de la relación entre lo universal y lo particular, el proceso de trasladar esto a un nivel de política internacional que culmina en el “imperio” puede parecer una conclusión natural. Esto se debe a que está relacionado con la cuestión clásica de cómo coexisten e integran diversas naciones dentro de un mismo orden político. Sin embargo, al examinar más de cerca el sistema filosófico de Nishida, se puede decir que el imperio es, de hecho, una conclusión no intuitiva. La preocupación de Nishida no se centraba en un “universal que abarca lo particular”, característico del discurso imperial, sino en un “universal que salva lo particular”. Cualquiera que sea la conclusión, el pensamiento político de Nishida tiene una relación única entre lo universal y lo particular que se distingue del pensamiento imperial tradicional de arriba hacia abajo.

76) Kosuke Shimizu, “Capítulo 5: El Todo Trascendental y la ‘Inclusividad’ El Discurso de los Cuatro Grandes”, La Escuela de Kioto y las Relaciones Internacionales - Intentos no occidentales por un Nuevo Orden Mundial, 2022

- 89 - A menudo, cuando discutimos lo universal, imaginamos un “razonamiento que subsume lo particular bajo lo general”. Un ejemplo cercano sería el concepto general de fruta, que es un concepto que abarca las entidades particulares como manzanas, uvas, melones y fresas. Sin embargo, según Nishida, esta conceptualización de arriba hacia abajo es solo un “general que está muerto y fijo”, que restringe la vitalidad de lo particular. Por lo tanto, “lo verdaderamente general debe ser la fuerza interna de restricción de lo particular”. Sin embargo, si cada entidad cambia constantemente y pierde su fijación, el mundo se convierte en un estado de desorden. Por lo tanto, Nishida buscó descubrir la “lógica” como la fuerza inmutable que une todo esto. Al igual que Fichte, considera simultáneamente dos dinámicas aparentemente contradictorias: “la vitalidad de la vida y la búsqueda de la lógica”, para explicar la “autoidentidad de la contradicción absoluta entre la generación y la existencia”. Ahora, retrocediendo en el viaje filosófico de Nishida, examinemos por qué la teoría de la superación de la modernidad llegó a una conclusión moralmente errónea al justificar la guerra del Pacífico.

2022

- 89 - A menudo, cuando se discute el universal, imaginamos el “razonamiento que subsume lo particular bajo lo general”. Un ejemplo cercano sería el concepto general de fruta, que es como un paraguas que abarca entidades particulares empíricas como manzanas, uvas, melones y fresas. Sin embargo, según Nishida, esta conceptualización de arriba hacia abajo es solo un “universal muerto y fijo” que restringe la vitalidad de lo particular. Por lo tanto, “lo verdaderamente general debe ser la fuerza interna de lo particular”. Sin embargo, si cada entidad cambia constantemente y pierde su fijación, el mundo se encuentra en un estado de desorden. Por lo tanto, Nishida buscó descubrir la “lógica” como la fuerza inmutable que une todo esto. Al igual que Fichte, considera simultáneamente dos dinámicas aparentemente contradictorias: “la pulsación de la vida y la búsqueda de la lógica”, intentando explicar la “autoidentidad de la contradicción absoluta entre la creación y la existencia”. Ahora, examinemos el viaje filosófico de Nishida para entender por qué la teoría de la superación de la modernidad llegó a una conclusión moralmente errónea al justificar la guerra del Pacífico.

El interés de Nishida en la filosofía histórica parte de la “experiencia pura”. Su preocupación más central era que en el momento en que el sujeto y el objeto se separan, no se puede explicar adecuadamente la “experiencia” concreta. Por ejemplo, pensemos en la experiencia de disfrutar una obra de arte, pasear por un bosque tranquilo o concentrarse en el estudio y alcanzar la unidad de objeto y sujeto. En el momento en que me doy cuenta de que estoy experimentando a mí mismo, me separo de mí mismo. La experiencia pura se contamina por el objeto. Por lo tanto, Nishida postuló un estado en el que el sujeto y el objeto aún no se habían diferenciado, es decir, un lugar trascendental donde ocurre la experiencia pura. Este lugar se denomina dimensión del vacío (無). La razón por la que se llama lugar del vacío es que, en el momento en que aparece un predicado que describe algo, se separa de lo demás.

77) Heo Seong, Las dos caras de la Japón moderna: La filosofía de Nishida, 2000 p.116

78) Se puede malinterpretar que la vida de Nishida, en cuanto a su estructura interna, es un concepto similar al de la cosa en sí de Kant. Esto se debe a que podría entenderse como un principio o esencia que impulsa al ser humano desde su interior. Sin embargo, si el objetivo de Kant era encontrar la esencia en un nivel epistemológico, el interés de Fichte y la línea de Nishida se centra en la ontología. Ellos argumentan que el mundo que experimentamos se forma a partir de la actividad de la conciencia, y que el proceso en el que el yo se establece a sí mismo es lo que constituye el mundo. Esto rechaza la dualidad de fenómeno/esencia de Kant y pone de relieve la unidad.

porque existe la posibilidad de entenderlo como un principio o esencia que impulsa al ser humano desde la negatividad. Sin embargo, si la cosa en sí kantiana precede

al reconocimiento (fenómeno) del sujeto, en las discusiones de la línea de Fichte o Nishida, es más bien el reconocimiento el que constituye el mundo empírico.

Si el objetivo de Kant era encontrar la esencia a nivel epistemológico, se puede considerar que el interés de Fichte y Nishida reside en la ontología.

Ellos sostienen que el mundo que experimentamos se forma a partir de la actividad de la conciencia, y que el yo pone en primer plano el

Nishida dice: “Si se piensa desde el principio en distinguir entre conocimiento y práctica como Kant, ciertamente se obtendrá una solución a un tipo de problema. Sin embargo, no está claro cómo se relacionará el mundo. Quiero pensar en ello como una unidad.” (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, Las dos caras de la Japón moderna: La filosofía de Nishida, 2000, p.130

principio del yo. Dice Nishida: “Si se piensa distinguiendo desde el principio el conocimiento y la práctica como Kant, ciertamente se obtendrá una forma de resolver el problema. Sin embargo, no queda claro cómo se relacionará todo el mundo. Yo quiero pensarlo reuniéndolo en uno solo.” (Heo Woo-seong (2000) p.128) 79) Heo Woo-seong, Las dos caras del Japón moderno: la filosofía de Nishida, 2000, p.130

No está claro. Quisiera reunirlos en uno y reflexionar.» (Heo Woo-sung (2000) p.128) 79) Heo Woo-sung, Las dos caras del Japón moderno: la filosofía de Nishida, 2000, p.130

lo define como un acto de establecer

80) Ibid. p.120

81) La diferencia entre la relación universal-particular existente y la de Nishida también se puede confirmar en la posición respecto al principio lógico de identidad. El principio de identidad es la regla de no contradicción A=A, y Fichte lo define como el acto mediante el cual el yo se establece a sí mismo.

82) Al leer esto, me vino a la mente el concepto de “mirada” de Sartre y los conceptos de “en-soi” y “pour-soi”, y reflexioné sobre en qué se diferencian de la discusión de Nishida. La mayor diferencia parece ser que Sartre parte de la aceptación de la dualidad de en-soi y pour-soi, mientras que Nishida plantea un proyecto mucho más audaz que busca combinar lo objetivo y lo subjetivo sobre la base de la experiencia pura. De hecho, Nishida ha denominado al existencialismo occidental “conciencia”.

lo define como un acto de establecer.

82) Al leer esto, el autor recuerda los conceptos de Sartre de “mirada (regard)” y “en-sí (en-soi) / para-sí (pour-soi)”, y reflexiona sobre qué diferencia hay con la discusión de Nishida. La mayor diferencia parece ser que, mientras Sartre parte aceptando la dicotomía para-sí/en-sí como algo dado, Nishida concibe un proyecto mucho más audaz de unir objeto y sujeto basándose en la experiencia pura. De hecho, Nishida se refirió en una ocasión al existencialismo occidental con el nombre de “conciencialismo”.

a diferencia de que Nishida parte de la experiencia pura y planea unir lo objetivo y lo subjetivo,

Parece ser que Nishida concibe un proyecto mucho más audaz. De hecho, Nishida se refirió al existencialismo occidental con el nombre de “autoconcienciismo”.

es que

es lo que se dice.

- 90 - Sin embargo, aquí Nishida se enfrenta a un dilema no resuelto. Si el sujeto y el objeto no estaban originalmente separados, yo (el sujeto) también debería cambiar constantemente y desordenadamente, al igual que el objeto. Sin embargo, somos conscientes de que el yo de ayer y el yo de hoy son idénticos. Esto se expresa en la pregunta de cómo se asegura la autoidentidad de la existencia yo (我) a nivel personal. Para que la conciencia del sujeto asegure su autoidentidad, la experiencia debe, en última instancia, trascender el tiempo y el espacio. Sin embargo, al trasladar la experiencia a esta forma trascendental, es difícil evitar la crítica de que ha perdido su concreción. Para hacer frente a esto, Nishida desplaza el enfoque hacia la filosofía histórica. Para él, la historia es el espacio y el proceso en el que se crea el ser a partir de la nada.

Nishida conecta de manera analógica el caos a nivel personal con el caos a nivel nacional y estatal. La pregunta anterior se expande a la cuestión social de cómo las naciones y los estados aseguran su autoidentidad. En este punto, Nishida distingue entre la historia y la experiencia pura. Si la experiencia pura es el estado en el que el sujeto y el objeto están no diferenciados, la historia es el trabajo de capturar algo que atraviesa la heterogeneidad, la temporalidad y la individualidad de diversas experiencias. Así, la historia se convierte en una disciplina intermedia que se sitúa entre la ciencia y el arte. Al negar la voluntad absoluta y avanzar hacia el objeto, se establece una ciencia determinista, y al afirmar la voluntad de manera relativa y enfatizar la individualidad, nace la historia. Finalmente, si la individualidad está completamente viva, se avanza hacia el arte o la religión. En este contexto, Nishida también clasifica el mundo en tres niveles: el mundo material, el mundo biológico y el mundo histórico. De estos, el mundo histórico es la dimensión en la que los humanos contribuyen a la auto-creación del mundo a través de acciones intencionales, y es el espacio donde interactúan el todo y la parte, el entorno y el individuo.

Entonces, ¿cómo se impulsa la historia? Aquí, el papel del presente es fundamental. El presente se entiende como un estado “presionado” por dos fuerzas: el peso del pasado y el horizonte del futuro. En otras palabras, el pasado actúa como una presión que limita al presente, mientras que el futuro funciona como una coerción que impulsa cambios en el presente. El presente, al mismo tiempo que mantiene su continuidad, se ve obligado a superarse a sí mismo, y como resultado, adquiere la necesidad y la posibilidad de una auto-negación constante. Así, la historia se impulsa a través de la auto-negación del presente. Por otro lado, el presente que realiza esta auto-negación es un momento creativo, único y no repetible, por lo que la historia no es una mera enumeración de relaciones causales deterministas o mecanicistas. Por otro lado, el proceso histórico no es impulsado por la voluntad de un sujeto ya establecido, sino que, más bien, la libertad y la creatividad del sujeto se generan retrospectivamente en la auto-negación del presente.

En este contexto, Nishida se enfrenta a la dificultad de que el concepto de experiencia pura no puede presentar ejemplos empíricos que se manifiesten en el mundo real. Por lo tanto, optó por la historia, que ocupa una posición intermedia entre el sujeto y el objeto, el todo y la parte, como una forma de “aproximar la experiencia pura”. Además, Nishida eligió la filosofía histórica como una salida para resolver problemas ontológicos.

