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Le défi de la modernité universelle au Japon et en Corée avant et après la Seconde Guerre sino-japonaise : la théorie de la transcendance de la modernité et la philosophie de l'histoire de Seo Insik

Les jeunes hommes du Sarangbang errant à la recherche de la vraie scène : les jeunes hommes du Sarangbang embrassant Kyushu

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Catégorie: Excursions EAI Sarangbang
Publié le: 18 mai 2026

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Jardin de Glover

Musée national de Kyushu

Choi Eun-ho

Candidat à la maîtrise en sciences politiques, Université nationale de Séoul

I. Introduction

1. Présentation et contexte historique

Cet article analyse comparativement les critiques de la modernité et les propositions d'un ordre mondial alternatif développées par des penseurs politiques internationaux représentatifs du Japon et de la Corée colonisée pendant la période précédant et suivant la Seconde Guerre sino-japonaise. La crise de la politique internationale, soulignée par E.H. Carr, s'est approfondie sous des formes plus complexes dans les années 1940. Carr a critiqué la théorie des relations internationales basée sur le wilsonisme, qui, oubliant les éléments de puissance, produisait un ordre fondé sur des idéaux « utopiques » et une « idéologie » qui n'étaient que cela. Il était également sceptique quant à l'affirmation selon laquelle le droit international possédait une supériorité morale, estimant qu'il ne servait en réalité qu'à justifier le maintien de l'hégémonie. Ces critiques de Carr résonnent fortement avec les préoccupations des intellectuels des puissances de l'Axe de l'époque.

Dans le cas de l'Allemagne, Carl Schmitt a reconnu que la vision du monde moderne, qui prônait le libéralisme et le rationalisme, avait atteint ses limites. Il a estimé que la conception mécaniste de l'État, partant de Hobbes et Kant, avait produit un nomos national dépourvu de souveraineté et de sphère politique, et un nomos maritime expansionniste sur le plan international. De plus, ce nomos national, combiné à la tendance à la mondialisation libérale, montrait des signes de transformation en un principe d'ordre mondial unique à travers le mécanisme du droit international de type Wilson, transcendant les frontières. En réponse, Schmitt a appelé à la redécouverte du souverain en reconnaissant une sphère d'exception au niveau national, et a plaidé pour un retour à un nomos de la terre, fondé sur des terres délimitables, au niveau international. Il considérait que cette transition était le dernier moyen de prévenir la désintégration du monde dans le chaos et de sauver la volonté libre de l'homme, qui s'éteignait dans le déterminisme mécanique. En outre, il a soutenu que le nouvel ordre international qui devait être établi après la Seconde Guerre mondiale devait être fondé sur le principe de la « Grossraum », un sanctuaire de puissances régionales inaccessibles aux autres forces. Cette Grossraum devait être liée sur la base de la proximité géographique et de l'homogénéité idéologique, similaire à la doctrine de Monroe. Dans cette perspective,

- 84 - , Schmitt a interprété le Führer allemand comme la manifestation du souverain qu'il désirait, et la Seconde Guerre mondiale comme une guerre fatale pour contrecarrer l'avancée progressive de la modernité autodestructrice. Bien qu'il y ait un problème à réduire la pensée des relations internationales de Schmitt à un simple terme « totalitaire » biaisé par des valeurs, il est indéniable qu'elle comportait une ouverture qui pouvait justifier la primauté de la guerre dans une opposition entre l'individu et le tout.