Nuestra experiencia directa es un desarrollo continuo y heterogéneo que cambia constantemente. Es decir, cada uno tiene su propia individualidad. Sin embargo, las ciencias naturales buscan, en la medida de lo posible, despojar esa heterogeneidad y individualidad, unificando todas las experiencias bajo propiedades generales y tratando de explicar todo desde allí.

A través de los dos recursos ideológicos de la lógica de la especie y la vitalidad moral, la segunda generación de la Escuela de Kioto logró “legislar” la libertad. Al sublimar al estado japonés, que posee “vitalidad moral”, como una “especie”, establecieron un puente ideológico que conecta lo particular y lo universal. Concretamente, la concepción del Gran Espacio de Coexistencia parte de la conciencia de que la modernidad occidental ha expuesto sus límites morales debido a las numerosas guerras. Japón, como un estado que encarna el vacío oriental, fue la única potencia no europea que logró una victoria sobre las potencias europeas en la Guerra Ruso-Japonesa. Desde este punto de vista, se construyó la lógica de que Japón posee una superioridad moral, es decir, una vitalidad moral que puede liderar a los asiáticos. Así, el “incidente de la Manchuria” y la “Guerra del Gran Este Asiático” se sublimaron como una “lucha moral” y se les otorgó el significado de “la lucha entre la moralidad oriental y la moralidad occidental.”

y así sucesivamente.

Sin embargo, la segunda generación de la Escuela de Kioto, en lugar de utilizar la filosofía de la historia, que Nishida originalmente invocó como una herramienta para presentar casos empíricos, la convirtió en el eje central de su teoría. En este proceso, primero, la posición mediadora y ambigua del presente histórico, que resolvía la antinomia entre sujeto y objeto de Nishida, se debilita, y se enfatiza la subjetividad de los grupos humanos individuales en el desarrollo histórico. Segundo, la cultura, la etnia y el estado son invocados como portadores del mundo real que representan esta subjetividad recién enfatizada, y se definen como sujetos que cumplen una misión histórico-mundial.

2. Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental: el nuevo espacio de la teoría de la superación de la modernidad. La lógica de las especies y la energía moral: la lógica de la Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental. El propio Kitaro Nishida compartía desde hacía tiempo con la segunda generación la problemática de Occidente frente a Oriente. Sin embargo, se mostró reacio a resolver esta cuestión mediante un simple giro nativista, y buscaba un avance que trascendiera la dicotomía entre Oriente y Occidente. A pesar de ello, es difícil considerar que su pensamiento político haya llegado a una propuesta concreta.

Finalmente, para la segunda generación de la Escuela de Kioto, la nada propuesta por Nishida se esencializó como una cualidad única de Oriente o Japón, en contraposición al ser occidental. Bajo el juicio de que la modernidad occidental había llegado a un callejón sin salida, se propuso la nada oriental como vía de escape. Dado que el intento de atribuir la nada oriental a la nación japonesa sin utilizarla como una solución universal podría parecer carente de fundamento, la segunda generación de la Escuela de Kioto recurre a dos lógicas de justificación.

La primera es la "lógica de las especies" de Hajime Tanabe, un pensador de la primera generación de la Escuela de Kioto. Originalmente, la filosofía de Nishida estaba compuesta por una estructura dual de individuo y totalidad, lo que limitaba su conexión con una filosofía política concreta. Ante esto, Tanabe enfatizó la necesidad de un término mediador entre el individuo y la totalidad, y lo encontró en el concepto de especie. La lógica de las especies de Tanabe se desarrolla sobre una estructura tripartita de individuo-especie-género, que es similar a la familiar estructura tripartita de la teoría de las relaciones internacionales de individuo-estado-internacional. De manera contraintuitiva, en el sistema de Tanabe, la humanidad corresponde al género, mientras que la especie corresponde a la cultura y al estado que encarna esa cultura. Tanabe vinculó al individuo con la libertad, mientras que concibió a la especie como un par asociado con la limitación de la libertad. De esta manera, se forma una relación de tensión entre estas dos lógicas contradictorias, y del equilibrio de esta tensión surgió el estado-nación. Y este estado-nación se estableció como el sujeto que impulsa la historia. Koyama y Kosaka utilizan esta lógica de las especies de Tanabe para combinar ideología y práctica, y definen el proceso por el cual la especie dominante resuelve problemas y crea significado en la realidad como la "creación de la historia mundial".

Koyama: Es cierto que el significado o la ideología de la especulación surgen después.

La historia suele ser así. El significado de la realidad se crea a medida que avanza la especulación.

Nuestra actividad es la que crea ese significado. Si la crisis de China vivirá o morirá, dependerá de nuestras actividades futuras.

Hay una frase que cito a menudo: "El comienzo del cielo y la tierra en el 'Ching-tsu-ts'ung-chi' comienza hoy". Creo que ese es el significado.

La creación del cielo y la tierra no es un evento especialmente antiguo, sino que debe ser una creación de hoy.

La ruptura del viejo orden y la creación de un nuevo orden, cómo romper las líneas de cerco ABCD y crear un nuevo mundo...

esto es la creación del cielo y la tierra. (...) Es más bien algo que debemos crear y otorgar de nuevo a través de nuestras futuras actividades.

La guerra también adquiere su verdadero significado al llevarse a cabo. El acto de preservar o destruir el pasado depende de la actividad presente.

Aquí reside el significado de la creación cósmica, y por eso hoy es el comienzo del cielo y la tierra. (...)

Kosaka: Por supuesto, los problemas históricos no se descubren arbitrariamente, sino que se median desde el pasado.

Sin embargo, reside un significado histórico en resolverlos con entusiasmo y desplegarlos en un nuevo mundo.

El sujeto de esa resolución es la nación-estado. (...)84)

La ley que impulsa la historia: energía moral (moralische energie)

El segundo concepto invocado para dar autoridad académica a esta "subjetividad" del estado es la "energía moral" (moralische energie) de Ranke. Ranke consideraba que había aspectos que no podían explicarse únicamente por condiciones naturales/objetivas al describir el desarrollo histórico y el auge y caída de estados individuales, y a la fuerza que permitía a los estados y naciones realizar su misión en la historia le dio el nombre de "energía moral".

Esta energía moral puede entenderse en oposición a la visión teleológica de la historia de Hegel. Mientras Hegel presentaba una visión lineal y teleológica de la historia, Ranke buscaba encontrar el papel de la libertad humana entre el desorden y el determinismo. Para Ranke, la historia es un proceso en el que la libertad humana cambia y avanza continuamente, a pesar de enfrentarse a la resistencia de las fuerzas del pasado. La historia se sitúa en la línea de continuidad entre el pasado y el futuro, pero su resultado no puede predecirse de ninguna manera.85)

Koyama: Cuando se dice que Francia fue derrotada, ¿cuál es la causa fundamental de la derrota de Francia? En palabras de Ranke,

es decir, fue por una falta de energía moral. Surgieron brechas y contradicciones entre la política y la cultura,

y la cultura y la política se separaron por completo. Tanto la cultura como la política perdieron su vitalidad saludable.

en la energía moral de defender la patria francesa, incluso si el París de su apogeo se convirtiera en cenizas,

la cultura francesa se estaba creando de nuevo. (...)

Kosaka: En la realidad, lo que mueve la historia no es simplemente la economía o la erudición, sino algo más

Subjektiv, subjetivo, concretamente la vitalidad de la nación. Por supuesto, incluye elementos culturales,

pero. (...)

El sujeto de la energía moral se considera al pueblo. La "etnia" es un concepto histórico-cultural del siglo XIX. 84) Nakamura Mitsuo, Nishitani Keiji, Pensamiento de la Guerra del Pacífico - Origen del espíritu japonés. "Posición histórico-mundial y Japón"

Discusión sobre la "Superación de la Modernidad", (en adelante, Pensamiento de la Guerra del Pacífico), Imagine, p. 219.

85) Leopold von Ranke (ed. Georg G. Iggers), "Chapter 7: The Great Powers" en The theory and

practice of history, 1833.

“World history does not present such a chaotic tumult, warring, and planless succession of states and

peoples (...) There are forces and indeed spiritual, life-giving, creative forces, nay life itself, and

there are moral energies, whose development we see (...) In their interaction and succession, in

their life, in their decline and rejuvenation (...) lies the secret of history.”

- 93 - Sin embargo, independientemente de la historia pasada, hoy en día la "etnia" no tiene fuerza histórico-mundial. En el verdadero

sentido, el "pueblo" es la clave que resuelve todo. La energía moral no es ética individual ni ética de la personalidad, ni pureza de sangre.

¿No es el enfoque en el pueblo cultural y político el centro de la energía moral actual? (...) Una nación sin subjetividad, sin autorrealización,

es decir, una nación que no se ha convertido en un pueblo, es impotente. Como prueba, los nativos americanos de Estados Unidos, por ejemplo,

finalmente no tuvieron el significado de una nación independiente y fueron absorbidos por otras naciones-estado.

¿No ocurrirá lo mismo con el pueblo judío? En ese sentido,

considero que el sujeto de la historia mundial es la nación-estado.86)

A través de los dos recursos ideológicos de la lógica de las especies y la energía moral, la segunda generación de la Escuela de Kioto logró "legislar" la libertad. Al sublimar la entidad política especial de Japón como una "especie" que posee "energía moral", establecieron un puente ideológico que conecta lo especial con lo universal. Específicamente, la concepción de la Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental partió de la problemática de que la modernidad de origen europeo había expuesto sus propios límites morales a través de numerosas guerras. Japón era un estado que encarnaba la nada oriental (無), y al mismo tiempo, fue la única potencia no europea que logró la victoria contra las potencias europeas en la guerra ruso-japonesa. Desde este punto de vista, se construyó la lógica de que Japón poseía una superioridad moral para liderar a los asiáticos, es decir, energía moral. De este modo, la "Crisis de China" y la "Guerra de la Gran Asia Oriental" se elevaron a "luchas morales" y se les dio el significado de "lucha entre la moral oriental y la moral occidental".87)

Según Koyama, el colapso moral de Occidente no se originó en las guerras mundiales provocadas por la modernidad, sino en el individualismo que hizo posibles tales guerras. El individualismo provocó la falta de patriotismo a nivel micro y, a nivel macro, creó un orden que reproducía la estructura de clases entre potencias fuertes y débiles, ocultando el hecho de que las relaciones internacionales modernas se basaban en la lógica de la fuerza. A nivel nacional, la competencia liberal basada en una visión atómica del ser humano profundizó la desigualdad y generó lucha de clases. De esta manera, Koyama unifica la ausencia de energía moral que opera a nivel individual, nacional e internacional bajo un principio común: la "visión del mundo atómica". Sin embargo, Koyama detiene la discusión en este punto sin proporcionar una explicación suficiente de este atomismo.

A través de los dos recursos ideológicos de la lógica de la especie y la fuerza vital moral, la segunda generación de la Escuela de Kioto logró “legalizar” la libertad. Al sublimar la entidad política particular de Japón como una “especie” que posee “fuerza vital moral”, establecieron una cabeza de puente ideológica que conecta lo particular y lo universal. Concretamente, la concepción de la Esfera de Coprosperidad de la Gran Asia Oriental partió de la problemática de que la modernidad de origen europeo había expuesto sus propios límites morales debido a numerosas guerras. Japón era un Estado que encarnaba la nada (無) oriental y, al mismo tiempo, era la única gran potencia no europea que había logrado una victoria contra una potencia europea en la Guerra Ruso-Japonesa. En este sentido, se construyó la lógica de que Japón poseía una superioridad moral, es decir, una fuerza vital moral, para liderar a los asiáticos. Así, el “Incidente de China” y la “Guerra de la Gran Asia Oriental” fueron sublimados como una “lucha moral” y se les otorgó el significado de “una lucha entre la moral oriental y la moral occidental”.87)

Según Goyama, la quiebra moral de Occidente no se origina en la guerra mundial provocada por la modernidad, sino en el individualismo que hizo posible tales guerras. El individualismo, en el nivel micro, dio lugar a la falta de patriotismo, y en el nivel macro, formó un orden que reproduce la estructura de clases entre potencias y países débiles, ocultando la realidad de las relaciones internacionales modernas bajo la lógica del poder. A nivel nacional, la competencia liberal basada en una visión atomista del ser humano profundizó la desigualdad y generó luchas de clases. De esta manera, Goyama agrupa la ausencia de energía moral que opera en los niveles personal, nacional e internacional bajo un principio común de “visión atomista del mundo”. Sin embargo, Goyama no proporciona una explicación suficiente de este atomismo y detiene la discusión en este punto.

En este sentido, la energía moral japonesa, que sustituye al liberalismo atomista, es un nuevo orden que une al individuo, lo nacional y lo internacional bajo el mismo principio. Por ejemplo, a nivel individual, Nishitani escribe: "Dado que las otras etnias son de un nivel mucho más bajo, la misión especial de Japón en la Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental es despertar la conciencia nacional en esas etnias y cultivar la fuerza para asumir voluntaria y subjetivamente la Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental.89) Es necesario cambiar incluso la estructura mental de la etnia para avanzar."

Diferencia entre el imperio existente y la Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental

Como se mencionó anteriormente, la Gran Esfera (Grossraum) fue mencionada explícitamente en la discusión. Sin embargo, los participantes en la discusión enfatizan la diferencia entre la Esfera de coprosperidad y la Grossraum o los imperios existentes.

90)

el principio es el mismo.88)

Kosaka: El problema actual no es tanto el de una nación-estado individual, sino hasta qué punto las naciones se median profundamente entre sí. (...)

86) Ibid. p.206 87) Ibid. p.224

- 94 -

En este nivel, la energía moral japonesa, que sustituye al liberalismo atomista, es un nuevo orden que une al individuo, lo nacional y lo internacional bajo el mismo principio. Por ejemplo, a nivel individual, Nishitani escribe: "Dado que las otras etnias son de un nivel mucho más bajo, la misión especial de Japón en la Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental es despertar la conciencia nacional en esas etnias y cultivar la fuerza para asumir voluntaria y subjetivamente la Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental.89) Es necesario cambiar incluso la estructura mental de la etnia para avanzar."

- 94 - En este sentido, la energía moral japonesa que reemplaza al liberalismo atomista es un nuevo orden que une lo individual, lo nacional y lo internacional bajo un mismo principio. Por ejemplo, en el nivel individual, Nishitani escribe que “dado que las otras naciones están en un nivel mucho más bajo, es la misión especial de Japón en el Gran Espacio de Coexistencia elevar la conciencia nacional de esas naciones y ayudarles a desarrollar la fuerza para asumir voluntaria y subjetivamente el Gran Espacio.”

Diferencia entre el imperio existente y la Esfera de coprosperidad de la Gran Asia Oriental

Como se mencionó anteriormente, la Gran Esfera (Grossraum) fue mencionada explícitamente en la discusión. Sin embargo, los participantes en la discusión enfatizan la diferencia entre la Esfera de coprosperidad y la Grossraum o los imperios existentes.

Kosaka: El problema actual no es tanto el de una nación-estado individual, sino hasta qué punto las naciones se median profundamente entre sí. (...)

La cuestión es cómo mediar entre esto. (...)

Goyama: ¿La necesidad histórica de que se establezcan esferas de influencia amplias o esferas de prosperidad común surge únicamente de la cuestión nacional? ¿Y los problemas económicos?

Kosaka: No es solo la isla de Sajalín, pero es un momento bastante importante. De lo contrario, la subjetividad histórica se diluye.

Kosaka: No es solo la isla de Sajalín, pero es un momento bastante importante. De lo contrario, la subjetividad histórica se diluye.

se diluye.

Suzuki: El concepto de esfera de influencia amplia proviene de la idea de esfera económica, es decir, esfera de autosuficiencia económica, y de la teoría económica autárquica de libre comercio.

Es claro que proviene de la teoría económica autárquica de libre comercio. (...) La economía liberal, en esencia, llega a un punto muerto

y, como resultado, se produce la Gran Depresión de 1929 a 1931. En medio de la Gran Depresión, la economía de bloques se concibió como una medida de rescate o fortalecimiento del capitalismo.

se concibió como una medida de rescate o fortalecimiento del capitalismo.

Aunque las relaciones económicas son fundamentales en el concepto básico de esfera de influencia amplia, para ser precisos, quizás sean más bien una necesidad que un fundamento.

Quizás sean una necesidad. (...)91)

La filosofía de la historia, tanto en Schmitt como en la teoría de la superación de la modernidad, funcionó como un dispositivo para justificar la transición y la transformación del orden existente. Goyama también afirmó que el liberalismo anglosajón era "una fuerza antihístorica y antiética que, al estar en la historia, deshistoriza y eterniza la historia".

En el contexto de la realidad histórica, existe también la lucha entre la ética y la antiética, que lucha desde la perspectiva de la vida histórica contra la fuerza antihístorica que busca eterizar el orden anglosajón y considerar el antiguo orden como el orden eterno.

lucha desde la perspectiva de la vida histórica contra la fuerza antihístorica que busca eterizar el orden anglosajón y considerar el antiguo orden como el orden eterno.

y la antiética, que lucha desde la perspectiva de la vida histórica contra la fuerza antihístorica que busca eterizar el orden anglosajón y considerar el antiguo orden como el orden eterno.92)

88) Ibid. p.267 89) Ibid. p.265 90) Ibid. p.286 91) Ibid. p.286 92) Ibid. p.272

- 95 - Paradójicamente, la filosofía de la historia de la teoría de la superación de la modernidad tendía a reducir la historia a una especie de ley natural al explicar la direccionalidad de la historia a través de un principio cuasi-legal llamado "moralische Energie". Como resultado, la filosofía de la historia, que debería ser dinámica, se fijó en una forma estática. En este sentido, la teoría de la superación de la modernidad contrasta con Schmitt, quien, si bien diagnosticó el problema concreto del desorden liberal a través de la alternativa del nomos de la tierra, evitó la naturalización de la filosofía de la historia al presentarla como un proceso de exploración continua en lugar de una ley completa y naturalizada.

Finalmente, el establecimiento de la esfera de prosperidad común significó el establecimiento de un nuevo orden económico para llevar a cabo la guerra total. Esto también sirvió como una oportunidad para la apostasía de los socialistas que operaban en Japón y Corea. En general, la guerra total se entiende como una medida de respuesta a corto plazo adoptada en situaciones de urgencia que requieren la movilización total de recursos, y se considera un medio temporal para regresar al orden existente una vez que se resuelve la crisis. Sin embargo, la percepción de Suzuki difiere considerablemente de esta comprensión convencional. Suzuki no se propuso restaurar el orden de preguerra, sino que argumentó que la guerra misma debería ser un campo para construir y experimentar un nuevo orden, y en ese contexto propuso el establecimiento de una economía planificada como un sistema concreto.

La guerra total es una transformación a gran escala en la que todos los órdenes del mundo llegan a un punto muerto y cambian por completo.

El orden económico cambia de la economía liberal a la economía planificada, y también cambian la estructura y el sistema del estado, y la cosmovisión. Todo lo del siglo XIX se derrumba fundamentalmente.93)

Como se mencionó anteriormente, esta "idea de guerra total" proporcionó a los socialistas una oportunidad para la apostasía hacia el pro-japonismo, pero esa apostasía no significó la aceptación acrítica de la teoría de la superación de la modernidad. El caso de Seo In-sik muestra un desarrollo ideológico único que busca una nueva universalidad mundial mientras preserva el individuo de la Corea colonial.

Como se ha expuesto, esta "idea de guerra total" proporcionó a los socialistas el impulso para colaborar con los japoneses. Sin embargo, esa colaboración no significó una aceptación acrítica de la teoría de la superación moderna. El caso de Seo In-sik muestra un desarrollo ideológico único que, al tiempo que preserva el individuo de la Corea colonial, se orienta hacia una nueva universalidad mundial.

III. Seo In-sik, la clase social como mediadora para preservar el individuo

Seo In-sik, como filósofo de la historia de la Corea colonial, nació en Hamhung y estudió en la Universidad de Waseda a partir de 1924. Desde entonces, trabajó como activista en la sede japonesa del Partido Comunista de Corea y en la rama japonesa de la Asociación Juvenil Comunista de Corea en Tokio, lo que lo llevó a ser encarcelado. A finales de la década de 1930, comenzó a ser reconocido como un importante polemista en todos los ámbitos del debate coreano para contrarrestar la teoría de la superación de la modernidad japonesa. En ese momento, Japón entró en la Guerra Sino-Japonesa, utilizando la península de Corea y Manchuria como bases de avanzada para la conquista de China, e introdujo el servicio militar obligatorio en Corea. En consecuencia, el ejército coreano, que originalmente se limitaba a fines de mantenimiento de la paz, fue desplegado activamente en operaciones conjuntas con el Ejército de Kwantung. Como resultado, la Corea colonial se reorganizó económicamente en un sistema de economía de guerra, y socialmente se promovió una política de asimilación al estilo japonés bajo el lema de "Unión de Japón y Corea" (Naiseon Ilche). Académicos como Kiyoshi Miki, que habían estado involucrados en el marxismo en el propio Japón, y los marxistas coreanos se convirtieron en objeto de crítica. En particular, Seo In-sik consideró la Guerra Sino-Japonesa como un punto de inflexión histórico de "significado histórico mundial" y aplicó la lectura filosófica dialéctica de la historia de Hegel para encontrar una nueva salida que trascendiera las dos tendencias del liberalismo y el totalitarismo. Esta solución de Seo In-sik podría denominarse una "superación de la modernidad y la superación de la modernidad". Su principal preocupación era que, en la situación urgente de enfrentarse a la "Guerra de Japón-China, que es decisiva para la época", los "teóricos que representan el intelecto más elevado del Japón moderno" estaban malinterpretando su significado histórico mundial. La teoría de la superación de la modernidad definió la historia mundial como totalitaria y buscó otorgar subjetividad a la periferia colonial. Su defensa de la "cultura" como una nueva comunidad descentralizada que reemplaza al "imperio" se originó en el objetivo de diluir el cooperativismo japonés, que inevitablemente reproducía la lógica centro-periferia, en un mundo pluralista.

94) Hong Jong-wook, Colonial/Modernity Overcoming Research Group, Colonial Intellectuals' Theory of Modernity Overcoming, Seoul National University Press, 2017

- 96 - Basado en lo anterior, examinemos la estructura lógica de la filosofía de la historia de Seo In-sik. Su filosofía de la historia parte de la tensión entre los dos polos de la naturaleza necesaria y la historicidad variable. Señala que el desarrollo de la realidad histórica implica tanto elementos de libre albedrío como elementos deterministas. Estos elementos, denominados "libre albedrío" y "determinismo" en el nivel histórico, pueden considerarse representantes del "liberalismo" y el "totalitarismo" respectivamente en el nivel político. Posteriormente, Seo In-sik encontró en el trabajo un puente que media entre estas dos aparentes contradicciones. Además, descubrió una dinámica paralela a esta lógica de integración en el intelecto y la cultura. En las décadas de 1930 y 1940, observó dos tendencias históricas. Una es la aceleración de la integración del mercado mundial, que genera una única mundialidad y hace visible la posibilidad de una cultura híbrida. La otra es el inminente nuevo orden debido al colapso del orden existente por la Segunda Guerra Mundial. En este contexto, examinó las órdenes mundiales alternativas propuestas por los intelectuales de la teoría de la superación de la modernidad y emitió críticas sobre ellas.