Dans le même temps, au Japon, l'école de Kyoto, dont Kitaro Nishida était le pilier intellectuel, développait sa propre pensée des relations internationales. La préoccupation métaphysique de Nishida s'est concrétisée à travers un « tournant philosophico-historique », et son centre d'intérêt s'est déplacé de la réflexion épistémologique sur la « philosophie du néant » vers la question historique et politique de la manière de définir l'identité japonaise dans la lutte culturelle avec l'Occident. Dans les années 1930-1940, il est devenu évident que la westernisation du Japon, initiée par la restauration Meiji, était un courant irréversible. L'influence occidentale accumulée depuis Meiji ne s'est pas limitée à une simple adoption technique ou à une réception instrumentale des institutions. Le Japon a expérimenté le parlementarisme à travers la démocratie Taisho, et sur le plan culturel, la diffusion de l'« individualisme » occidental suscitait des inquiétudes parmi les intellectuels. Si la civilisation occidentale avait été acceptée comme une nouvelle norme civilisationnelle remplaçant la civilisation confucéenne chinoise et comme un objet d'imitation à atteindre, dans les années 1930-1940, la perception s'est répandue que la civilisation occidentale contenait de profondes contradictions internes. Le parlementarisme occidental, au lieu de promouvoir l'intérêt public ou de réaliser des débats rationnels entre individus comme promis initialement, s'était transformé en un théâtre où des groupes d'intérêt organisés, tels que les zaibatsu (conglomérats financiers), faisaient valoir leurs propres intérêts. Sur le plan extérieur, tout comme Schmitt était critique de la diffusion d'un ordre juridique international mécaniste, l'Empire japonais s'est également heurté à la Commission d'enquête de la Société des Nations sur la question du Mandchourie et du Mongolie, et a finalement abouti à la négation de l'ordre international libéral de Wilson par le retrait de la Société des Nations. Ainsi, pour les Japonais de l'époque, la modernité occidentale semblait échouer à la fois sur le plan national et international. Dans ce contexte, la modernité d'origine européenne, profondément ancrée au Japon, n'était pas un objet d'imitation ou de complément, mais un objet à transcender, perçu comme un poison. C'est à ce stade que la philosophie de l'histoire de Nishida, qui luttait avec le problème de « l'auto-identité du sujet dans le champ de changement qu'est l'histoire », a fourni un cadre opportun pour répondre aux besoins intellectuels de l'époque. L'école de Kyoto a cherché dans la logique du néant de Nishida les ressources théoriques pour transcender l'Occident, et cela, combiné au contexte historique de la Seconde Guerre mondiale, s'est développé en une philosophie de l'histoire mondiale visant à sauver le monde de la crise en remplaçant les défauts de l'ordre international occidental par des principes japonais.

2. Études antérieures La théorie de la transcendance de la modernité a longtemps été exclue des sujets de recherche en raison de ses actions politiques problématiques pendant la Seconde Guerre mondiale, et lorsqu'elle a été étudiée, elle s'est souvent limitée à l'un des deux cadres restrictifs suivants. D'une part, leurs pensées étaient simplement considérées comme une logique de justification de l'expansionnisme des puissances de l'Axe, et d'autre part, elles relevaient d'un discours déterministe selon lequel de telles idées

- 85 - idées ne pouvaient qu'être créées en raison de la structure des relations internationales de l'époque, ou des conditions matérielles et environnementales. Par conséquent, la philosophie des relations internationales de l'école de Kyoto n'a pas été sérieusement examinée, sauf par certains chercheurs japonais, car elle se situait entre l'Europe et le non-Europe. Seo Insik n'a pas non plus reçu beaucoup d'attention en dehors du milieu universitaire coréen en raison de sa position périphérique en tant que Corée colonisée. Du point de vue des relations internationales, la théorie de la transcendance de la modernité et la philosophie des relations internationales de l'école de Kyoto restent la prérogative de l'école japonaise des relations internationales (Japanese IR school). Dans le milieu universitaire coréen, la recherche sur la philosophie des relations internationales de la théorie de la transcendance de la modernité est pratiquement inexistante, et la recherche sur l'école de Kyoto s'est limitée principalement aux domaines de l'histoire et de la philosophie. Les recherches sur l'acceptation coréenne de la théorie de la transcendance de la modernité comprennent principalement des ouvrages publiés par des chercheurs coréens et japonais, qui ont ajouté des commentaires aux textes des intellectuels coréens sur la théorie de la transcendance de la modernité73). De plus, cet article évite les descriptions historicistes ou les approches d'histoire des idées. Cela ne signifie pas que le contexte historique sera complètement ignoré. Bien qu'il soit essentiel de comprendre les conditions environnantes qui ont façonné les préoccupations de ces penseurs, ce travail de contextualisation est limité à la clarification de leurs préoccupations. Plus précisément, il vise d'une part à décrire l'environnement discursif dans lequel ils vivaient pour dépeindre les conditions qui ont influencé la formation de leur pensée, et d'autre part à déduire leurs préoccupations ontologiques à travers le paysage géopolitique auquel ils étaient confrontés. En d'autres termes, cette recherche se distingue des discussions évaluatives qui retracent leurs conclusions de manière généalogique pour déterminer les responsabilités, ou des approches déterministes/réductionnistes qui expliquent que de telles conclusions étaient inévitables en raison des facteurs environnementaux dans lesquels ils se trouvaient.

3. Problématique Cet article part de la prise de conscience que la comparaison entre l'école de Kyoto et Seo Insik revêt une importance académique à deux égards. Premièrement, dans les conditions historiques communes de l'entre-deux-guerres, ces penseurs partageaient la préoccupation de reconnaître les limites de la modernité libérale et de rechercher un ordre mondial alternatif pour la remplacer. Deuxièmement, malgré un décalage temporel de près d'un siècle, la crise de la modernité à laquelle ils ont été confrontés résonne fortement avec la crise mondiale à laquelle la politique internationale réelle est confrontée aujourd'hui. La modernité et l'ordre international moderne, c'est-à-dire le système étatique westphalien-hobbesien, sont toujours intacts, tandis que les organisations de coopération transnationale telles que l'UE, l'ONU et l'OMC sont dans l'impasse. De plus, avec l'ascension de la Chine, le discours du libéralisme/nationalisme est véhiculé dans un cadre dichotomique Occident/non-Occident. En particulier, des chercheurs de l'école chinoise des relations internationales tels que Zhao Tingyang, Yan Xuetong et Qin Yaqing présentent des similitudes étonnantes avec l'école de Kyoto, tant sur le fond que dans la manière dont leur pensée s'est développée. Cela suggère que les problèmes auxquels étaient confrontés les penseurs des relations internationales de l'entre-deux-guerres sont toujours reproduits dans les discours d'aujourd'hui, sans être pleinement résolus. La problématique de Seo Insik contient la préoccupation intemporelle de la Corée quant à la manière de maintenir l'individualité des petits pays au milieu de la prolifération de nouvelles théories de l'ordre international universaliste dans le tumulte du XXe siècle (百家爭鳴). 73) Thuy T. Do (2020) Between East and West: Japanese IR at a crossroads, The Pacific Review 74) Hong Jong-wook, Colonial/Modernity Transcendence Research Group, Colonial Intellectuals' Theory of Modernity Transcendence, Seoul National University Press, 2017

- 86 - Il est vrai que la position de la Corée coloniale et celle de la Corée en tant que puissance moyenne au XXIe siècle ne peuvent être considérées comme égales, mais la théorie des relations internationales de la périphérie recèle le potentiel de représenter les préoccupations universelles des pays non-puissants, transcendant la Corée. Bien sûr, en pratique, la discussion des implications actuelles de la théorie de la transcendance de la modernité et de Seo Insik dépasse la portée d'un seul article. Par conséquent, cet article se limitera à une analyse comparative des deux autour du mot-clé de la philosophie de l'histoire de la modernité.

Ainsi, l'école de Kyoto et Seo Insik ont tous deux reconnu que l'ordre international de l'époque, basé sur la modernité occidentale et le libéralisme, avait atteint ses limites. Cependant, ils ne se sont pas contentés de critiquer, mais ont défini cet ordre international comme un objet à transcender et ont proposé des visions d'un ordre international alternatif pour le remplacer. Dans ce processus, ils ont situé l'ordre international de l'époque comme une étape historique sur l'axe du temps, et ont en même temps estimé que le nouveau concept d'espace destiné à le remplacer devait également correspondre au nouvel esprit de l'époque. Autrement dit, la théorie de la transcendance de la modernité de l'école de Kyoto et la critique de la transcendance de la modernité par Seo Insik peuvent être comprises comme étant toutes deux fondées sur des problèmes de philosophie de l'histoire. Sur la base de cette problématique, cet article cherche à explorer la table ronde sur la théorie de la transcendance de la modernité et la philosophie de l'histoire de Seo Insik. Cependant, un lecteur intéressé par la pensée des relations internationales pourrait soulever une objection. N'est-il pas plus approprié d'explorer la pensée des relations internationales à travers la philosophie de l'espace plutôt que celle du temps ? En particulier, pour les lecteurs contemporains habitués à des théories qui n'accordent qu'une importance secondaire au temps, comme le réalisme structurel de Waltz ou le libéralisme institutionnel de Keohane-Nye, cette approche peut sembler encore plus étrangère. À cet égard, cet article souligne l'indivisibilité de l'espace et de la philosophie de l'histoire. Les concepts d'espace que nous utilisons couramment fragmentent parfois la temporalité, et inversement, la temporalité est concrétisée et organisée à travers l'espace ; par conséquent, l'espace et la temporalité ne peuvent être compris que dans leur relation mutuelle. Néanmoins, on peut dire que la temporalité a généralement la primauté sur la spatialité en philosophie de l'histoire. Dans ce contexte, contrairement à Schmitt, la table ronde sur la théorie de la transcendance de la modernité et Seo Insik ont tendance à considérer le concept d'espace de manière instrumentale, comme une manifestation concrète de la temporalité, plutôt qu'à l'élaborer consciemment. Cela est probablement dû au fait que la spatialité est médiatisée par l'histoire, qui est un dérivé de l'ontologie, et est donc située comme un dérivé du dérivé. Par conséquent, une autre tâche de cet article est de découvrir l'imagination spatiale disséminée dans les écrits de la théorie de la transcendance de la modernité et de Seo Insik, et de la rehausser à une position égale à celle de la temporalité, plutôt qu'à un élément secondaire, afin de la reconstruire de manière organique.