1. Tensión entre las ciencias naturales y las ciencias históricas: Superando la oposición entre necesidad y libertad

El punto de partida de la preocupación filosófica-histórica de Seo In-sik era resolver la relación de antagonismo entre los dos elementos que impulsan la historia: la necesidad y la casualidad. Señala que los filósofos de la historia hasta ahora solo se han centrado en los aspectos de necesidad y casualidad de la historia, sin trascenderlos. Por ejemplo, en "Revista de Filosofía de la Historia", resume la historia del desarrollo de la filosofía de la historia en tres etapas, revisando la investigación previa y las tendencias recientes (a partir de 1938). La primera es la llamada "filosofía de la historia temprana", una filosofía de la historia metafísica representada por Comte y Hegel. En esta etapa, se buscaba extender el racionalismo al ámbito de la historia a través del concepto de "espíritu absoluto" y descubrir una ley única y necesaria de desarrollo que abarcara toda la evolución histórica. La segunda es la filosofía de la historia intermedia de Dilthey, Windelband, etc., que, en lugar de aspirar a encontrar una ley de desarrollo lineal, se acercó a la historia desde una perspectiva epistemológica para construir una metodología de investigación racional comparable a la metodología de las ciencias naturales. La tercera es la etapa pre-metafísica (prophysik)95) liderada por Heidegger, Nishida Kitaro, Miki Kiyoshi, etc.

95) Este prophysik se refiere literalmente al ámbito anterior a la física (naturaleza). Seo In-sik parece tener en mente el empirismo anterior a la división entre objeto y sujeto en Nishida. En otras palabras, la física que Seo In-sik menciona aquí no es la física natural, ni la metafísica (lo que trasciende la forma), sino aquello cuyo objetivo final es la formación de la forma (化).

o la metafísica (形而上學), es decir, el pensamiento que trasciende la forma, sino aquello cuyo objetivo final es la formación de la forma (化).

- 97 - En esta etapa, por un lado, evaluaron el enfoque epistemológico de Dilthey como complaciente en la crisis mundial de la década de 1930 y elevaron la historia al nivel de la ontología. Por otro lado, rompieron con Hegel, renunciaron a la búsqueda de leyes racionales y se centraron en encontrar la individualidad presente en aspectos fluidos y discontinuos, como la filosofía de la vida de Bergson. Sin embargo, Seo In-sik no está completamente de acuerdo con ninguno de estos tres enfoques y adopta una postura de reserva hacia todos ellos. Según él, subyacente a estos debates de filosofía de la historia se encuentra un problema más fundamental y aún no resuelto: la tensión entre naturaleza e historia que ha persistido desde Kant.

Como es bien sabido, Kant completó la dicotomía sujeto-objeto al atribuir la posibilidad del conocimiento objetivo a las condiciones existenciales universales del ser humano, el espacio y el tiempo finitos, es decir, al ámbito a priori. Como resultado, el ámbito del objeto se definió como un ámbito regido por relaciones causales universales y atemporales, en contraste con el ámbito del sujeto que cambia en el tiempo, es decir, la historia. En otras palabras, Kant solidificó la dicotomía naturaleza versus historia al concebir la naturaleza como un mundo de necesidad regido por leyes causales. En respuesta, Seo In-sik argumenta que la justificación de la no historicidad de la naturaleza postulada por Kant está siendo erosionada por los descubrimientos científicos del siglo XX. Por un lado, la teoría de la evolución de Darwin y los avances en astronomía han demostrado que las estrellas y los organismos vivos también tienen su propia historicidad y cambian constantemente, lo que hace que la premisa de que la naturaleza funciona como una condición existencial universal que trasciende el tiempo pierda credibilidad. Por otro lado, se descubrió que el comportamiento humano también está sujeto a ciertas leyes. Por lo tanto, el marco kantiano que establece la naturaleza como un santuario de necesidad y separa la historia como un ámbito de desorden ya no es sostenible. Existe una intersección entre la normatividad humana y la naturalidad fisicoquímica, y esa intersección juega un papel crucial en el modo de existencia de la historia humana. Por ejemplo, un producto es un objeto físicamente existente y, al mismo tiempo, tiene una forma sustantiva donde su valor está determinado por el trabajo (teoría del valor-trabajo) o las leyes matemáticas de la economía (mercantilismo: teoría del valor de la oferta y la demanda), pero, por otro lado, también tiene una dimensión normativa que solo adquiere valor a través de la mediación de la sensibilidad social humana. Así, la tarea central de Seo In-sik fue combinar la necesidad de la naturaleza y la casualidad de la historia, separadas por Kant. En "El significado histórico mundial de la era moderna" (1939), dice.96)

La afirmación de que la historia es la unidad de posibilidad y casualidad, necesidad y casualidad, significa que es un momento de casualidad (繼起97)). Y en ese sentido, la historia es también destino. Sin embargo, decir que la historia es un momento de casualidad no niega en absoluto su necesidad. La necesidad no es otra cosa que la suma total de la casualidad. La realidad histórica es casualidad en cada uno de sus individuos, pero es necesidad en su totalidad. La necesidad, mientras se opone a cada casualidad individual, también

La afirmación de que la historia es la unidad de posibilidad y casualidad, necesidad y casualidad, significa que es un momento de casualidad (繼起97)). Y en ese sentido, la historia es también destino. Sin embargo, decir que la historia es un momento de casualidad no niega en absoluto su necesidad. La necesidad no es otra cosa que la suma total de la casualidad. La realidad histórica es casualidad en cada uno de sus individuos, pero es necesidad en su totalidad. La necesidad, mientras se opone a cada casualidad individual, también

significa el estado anterior a convertirse. En sus propias palabras, "el objetivo de la conciencia histórica moderna es alcanzar la historia como objeto a través de la historia como sujeto". "

La historia es la suma total de la casualidad. La realidad histórica es casualidad en cada uno de sus individuos, pero es necesidad en su totalidad. La necesidad, mientras se opone a cada casualidad individual, también

La necesidad, mientras se opone a cada casualidad individual, también

se opone a cada casualidad individual, pero también

significa el estado anterior a convertirse. En sus propias palabras, "el objetivo de la conciencia histórica moderna es alcanzar la historia como objeto a través de la historia como sujeto". "

El objetivo de la conciencia histórica moderna es alcanzar la historia como objeto a través de la historia como sujeto.

96) Hong Jong-wook, Colonial/Modernity Overcoming Research Group, "The Historical Significance of the Modern Era", 2017 97) Sucesión, no ocasión. "Sucesión" significa ocurrir uno tras otro o ocurrir en sucesión.

- 98 - Unifica todas las casualidades como momentos de autorrealización y, a través de todo el proceso de sucesión, impone su ley férrea. (...) Sin embargo, solo la acción activa humana puede transformar la casualidad en necesidad y realizar la necesidad en la realidad. (...) A menos que exista tal acto lleno de dificultades, la necesidad también puede transformarse en casualidad.

Solo la acción activa humana puede transformar la casualidad en necesidad y realizar la necesidad en la realidad. (...) A menos que exista tal acto lleno de dificultades, la necesidad también puede transformarse en casualidad.

Solo la acción activa humana puede transformar la casualidad en necesidad y realizar la necesidad en la realidad. (...) A menos que exista tal acto lleno de dificultades, la necesidad también puede transformarse en casualidad.

A menos que exista tal acto lleno de dificultades, la necesidad también puede transformarse en casualidad.

En este punto, podemos entender por qué Seo In-sik estaba tan insatisfecho con el diagnóstico de la Escuela de Kioto. Seo In-sik consideró la Guerra Sino-Japonesa como un punto de inflexión crucial que puso fin al período de mediados del siglo XVI a mediados del siglo XX y abrió una nueva fase de la historia mundial. Además, tenía la convicción de que "solo la acción activa humana puede transformar la casualidad en necesidad y realizar la necesidad en la realidad". En este sentido, Seo In-sik y la teoría de la superación de la modernidad tienen mucho en común. Sin embargo, lo que él identificó como el principio central de la era histórica mundial a la que pertenecía, y su preocupación por esa era, diferían de los teóricos de la superación de la modernidad. Si bien los teóricos de la superación de la modernidad también criticaron el liberalismo, este se limitó a esencializar algunas características de la Europa moderna. Al presenciar el punto de inflexión en la historia mundial, creyeron que podían convertirse en agentes activos de la historia mundial en lugar de meros seguidores pasivos, al "darse cuenta" de que era un punto de inflexión. La autoconciencia como una comunidad nacional limitada, encapsulada en el lema de "fuerza vital moral", solo era posible bajo el supuesto de que el sujeto de la historia mundial podía ser especificado. A diferencia de los teóricos de la superación de la modernidad, para quienes la cultura constituía la base de la formación del estado-nación, para Seo In-sik la "cultura" era un concepto dividido en cultura nacional, que pertenece a una "nación" o "estado" particular, y cultura humana o cultura general, que pertenece a la "clasificación" universal. Al discutir los "tipos de cultura", clasifica la cultura de clase y la cultura nacional de la siguiente manera.98)

La cultura mundial actual, vista transversalmente, se compone de una o dos capas, pero vista longitudinalmente, está formada por dos o más naciones.

Y todas ellas, como cultura de una época, pertenecen a la categoría de cultura cívica, teniendo la misma característica como forma de ideas de la clase burguesa, pero como cultura nacional, tienen diferencias tradicionales distintas.

En la cultura cívica actual, podemos distinguir entre la cultura francesa, que es emocional e intelectual, y la cultura alemana, que es espiritual y mística.

Y, al igual que podemos distinguir múltiples culturas nacionales dentro de una cultura de época, inversamente, también podemos descubrir múltiples culturas de época con diferentes caracteres históricos dentro de una cultura nacional.

Dentro de la misma "cultura japonesa", podemos distinguir la cultura de los tenjobito de la antigüedad, la cultura de los guerreros de la Edad Media y la cultura de los chonin del período moderno.

Y en Corea, también podemos distinguir la cultura Hwarang de Silla, la cultura de los monjes de Goryeo y la cultura de los Yangban de Joseon.

¿Sobre qué base se forman respectivamente la estratificación y la nacionalidad de la cultura, y qué relación tienen entre sí en el proceso de desarrollo de la cultura?

Dentro de la misma "cultura japonesa", podemos distinguir la cultura de los tenjobito de la antigüedad, la cultura de los guerreros de la Edad Media y la cultura de los chonin del período moderno.

Y en Corea, también podemos distinguir la cultura Hwarang de Silla, la cultura de los monjes de Goryeo y la cultura de los Yangban de Joseon.

Sobre qué base se forman respectivamente la estratificación y la nacionalidad de la cultura, y qué relación tienen entre sí en el proceso de desarrollo de la cultura?

Sobre qué base se forman respectivamente la estratificación y la nacionalidad de la cultura, y qué relación tienen entre sí en el proceso de desarrollo de la cultura?

Posteriormente, Seo In-sik se centra en el hecho de que cada cultura especial también se basa esencialmente en el principio universal del desarrollo histórico. Parece enfatizar que la particularidad de las diferentes culturas nacionales entre países es en realidad solo una apariencia externa, y lo fundamental es la estratificación.

98) Seo In-sik Complete Works, History and Culture, "Types and Stages of Culture", Yolock, 2006

99) Para el significado de 殿上 y 町人, consulte Hong Jong-wook, Colonial/Modernity Overcoming Research Group (2017).

- 99 - La forma cultural de una época refleja la estructura particular de la vida social de esa época, y por lo tanto, la sociedad

Es indiscutible que la vitalidad de las capas sociales que controlan la sociedad tendrá un significado decisivo para la cultura de la época. (...) El desarrollo de la historia cultural se puede ver en términos de la historia de las etapas de la época (...)

no hace falta decir que ocupará un significado histórico. (...) El proceso de desarrollo de la historia cultural, en términos de historia periódica (...)

Si podemos hacerlo, también podemos clasificarlo según las capas y (...) asignar marcas de una serie (一系列) a las etapas de la historia. Sin embargo, la jerarquía distingue sus etapas de desarrollo, mientras que la nacionalidad de la cultura no es más que una marca que indica su tipo espiritual.

puede ordenarse en las diversas etapas históricas (歷史諸段階). Sin embargo, mientras que la estratificación distingue sus etapas de desarrollo,

por el contrario, el carácter étnico de la cultura no pasa de ser un indicador que señala su tipo espiritual.

Sin embargo, él sostiene que esta nacionalidad y jerarquía, aunque actualmente están en una relación de antinomia, deben ser superadas en última instancia como un objeto de la dialéctica hegeliana.

Si la cultura de la victoria (勝義) es originalmente un producto de la razón teórica, su sujeto correspondiente presupone una individualidad universal, y en su tendencia de desarrollo, se orienta hacia el mundo. La marca que determina la naturaleza de la cultura es la objetividad, racionalidad y universalidad que se ha desviado completamente de la humanidad. Como se puede ver en las diversas formas de expresión, como el mito y el lenguaje, la forma de expresión es un modo de definición que existía antes de la separación entre el conocimiento y la acción, mientras que la forma de la cultura es un producto de la construcción conceptual de la inteligencia después de la separación.

¿No se puede observar que en su tendencia de desarrollo se orienta hacia el mundo? El indicador que determina la culturalidad de la cultura

reside en la objetividad, la racionalidad y la universalidad completamente desprendidas de la humanidad. En las formas de expresión,

El primero forma el aspecto subjetivo de la vida social como un lazo comunitario de vida, mientras que el segundo, como se puede ver en la ciencia y las matemáticas, se ha despojado completamente de la vida y tiene una objetividad independiente. Por lo tanto, la cultura de la victoria solo puede establecerse bajo la premisa de una individualidad universal, es decir, una conciencia general. Y si la cultura de la victoria presupone una conciencia general, es decir, una razón general, no hay duda de que la cultura debe solicitar y orientarse hacia la universalidad en su esencia. Sin embargo, la individualidad universal no es una individualidad concreta, y el ser humano racional no es un ser humano concreto. Decir que el ser humano es igual a la individualidad no es simplemente un espantapájaros de la razón, sino que tiene una definición que incluye la emoción.

la conceptualidad como forma de expresión está, por así decirlo, latente en la simbolicidad, pero las formas culturales son

El primero forma la parte subjetiva de la vida social como un lazo comunitario, mientras que el segundo se aleja completamente de la vida, adquiriendo así una objetividad propia. Por lo tanto, la cultura de la victoria solo puede existir si presupone una individualidad universal. Y si la cultura de la victoria presupone la individualidad universal como su sujeto correspondiente, no hay duda de que la cultura debe solicitar y orientarse hacia la universalidad en su esencia. Sin embargo, la individualidad universal no es una individualidad concreta, y el ser humano racional no es un ser humano concreto. La afirmación de que el ser humano es individualidad es simplemente un espantapájaros de la razón, y no es simplemente una existencia abstracta, sino una existencia histórica y social.

como un vínculo comunitario de vida frente a vida, en la medida en que forma el aspecto subjetivo de la vida social, no puede desprenderse de la subjetividad adherida a la vida; sin embargo, esta última, al constituirse a través de la objetivación del intelecto, se desprende completamente de la vida

y posee una objetividad propia. Por lo tanto, la cultura en sentido estricto solo puede establecerse presuponiendo la individualidad universal, es decir, la conciencia en general.

Y si la cultura en sentido estricto presupone como su sujeto correspondiente la conciencia en general,

es decir, la razón en general, no hace falta decir que la cultura, en su esencia, requerirá y se orientará hacia la mundialidad, es decir, la universalidad.

Ahora bien, la individualidad universal no es una individualidad concreta, sino la individualidad en general, y el ser humano racional es

un ser social. (...) La etnia, junto con la familia, pertenece a la categoría de comunidad, mientras que el estrato, junto con el individuo,

La humanidad es una existencia histórica y social. (...) Las naciones pertenecen a la categoría de la comunidad junto con la familia, y las jerarquías pertenecen a la categoría de la sociedad de intereses junto con el individuo. Esta es la doctrina actual. (...) La primera es una ley formada por el principio orgánico que absorbe al individuo como una parte del organismo social, mientras que la segunda se compone de un principio atomista que une a la sociedad como una suma aritmética de individuos. En otras palabras, la comunidad es una sociedad totalitaria basada en un principio de totalidad directa que no pasa por el individuo, mientras que la sociedad de intereses es una sociedad individualista basada en un principio de universalidad abstracta que pasa solo por el individuo.

No es simplemente una existencia abstracta, sino una existencia histórica y social. (...) La nacionalidad pertenece a la categoría de la comunidad junto con la familia, mientras que la jerarquía pertenece a la categoría de la sociedad de intereses junto con el individuo. [Esta es la teoría actual]. (...) La primera se forma por la ley del organismo que absorbe al individuo como una parte de un organismo, mientras que la segunda se compone por la ley atomista que une a la sociedad como una suma aritmética de individuos. En otras palabras, la comunidad es una sociedad basada en el principio de totalidad directa sin mediación del individuo, mientras que la sociedad de intereses es una sociedad individualista basada en el principio de universalidad mediada solo por el individuo.

se constituye según el principio atomístico de combinarse como suma aritmética de individuos. En otras palabras,

(...) La nación pertenece a la categoría de la comunidad junto con la familia, y la jerarquía pertenece a la categoría de la sociedad de intereses junto con el individuo. Esto es [la teoría actual]. (...) El primero es una ley formada por el principio orgánico que absorbe al individuo como una parte del organismo social, mientras que el segundo es una ley que se construye por el principio atomista que une a la sociedad como una suma aritmética de individuos. En otras palabras, la comunidad es una sociedad totalitaria basada en un principio de totalidad directa que no pasa por el individuo, mientras que la sociedad de intereses es una sociedad individualista basada en un principio de universalidad abstracta que solo pasa por el individuo.

Este extremadamente complicado párrafo puede ser leído en tres niveles. Primero, como se mencionó anteriormente, la cultura es fundamentalmente universal. Este es un principio cultural. A primera vista, esto puede parecer que la percepción occidental busca trascender un cuerpo político particular y orientarse hacia una unidad mundial, pero no es así. Más bien, es un argumento que reconoce que ha habido dificultades en la forma en que se ha constituido la cultura particular hasta ahora, y que busca reconstruirla sobre la base de principios universales. En segundo lugar, la cultura adopta dos formas. Los elementos particulares, como el mito o el lenguaje, están conectados a la vida comunitaria como “formas de expresión” y tienen un fuerte componente subjetivo. En cambio, los elementos como las matemáticas o la ciencia están completamente desvinculados de la humanidad y la vida, y poseen una objetividad independiente. En tercer lugar, sin embargo, la cultura humana no puede existir completamente desvinculada de la humanidad.

la comunidad es una sociedad totalitaria basada en el principio de totalidad directa sin la mediación del individuo,

mientras que la sociedad de intereses es una sociedad individualista basada en el principio de universalidad abstracta mediada únicamente por el individuo.

porque posee racionalidad y generalidad como intelecto. (...) La generalidad del intelecto está conectada, directa o indirectamente,

Este extremadamente complicado párrafo puede ser leído en tres niveles. Primero, como se mencionó anteriormente, la cultura es fundamentalmente universal. Este es un principio cultural. A primera vista, esto puede parecer que la percepción occidental busca trascender un cuerpo político particular y orientarse hacia una unidad mundial, pero no es así. Más bien, es un reconocimiento de que ha habido obstáculos en la forma en que se ha constituido la cultura particular hasta ahora, y un argumento para reconfigurarlo sobre la base de principios universales. En segundo lugar, la cultura toma dos formas. Los elementos particulares, como los mitos o el lenguaje, están conectados con la vida comunitaria como “formas de expresión” y tienen un fuerte componente subjetivo. En cambio, los elementos como las matemáticas o la ciencia están completamente despojados de la humanidad y la vida, y poseen una objetividad independiente. En tercer lugar, sin embargo, la cultura humana no puede existir completamente desvinculada de la humanidad. El ser humano concreto es un ser que posee emociones y voluntad, y por lo tanto, el ser humano es un producto de la “historia universalmente concreta”. Los principios de organización social existentes eran “sociedades que absorben al individuo como un organismo” y “sociedades de individuos constituidas por el principio atomista”, y ambos son objetos que deben ser superados por la percepción occidental. Cabe mencionar que estos dos tipos de sociedad corresponden a la Gesellschaft (sociedad de intereses) y la Gemeinschaft (sociedad comunitaria/orgánica) de Ferdinand Tönnies.

Aristóteles y la inteligencia de Kant tienen un valor inmortal hasta hoy porque poseen racionalidad y generalidad como inteligencia. (...) La generalidad de la inteligencia está conectada con el proceso de producción en la infraestructura del sistema social, ya sea de manera directa o indirecta. Aquí, podemos ver que la inteligencia de Aristóteles y Kant tiene una generalidad como inteligencia, pero también tiene particularidad, y aunque tiene racionalidad, también tiene irracionalidad. No existe una inteligencia absolutamente irracional, ni una inteligencia absolutamente racional. Una forma de trabajo particular se alinea con las características generales del trabajo en la medida en que se basa en una base técnica determinada, pero cuando la base técnica cambia, el trabajo se convierte en algo irracional que se opone a las características generales.

2. Particularidad y universalidad, y el trabajo como mediador entre naturaleza y universalidad

Como se mencionó anteriormente, se ha señalado que el punto de partida de la conciencia problemática de la percepción occidental parece tener una comprensión diferente de la historia y la naturaleza inevitable, así como una lógica estructural. Esto se puede encontrar en la forma en que la percepción occidental resuelve la tensión entre la necesidad natural y la contingencia histórica. Para ello, primero discute cómo la inteligencia se sitúa entre la naturaleza y la historicidad.

La teoría social marxista establece que la superestructura ideológica se relaciona de manera recíproca con la infraestructura material. En otras palabras, la ideología, que puede definirse como inteligencia y cultura, ayuda a mantener la infraestructura, que incluye los medios de producción y las relaciones de producción, mientras que la infraestructura organiza las condiciones de la superestructura. La sociología del conocimiento de Karl Mannheim también explica el proceso de desarrollo histórico dentro de este esquema. Las utopías de los soñadores imaginan un orden que trasciende el orden actual, y a través de esa imaginación revolucionaria, superan la ideología existente, pero, en última instancia, se repite la situación en la que esa utopía se convierte nuevamente en ideología. Por lo tanto, se argumenta que el ámbito de la inteligencia se impulsa a través de esta dialéctica en el proceso de desarrollo histórico.

La percepción occidental también es crítica respecto a la ciencia universal y atemporal de la Ilustración. Él elocuentemente afirma que “los métodos y estructuras de conocimiento humano son diferentes según la sociedad, la nación, la clase y el estatus”, y también sostiene que “el movimiento de la inteligencia se origina en el movimiento del trabajo”. Sin embargo, dado que toda inteligencia está atrapada en formas de trabajo particulares, no existe una “inteligencia absolutamente racional”. Además, aunque sostiene que es posible compartir emociones con los antiguos griegos y los alemanes, no se reduce a una ruptura debido a los cambios en las formas de trabajo y no se convierte en un relativismo absoluto, sino que simplemente sostiene que la generalidad está impregnada en la época, en el sentido de que la forma de trabajo solo tiene racionalidad en la medida en que es razonable.

con el proceso de producción en la infraestructura del sistema social. Nosotros aquí

podemos observar que el intelecto de Aristóteles o de Kant, teniendo generalidad como intelecto, también posee particularidad,

y teniendo racionalidad, también posee irracionalidad. No existe un intelecto absolutamente irracional,

ni tampoco un intelecto absolutamente racional. Una determinada forma de trabajo, sobre una determinada base técnica,

posee racionalidad en la medida en que coincide con las características generales del trabajo, pero si la base técnica cambia, el trabajo 100) Obras completas de Seo In-sik, Historia y Cultura, “La naturalidad e historicidad del ‘intelecto’”, p.30, Yeokrak, 2006

Sin embargo, él no se limita al esquema existente de superestructura-infraestructura, sino que, superando este esquema marxista, sitúa el trabajo como el mediador último que intermedia entre la naturaleza y la historia. Si la teoría marxista existente entendía el intelecto y la ideología como derivados o fenómenos organizados por la infraestructura material, Seo In-sik profundiza en la interacción interna de la superestructura. Por un lado, aunque el intelecto está gestado en el elemento cuasi-natural de la estructura productiva, además de ello, la condición restrictiva adicional de la historicidad ajusta la trayectoria del movimiento del intelecto. Es decir, para Seo In-sik, el intelecto no flota libremente como una lenteja de agua, sino que se mueve limitado por las dos condiciones restrictivas de la naturaleza y la historicidad. Él pone el ejemplo del pescador para ilustrarlo.

101) Karl Mannheim, Ideología y Utopía: Una introducción a la Sociología del Conocimiento, 1936

- 101 - Sin embargo, él no se detiene en el esquema existente de superestructura-infraestructura, sino que, al ir más allá de esta teoría marxista, posiciona el trabajo como el mediador definitivo entre la naturaleza y la historia. Mientras que las teorías marxistas existentes consideran la inteligencia y la ideología como productos o fenómenos organizados en la infraestructura material, la percepción occidental se centra en la interacción interna de la superestructura. Por un lado, la inteligencia está impregnada en un elemento cuasi-natural que es la estructura de producción, pero, además, hay una condición adicional de restricción histórica que ajusta la trayectoria del movimiento de la inteligencia. Es decir, para la percepción occidental, la inteligencia no flota libremente como una boya, sino que se mueve limitada por las dos condiciones de la naturaleza y la historicidad. Él ilustra esto con el ejemplo de un pescador.

Podría ser para el autoconsumo, pero en la pesca, la naturaleza del pez, es decir, las propiedades naturales del objeto de trabajo,

La relación del ser humano con la naturaleza tiene su motivación en la sociedad, pero su acción no puede ignorar la naturaleza. La motivación para pescar puede variar, por ejemplo, para un trabajador moderno puede ser la obtención de dinero, mientras que para un campesino medieval puede ser la autosuficiencia, pero en la pesca, no se puede ignorar la naturaleza del objeto de trabajo, es decir, la naturaleza del pez. Por lo tanto, se puede considerar que cuanto mayor sea la probabilidad de que la inteligencia esté unida al trabajo productivo, menor será la probabilidad de que se vea restringida por la sociedad.

no puede ser. El motivo para pescar, por ejemplo, puede residir para el trabajador moderno en la obtención de dinero y para el campesino medieval

en la satisfacción de la propia demanda, pero en el hecho de pescar no hay diferencia en que se deben aprovechar los hábitos del pez, es decir, las propiedades naturales del objeto de trabajo.

Por lo tanto, se puede considerar que cuanto mayor es el grado de vinculación del intelecto con el trabajo productivo, menor es el grado de restricción por parte de la sociedad.

Así pues, se puede saber que ello se deriva de la historicidad y la naturalidad del trabajo productivo, que constituye el punto de intersección de dos modos de existencia, uniendo al ser humano como ser natural y al ser humano como ser social.

En resumen, la percepción occidental señala que el trabajo es el mediador entre la naturaleza y la historia. Así como un pescador, cuando pesca, las condiciones de la naturaleza del pez son las mismas, pero a medida que cambian la sociedad y sus normas, la motivación del pescador cambia de pescar para la autosuficiencia a pescar para obtener dinero. Entonces, ¿qué estructura tiene la cultura y cuál es su relación con el trabajo?

Se puede entender que la naturaleza y la historicidad de la cultura expresan la naturaleza y la historicidad de la existencia humana, y por lo tanto, combinan al ser humano como ser natural y como ser social, formando el cruce de las dos formas de existencia que se derivan de la historicidad y la naturaleza del trabajo productivo.

Cuando se considera el proceso de trabajo humano como un proceso histórico-social concreto cuyo modo de producción varía según cada forma social,

lo que le corresponde es la cultura.

(...) El proceso de trabajo humano atraviesa el proceso de la humanidad en su totalidad, y cuando se considera como un proceso abstracto y natural, lo que corresponde a ello es la civilización, mientras que, en contraste, cuando se considera el proceso de trabajo humano como un proceso concreto y social que varía según las formas sociales, lo que corresponde a ello es la cultura.

La percepción occidental llega a una conclusión. La inteligencia está impregnada en el trabajo, y el trabajo media entre la naturaleza y la historia. Sin embargo, la inteligencia tiene una racionalidad interna en cualquier forma de producción particular. Si se compara con el todo y el individuo, la totalidad natural y la individualidad histórica adquieren simultáneamente significado existencial. Sin embargo, por otro lado, la forma de movimiento de la cultura es la que concreta la civilización y encarna las normas de esa sociedad. Sin embargo, para que la cultura subsista como cultura, debe encarnar la generalidad de la civilización.

Seo In-sik concluye. El intelecto está gestado en el trabajo, y el trabajo media entre la naturalidad y la historicidad. No obstante, el intelecto posee una racionalidad interna dentro de cualquier modo de producción particular. Si lo comparamos con el todo (全) y el individuo (個), la totalidad natural y la individualidad histórica adquieren simultáneamente su razón de ser. Pero, por otro lado, la forma de movimiento de la cultura es aquella en la que la civilización se concreta y encarna las normas de esa sociedad. Sin embargo, para que la cultura subsista como cultura, debe encarnar la generalidad de la civilización; solo así puede subsistir como cultura. Precisamente en esta dinámica de generalidad y particularidad se puede comprender la crítica de Seo In-sik a la Esfera de Coprosperidad de la Gran Asia Oriental, y el modo en que el individuo (個) y el todo (全) pueden coexistir.

Si se llama visión histórica de clase, ¿no se podría llamar a la visión totalitaria de la historia visión racial o étnica de la historia?

Seo In-sik llega a una conclusión. El intelecto está gestado en el trabajo, y el trabajo media entre la naturalidad y la historicidad. No obstante, el intelecto posee una racionalidad interna dentro de cualquier modo de producción particular. Para hacer una analogía con el todo (全) y lo individual (個), la totalidad natural y la individualidad histórica adquieren significado de existencia simultáneamente. Pero, por otro lado, la modalidad de movimiento de la cultura es aquello en lo que la civilización se concreta y encarna las normas de esa sociedad. Aun así, para que la cultura subsista como tal, debe encarnar la generalidad de la civilización; solo así puede perdurar como cultura. Precisamente en esta dinámica de generalidad y particularidad puede comprenderse la crítica de Seo In-sik a la Esfera de Coprosperidad de la Gran Asia Oriental, y la manera en que lo individual (個) y el todo (全) pueden coexistir.

- 102 - 3. De la lógica del vacío a la lógica de la pluralidad: Más allá de la dicotomía entre individuo y todo

La lógica filosófica de la percepción occidental sigue el desarrollo dialéctico de Hegel y Marx. La antinomia entre naturaleza y historicidad es resuelta por el trabajo en una lógica de tesis-antítesis-síntesis. En otras palabras, tanto el principio de la naturaleza como el principio de la historicidad son verdaderos, pero están en una relación de tensión mutua. Por un lado, el ser humano está situado dentro de restricciones materiales, por lo que sigue el principio de naturaleza que establece que “el comportamiento humano está determinado por el entorno material” (tesis). Sin embargo, por otro lado, el ser humano no es simplemente un objeto natural, sino un ser formado por la cultura, las instituciones, etc., por lo que también sigue el principio de historicidad que establece que “el ser humano crea la historia” (antítesis). El elemento que resuelve estos dos principios contradictorios es precisamente el trabajo (síntesis).

Entonces, ¿cuál es la dialéctica con la que la percepción occidental imagina el horizonte futuro de la década de 1940? La percepción occidental identifica el liberalismo y el totalitarismo como sus dos enemigos. Mientras que el liberalismo tiene una universalidad pero carece de jerarquía, el totalitarismo avanza en la dirección de negar la universalidad al someter la cultura jerárquica que unifica el mundo a la cultura nacionalista.

Si llamamos a la perspectiva del liberalismo tradicional la perspectiva de la historia de la humanidad, y a la perspectiva del socialismo la perspectiva de la historia de clases, ¿podríamos no llamar a la perspectiva del totalitarismo la perspectiva de la raza o la nación?

Si se le llama una visión de la historia de clases, ¿no podría decirse que la visión totalitaria de la historia es una visión racial de la historia o una visión étnica de la historia?

El "todo que precede a la parte" al que se refiere el totalitarismo es la nación y el Estado que la representa.

102)

Aunque aquí no enumera a Japón junto con los nazis e italianos como ejemplo de régimen fascista, se puede encontrar en el siguiente texto que le preocupa Japón.

Hoy en día, muchas personas ponen la tarea histórico-mundial del Japón moderno en la liberación de Oriente de Occidente.

Sin embargo, la liberación de Oriente de Occidente en sí misma no constituye un significado histórico-mundial. La liberación de Oriente de Occidente, como un simple hecho, no será más que un hecho de auge y caída, al igual que el hecho de la subyugación de Oriente a Occidente.

Sin embargo, si la liberación de Oriente puede ser sostenida en conexión interna con las tareas modernas de la historia mundial, por supuesto que tendrá significado histórico-mundial.

Y si uno comprende la estructura interna de la historia mundial de hoy, cualquiera puede relacionarse prácticamente con el problema del capitalismo.103)

Si la liberación de Oriente puede ser sostenida en conexión interna con las tareas modernas de la historia mundial, por supuesto que tendrá significado histórico-mundial.

Y si uno comprende la estructura interna de la historia mundial de hoy, cualquiera puede relacionarse prácticamente con el problema del capitalismo.

103)

Desde la perspectiva de Seo Insik, los dos ideologías que parecen opuestas a primera vista –o, en las palabras de Seo Insik, "cultura histórica"– mostraban un patrón bastante similar en su esencia. Tanto la cultura totalitaria como la cultura liberal tenían como unidad de composición cultural a la nación. La única diferencia era que el totalitarismo era una cultura nacionalista que priorizaba la nación, mientras que el liberalismo era una cultura individualista que priorizaba al individuo. Seo Insik afirmó: "El liberalismo establece al individuo como un ser humano genérico (...) y entiende a la nación como una simple suma aritmética de individuos, mientras que el totalitarismo establece a la nación como un organismo indivisible y considera al individuo simplemente como una extremidad que solo puede existir a través de la mediación de la nación=política".

- 103 - "El liberalismo establece al individuo como un ser humano genérico (...) y entiende a la nación como una simple suma aritmética de individuos, mientras que el totalitarismo establece a la nación como un organismo indivisible y considera al individuo simplemente como una extremidad que solo puede existir a través de la mediación de la nación=política". De esta manera, el liberalismo, que antes era universalista, y el totalitarismo, al diversificarse en culturas particulares como la nación, no lograron alcanzar los objetivos que originalmente pretendían. La solución que propone Seo Insik es pasar de la nacionalidad a la estratificación. Esta cultura estratificada serviría finalmente como una etapa para superar las limitaciones de las culturas individuales y dar lugar a una civilización mundial universalista.

Por lo tanto, la estratificación es el intermediario que conecta la universalidad para Seo Insik. Desde la perspectiva de Kawa y Zen, la preocupación de Seo Insik puede considerarse alineada con la de Nishida Kitaro. Él también reflexionó sobre la mediación entre el todo y el individuo. Su "todo" no se limita simplemente a la multiplicidad, sino que solo se convierte en "todo" cuando incluye hasta los márgenes que corresponden a las zonas ciegas. En consecuencia, en lugar del "vacío absoluto" que es tan universal y que unifica todo en la misma experiencia al eliminar los límites entre sujeto y objeto, eligió ir hacia el "todo" salvando al "individuo". Percibió que el advenimiento del socialismo estaba cerca de alcanzar la universalidad, y reconoció que la estratificación, que posee esta universalidad mundial, podría ser el mediador que conectara al individuo y al todo. Mientras que para Tanabe Hajime o en la teoría de la superación de la modernidad, el mediador que conecta el "todo" y el "individuo" era el Estado-nación definido como la cultura, la especie que impulsa la modernidad histórica, para Seo Insik el mediador puede considerarse la "estratificación".

El hecho de que el presente histórico, en cualquier período arquetípico, sea un campo de batalla caótico de diversas posibilidades significa que diversas posibilidades futuras están incluidas en el presente de manera coexistente o antagónica.

Por lo tanto, el presente histórico debe verse no tanto como unívoco y multidireccional, sino más bien como polívoco y multidireccional.

Por lo tanto, el presente histórico debe verse no tanto como unívoco y multidireccional, sino más bien como polívoco y multidireccional.

Y las diversas posibilidades que el presente histórico sugiere en su tendencia hacia el futuro se basan, en términos de su conexión existencial, en las diversas capas sociales que componen la "historia moderna", y se manifiestan como su "ideología"; y en términos de su conexión de significado, se basan en las diversas capas culturales de las épocas históricas incluidas en la historia moderna, y se manifiestan como nuevos "Muthos" o "Utopías" a través de sus diversas nuevas combinaciones.

Las diversas posibilidades que el presente histórico sugiere en su tendencia hacia el futuro se basan, en términos de su conexión existencial, en las diversas capas sociales que componen la "historia moderna", y se manifiestan como su "ideología"; y en términos de su conexión de significado, se basan en las diversas capas culturales de las épocas históricas incluidas en la historia moderna, y se manifiestan como nuevos "Muthos" o "Utopías" a través de sus diversas nuevas combinaciones.

Las diversas capas culturales de las épocas históricas incluidas en la historia moderna, y se manifiestan como nuevos "Muthos" o "Utopías" a través de sus diversas nuevas combinaciones.

Las diversas capas culturales de las épocas históricas incluidas en la historia moderna, y se manifiestan como nuevos "Muthos" o "Utopías" a través de sus diversas nuevas combinaciones.

La cultura concreta siempre ha sido una cultura de capas. En este sentido, la estratificación puede considerarse como el mediador de la nación y el mundo, la naturaleza y el ideal en la historia.

La cultura concreta siempre ha sido una cultura de capas. En este sentido, la estratificación puede considerarse como el mediador de la nación y el mundo, la naturaleza y el ideal en la historia.

Y la sociedad de intereses, aunque requiera la personalidad universal como ideal, en su existencia tiene una composición jerárquica, y en la estructura mundial, aunque requiera un mundo atomista donde todo pueda ser un centro, en realidad no puede evitar que el centro y la periferia establezcan una relación de dominación y subordinación.

Y la sociedad de intereses, aunque requiera la personalidad universal como ideal, en su existencia tiene una composición jerárquica, y en la estructura mundial, aunque requiera un mundo atomista donde todo pueda ser un centro, en realidad no puede evitar que el centro y la periferia establezcan una relación de dominación y subordinación.

Y la sociedad de intereses, aunque requiera la personalidad universal como ideal, en su existencia tiene una composición jerárquica, y en la estructura mundial, aunque requiera un mundo atomista donde todo pueda ser un centro, en realidad no puede evitar que el centro y la periferia establezcan una relación de dominación y subordinación.

La cultura, por naturaleza, no tiene fronteras. El intercambio libre entre individuos y entre naciones forma la cultura, pero la política no permite la policentricidad.104)

Sin embargo, no puede ser una simple sociedad comunitaria. La simple sociedad comunitaria se basa en el trabajo total directo y se basa en el principio de totalidad directa, pero esta se basa en el trabajo total mediado y requiere el principio de totalidad mediada que precede al individuo y también lo media.

Sin embargo, no puede ser una simple sociedad comunitaria. La simple sociedad comunitaria se basa en el trabajo total directo y se basa en el principio de totalidad directa, pero esta se basa en el trabajo total mediado y requiere el principio de totalidad mediada que precede al individuo y también lo media.

Sin embargo, no puede ser una simple sociedad comunitaria. La simple sociedad comunitaria se basa en el trabajo total directo y se basa en el principio de totalidad directa, pero esta se basa en el trabajo total mediado y requiere el principio de totalidad mediada que precede al individuo y también lo media.

Sin embargo, no puede ser una simple sociedad comunitaria. La simple sociedad comunitaria se basa en el trabajo total directo y se basa en el principio de totalidad directa, pero esta se basa en el trabajo total mediado y requiere el principio de totalidad mediada que precede al individuo y también lo media.

Mientras que la simple sociedad comunitaria es una sociedad total sin individuos y la simple sociedad de intereses es una unión de individuos sin sociedad total, esta requiere un todo mediado por el individuo y un individuo mediado por el todo.

Mientras que la simple sociedad comunitaria es una sociedad total sin individuos y la simple sociedad de intereses es una unión de individuos sin sociedad total, esta requiere un todo mediado por el individuo y un individuo mediado por el todo. 104)

- 104 - Esta estratificación no era simplemente una herramienta teórica para lograr el ideal de la cultura concreta, sino que estaba directamente relacionada con la felicidad de los miembros reales. Seo Insik antepone la felicidad del individuo como condición previa para la existencia del todo.

La unidad del ser humano y la sociedad, de lo inmanente y lo trascendente, solo es posible en un lugar donde lo inmanente sea trascendente y lo trascendente sea inmanente, y donde el individuo sea la sociedad y la sociedad sea el individuo.

La unidad del ser humano y la sociedad, de lo inmanente y lo trascendente, solo es posible en un lugar donde lo inmanente sea trascendente y lo trascendente sea inmanente, y donde el individuo sea la sociedad y la sociedad sea el individuo.

Solo en un mundo donde lo múltiple sea uno y uno sea múltiple, y en una sociedad donde la felicidad de una persona sea la premisa de la felicidad de todos y la felicidad de todos sea la de una persona, se podrán superar las dos caras conflictivas del ser humano moderno en una nueva unidad.

Solo en un mundo donde lo múltiple sea uno y uno sea múltiple, y en una sociedad donde la felicidad de una persona sea la premisa de la felicidad de todos y la felicidad de todos sea la de una persona, se podrán superar las dos caras conflictivas del ser humano moderno en una nueva unidad.

Solo en un mundo donde lo múltiple sea uno y uno sea múltiple, y en una sociedad donde la felicidad de una persona sea la premisa de la felicidad de todos y la felicidad de todos sea la de una persona, se podrán superar las dos caras conflictivas del ser humano moderno en una nueva unidad.

105)

Así, la relación de coexistencia entre el individuo y el todo debía ser una condición previa para él. Entonces, ¿consideraba Seo Insik que Japón tenía la capacidad de crear tal orden? Seo Insik afirmó más tarde que el declive de la civilización europea era un hecho consumado, y que "es fácil pensar que las repetidas guerras de aniquilación entre los imperios de Europa acelerarán su destino de colapso. Por eso, cada vez que se han enfrentado a crisis de guerra, han logrado posponer la crisis simplemente cediendo una y otra vez". Es decir, el diagnóstico de que la Segunda Guerra Mundial fue una inevitividad y que el orden basado en el equilibrio de poder europeo había llegado a su límite y requería un nuevo orden, es idéntico al de la teoría de la superación de la modernidad. Por supuesto, se opone a la afirmación de que Japón debería ser el sujeto que construyera el nuevo orden. Para predecir el nuevo orden posterior, intenta explicar esquemáticamente el proceso de desarrollo de la cultura europea y encontrar allí la causa del colapso de Europa. Esta parte es casi idéntica a la discusión de Koyama Iwao. La sociedad moderna surgió de la retirada de Dios en la Edad Media, y la mecanicidad era inevitable. "Lo que puede ser producido por individuos no se da como una necesidad absoluta independiente de su libre albedrío. Que la sociedad se haya convertido en un mecanismo automático significa que el ser humano ha caído de la posición de sujeto de la sociedad a la de un espantapájaros". Es decir, aunque la crisis espiritual de la que habla Koyama Iwao es una realidad, Japón carece de la capacidad real para llevarla a cabo, y también le faltan recursos ideológicos.

¿Dónde debemos buscar el principio para superar el caos moderno? Algunas personas pueden encontrar la base espiritual del resurgimiento de Europa en los principios de Oriente. Sin embargo, el mundo metafísico de Oriente, aunque puede ser un lugar de descanso para el espíritu fatigado, aún no puede proporcionar las armas para organizar la compleja realidad.

Algunas personas pueden encontrar la base espiritual del resurgimiento de Europa en los principios de Oriente. Sin embargo, el mundo metafísico de Oriente, aunque puede ser un lugar de descanso para el espíritu fatigado, aún no puede proporcionar las armas para organizar la compleja realidad.

El principio del resurgimiento de Europa debe buscarse dentro de Europa. (...) Es decir, si el colapso de la Europa moderna se debe a que la sociedad creada por el ser humano se ha convertido en una máquina automática que trasciende al ser humano, entonces la salvación de ese colapso debe ser un principio que re-inmanentice la sociedad que una vez trascendió.

El principio del resurgimiento de Europa debe buscarse dentro de Europa. (...) Es decir, si el colapso de la Europa moderna se debe a que la sociedad creada por el ser humano se ha convertido en una máquina automática que trasciende al ser humano, entonces la salvación de ese colapso debe ser un principio que re-inmanentice la sociedad que una vez trascendió.

El principio del resurgimiento de Europa debe buscarse dentro de Europa. (...) Es decir, si el colapso de la Europa moderna se debe a que la sociedad creada por el ser humano se ha convertido en una máquina automática que trasciende al ser humano, entonces la salvación de ese colapso debe ser un principio que re-inmanentice la sociedad que una vez trascendió.

El principio del resurgimiento de Europa debe buscarse dentro de Europa. (...) Es decir, si el colapso de la Europa moderna se debe a que la sociedad creada por el ser humano se ha convertido en una máquina automática que trasciende al ser humano, entonces la salvación de ese colapso debe ser un principio que re-inmanentice la sociedad que una vez trascendió.

105)

- 105 - Además, señala que el problema que Japón plantea, la oposición entre Oriente y Occidente, es meramente un problema de muthos, es decir, externo, y propone una división de épocas basada en el marxismo.

Entonces, ¿cuál es el contenido temporal de la modernidad histórico-mundial? Era el capitalismo como principio mundial. (...) Si la tarea moderna de la historia mundial es el problema del capitalismo, su tarea moderna fue el problema del Fordismo. (...) La teoría de la cooperación de Asia Oriental, que se promueve hoy como principio ideológico, también se discute como un simple muthos oriental.106)

Entonces, ¿cuál es el contenido temporal de la modernidad histórico-mundial? Era el capitalismo como principio mundial. (...) Si la tarea moderna de la historia mundial es el problema del capitalismo, su tarea moderna fue el problema del Fordismo. (...) La teoría de la cooperación de Asia Oriental, que se promueve hoy como principio ideológico, también se discute como un simple muthos oriental.106)

Entonces, ¿cuál es el contenido temporal de la modernidad histórico-mundial? Era el capitalismo como principio mundial. (...) Si la tarea moderna de la historia mundial es el problema del capitalismo, su tarea moderna fue el problema del Fordismo. (...) La teoría de la cooperación de Asia Oriental, que se promueve hoy como principio ideológico, también se discute como un simple muthos oriental.106)

106)

IV. Conclusión

Este artículo examinó la teoría de la superación de la modernidad, la problemática de la modernidad destacada por Seo Insik y las concepciones histórico-filosóficas presentadas para superar la modernidad. El problema central al que se enfrentó la Escuela de Kioto fue que la modernidad europea, que Japón había imitado y adoptado activamente desde la era Meiji, comenzó gradualmente a revelar sus contradicciones internas. Por lo tanto, el trabajo que emprendieron se desarrolló en dos direcciones. Por un lado, fue un esfuerzo por definir la esencia de la modernidad que se había infiltrado hasta las profundidades del espíritu japonés y por "purificarla" para evitar que la sociedad japonesa colapsara debido a ella. Por otro lado, fue la búsqueda de una respuesta a la globalidad sin precedentes producida por la mundialización centrada en Europa. Además, según los debatedores de la mesa redonda, las contradicciones inherentes al espíritu europeo provocaron en última instancia una pérdida moral al dar lugar a una concepción del ser humano individualista y pasiva. Además, la mesa redonda sobre la teoría de la superación de la modernidad enfatizó que, si bien la modernidad europea se desarrolló plenamente alrededor del Renacimiento, el objeto de superación más fundamental era la propia estructura histórica de Europa. Como enfatizó Koyama Iwao, la historiografía que avanza negando la autocontradicción de la existencia sustancial era la consecuencia inevitable de la estructura del espíritu europeo que se originó en la antigua Grecia. Por lo tanto, se argumentó que Japón solo podría poner fin a este ciclo de repetición a través de la filosofía de la "no-existencia" (mu) oriental, que se contrasta con la "existencia" (yu) occidental. Y como condición previa para llevar a cabo esta misión histórico-mundial, se requería una vitalidad moral, y los debatedores de la mesa redonda afirmaron que Japón era el único país que poseía dicha vitalidad moral. Al concluir de esta manera con una conclusión nacionalista, la teoría de la superación de la modernidad finalmente produjo el concepto peculiar de "esfera de coprosperidad" (kōei-ken). El sistema de guerra total de la Guerra del Pacífico exigió nuevas formas de operación espacial, y la teoría de la superación de la modernidad argumentó elocuentemente que Japón, poseedor de superioridad espiritual, debía guiar y organizar a los países vecinos.

Por otro lado, Seo Insik leyó la naturaleza, que implica generalidad, y la historicidad, que significa particularidad, como antinomias opuestas dentro de la dialéctica hegeliana y como objetos a superar. Otras antinomias como nación y mundo, todo e individuo, sociedad comunitaria y sociedad de intereses, se derivaban todas de esta antinomia fundamental. Seo Insik consideró la guerra chino-japonesa como un evento importante que presagiaba un nuevo cambio histórico-mundial, y vio el "cooperativismo" y la "Esfera de Coprosperidad de Asia Oriental" propuestos por el mundo intelectual japonés para dar significado histórico-mundial a esta nueva era, como soluciones limitadas que, aunque proclamaban la superación, no resolvían fundamentalmente las antinomias mencionadas anteriormente. Para él, el problema más fundamental de la época era la oposición entre lo universal y lo particular, y las contradicciones del capitalismo se manifestaban como síntomas de ello. Como intelectual socialista de una colonia, estaba insatisfecho con la situación en la que la subjetividad de la periferia era sacrificada por el centro, pero al mismo tiempo, era innegablemente incapaz de liberarse del encanto ineludible del universalismo, como se desprende de sus escritos. Además, preveía la inminente llegada de la universalidad jerárquica a través de la mediación de la integración de los modos de trabajo, y reflexionó sobre qué posición podría ocupar la particularidad en ella. En este contexto, la conclusión a la que llegó fue que, para que el todo sea sostenible, se debe resolver el problema de mantener lo particular, que se constituye por la ley de lo universal pero no se reduce a ella. En resumen, al presentar al individuo como condición previa para el establecimiento del todo, buscó exponer la contradicción de la teoría de la superación de la modernidad, que fusiona al individuo en el todo.

- 106 - En resumen, al presentar al individuo como condición previa para el establecimiento del todo, buscó exponer la contradicción de la teoría de la superación de la modernidad, que fusiona al individuo en el todo.

- 107 - [Bibliografía]

Materiales relacionados con la Escuela de Kioto y la teoría de la superación de la modernidad

l Huh Wooseong, Los dos rostros del Japón moderno: La filosofía de Nishida, 2000

l Nakamura Mitsuo, Nishitani Keiji, Pensamiento de la Guerra del Pacífico – Origen del espíritu japonés. "Historia Mundial"

La superación de la modernidad desde la perspectiva del otro y de Japón” Simposio, 2007

l Escrito por Hiromatsu Wataru, traducido por Kim Hang, Teoría de la superación de la modernidad: Una perspectiva sobre la historia del pensamiento moderno japonés, Mins

a Sa, 2003

l Heisig, James W., Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto

School, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001

l Leopold von Ranke (ed. Georg G. Iggers), The theory and practice of history,

1833

l Sugawara Jun, “La filosofía de la historia mundial de Kōyama Iwao: Discusiones con

Suzuki Shigetaka” en Sugawara Jun, Frontiers of Japanese Philosophy 4: Facing

the 21st Century, Nanzan Institute for Religion & Culture, pp.176-194, 2009 l Jang In-seong, “Historia mundial y sujeto inclusivo: La filosofía de la historia de Kōyama Iwao y la crítica de la modernidad”, Crítica Japonesa,

19, 272–307, 2018

l Kim Tae-jin, “El significado de la ‘fuerza vital moral’ en la teoría de la superación de la modernidad - El encuentro entre la vida y la soberanía“, Nihon Gaku (Estudios

Japoneses), 52(0), 52, 89–116, 2020

l Christian Uhl, “¿Qué fue la ‘filosofía de la historia japonesa’? Una investigación sobre

la dinámica del ‘punto de vista histórico mundial’ de la Escuela de Kioto”, en

Christopher Goto-Jones (ed.), Re-Politicising the Kyoto School as Philosophy,

Routledge, 2007

Implicaciones contemporáneas de las RI japonesas y la Escuela de Kioto

l Thuy T. Do, “Between East and West: Japanese IR at a crossroads”, The Pacifi

c Review, 2020

l Kosuke Shimizu, The Kyoto School and International Relations - Non-Western

Attempts for a New World Order, 2022

l Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An introduction to the Sociology of

Knowledge, 1936

Materiales relacionados con Seo In-sik

l Hong Jong-wook, Grupo de investigación sobre la superación de la colonia/modernidad, Teoría de la superación de la modernidad por intelectuales coloniales, Editorial de la Universidad Nacional de Seúl, 2017

l Cha Seung-ki, Jeong Jong-hyun, Obras completas de Seo In-sik I, Historia y Cultura, Yeollak, 2006 l Cha Seung-ki, Jeong Jong-hyun, Obras completas de Seo In-sik II, Periódicos y revistas, Yeollak, 2006

l Cha Seung-gi, Jeong Jong-hyeon, Seo In-sik Complete Works I, Historia y Cultura, Yeollak, 2006 l Cha Seung-gi, Jeong Jong-hyeon, Seo In-sik Complete Works II, Periódicos y Revistas, Yeollak, 2006

l Jo Gwan-ja, “Posibilidades de la historia mundial y el <mi destino> - La filosofía de la historia de Seo In-sik y la Escuela de Kioto-” Japanese Studies, 9, 43-71, 2008

- 108 - Revista Japonesa, 9, 43-71, 2008

- 109 - <Consejos para la preparación de la visita del grupo 25 para la próxima sesión> Transporte

Kyushu es demasiado grande para que el taxi sea una opción económica, y el costo del autobús y el transporte público tampoco es insignificante. Especialmente, el autobús del aeropuerto conecta directamente con el hotel del centro desde el aeropuerto de Fukuoka, por lo que no alquilamos un coche el primer día. Compramos los billetes de autobús del aeropuerto de Fukuoka al centro directamente en el aeropuerto, pero el grupo 23 dijo que había reservado con antelación a través de https://www.highwaybus.com/gp/index. Éramos un total de 6 personas (incluido el profesor), y como la diferencia entre el transporte público y el taxi no era grande, elegimos la opción de movernos en 2 taxis cada vez. Después de terminar la visita, tomamos un taxi directamente en la calle o usamos Uber. Sería bueno investigar de antemano si existe una forma más rápida de conseguir un taxi (¿una aplicación local?). Alquilamos un autobús a través de QooQoo International Travel (https://qqtour.com/en/japan/van-6/). Nuestro conductor de autobús solo hablaba japonés, pero esto puede variar según el conductor. Dado que se requiere un itinerario detallado con antelación para recibir un presupuesto de autobús, recomendamos preparar el plan de viaje con anticipación y ponerse en contacto con la empresa. El tiempo básico de reserva de la furgoneta era de 8 horas al día (de 9 a. m. a 5 p. m.), y había un cargo adicional de aproximadamente 5.000 yenes por hora. Por lo tanto, sería bueno tenerlo en cuenta al planificar el presupuesto y el itinerario.

Método de liquidación de gastos

Elegimos dos métodos: una cuenta conjunta de Kakao Bank (cuenta grupal) y el uso de tarjetas personales seguido de la liquidación. En el caso de Kakao Bank, el depósito de reserva del autobús se dividió por el número de personas (N/1), y la EAI pagó la asignación del profesor a la cuenta grupal. El resto de los gastos diarios locales fueron pagados por adelantado por un estudiante y luego divididos por N después del viaje. Para esto, es necesario liquidar todo el presupuesto nuevamente después del viaje. Por lo tanto, creemos que sería más conveniente depositar los gastos del viaje en la cuenta grupal desde el principio y pagar con una tarjeta de débito.

Otros consejos

l Es bueno registrar Visit Japan Web, eSIM/roaming antes de partir.

l Reservamos restaurantes después de verificar las calificaciones en Tabelog (https://tabelog.com/kr/) y Google.

l Durante el tiempo libre, visitamos Don Quijote, el centro comercial subterráneo de Tenjin, etc., y ambos son recomendables porque hay mucho que ver.

l Recomendamos ambos porque hay mucho que ver.

l Recomendamos ambos porque hay mucho que ver.

- 110 -