Plus précisément, cette étude examine comment les universitaires de la théorie de la transcendance de la modernité et Seo Insik ont diagnostiqué la crise de l'ordre international de l'entre-deux-guerres et comment ils ont tenté de la surmonter en construisant un ordre mondial alternatif. Tous deux ont désigné la modernité d'origine occidentale comme la source de la crise, ont défini la direction de l'histoire mondiale à travers leur propre philosophie de l'histoire unique, et ont affirmé que l'effondrement du libéralisme était une conséquence inévitable. Cette étude répondra aux questions suivantes : Quels sont les problèmes de la philosophie de l'histoire progressiste de la modernité ? Quelle est la direction réelle du développement de l'histoire mondiale, et quel est le rôle et le sujet de l'histoire ? Existe-t-il une singularité, c'est-à-dire une fin de l'histoire ? La dernière partie examinera les méthodes et les formes concrètes pour atteindre de tels points finaux. Ainsi, la crise de la modernité est soulevée dans deux sphères

- 87 - , et en guise de tentative pour la surmonter, ils proposent chacun de nouveaux concepts d'espace-temps. Si l'on schématise le nouvel espace proposé par la théorie de la transcendance de la modernité comme une opposition entre l'individu (個) et le tout (全), la sphère de coprospérité mutuelle (公榮圈) ne s'est pas développée de manière à reconnaître l'individualité des colonies ou des pays non-puissants. Ainsi, quelle était la conscience spatiale pluraliste proposée par Seo Insik entre le totalitarisme à l'occidentale et l'orientalisme japonais ? Cette question sera également au cœur de cette thèse.

II. La théorie de la transcendance de la modernité : la sphère de coprospérité de la Grande Asie basée sur le néant pour remplacer la modernité occidentale

Alors que Schmitt partait de la théorie de la souveraineté et de la philosophie du droit, l'école de Kyoto (Kitaro Nishida) partait de l'épistémologie. Autrement dit, bien qu'ils aient eu des points de départ très différents, ils ont abouti à des propositions d'ordres spatiaux similaires, tels que la sphère de coprospérité de la Grande Asie ou le Grossraum. Cette convergence peut s'expliquer par le fait que Schmitt était un penseur solitaire qui a maintenu une problématique relativement cohérente, tandis que l'école de Kyoto était un groupe composé de plusieurs penseurs. Pour cette raison, l'école de Kyoto a connu des changements constants dans ses concepts clés et ses préoccupations en fonction de ses membres et de l'évolution de l'époque. Le tournant de l'école de Kyoto peut être considéré comme ayant traversé trois points d'inflexion majeurs. Le premier est la problématique de l'union du sujet et de l'objet chez Kitaro Nishida. Le deuxième est le tournant qui a déplacé la perspective épistémologique et ontologique initiale vers le problème de l'espace historique, en tant que tentative de résoudre le problème de « l'identité de l'identité dans le monde réel » qui survient dans cet état d'union. Le troisième est le processus par lequel le nationalisme a été fortement ajouté à l'école de Kyoto, lorsque la « logique du soi » de Hajime Tanabe a été interprétée de manière nationaliste par la deuxième génération. Dans ce flux, le tournant intellectuel de l'école de Kyoto a pris la direction de passer d'un niveau universel et abstrait d'individu/tout à un ordre politique de plus en plus concret et spécifique. Cette trajectoire explique certaines différences entre le point d'arrivée de Schmitt et celui de l'école de Kyoto. Schmitt est parti d'une préoccupation politique relativement concrète dès le départ, et le Grossraum ou le Reich, son point d'arrivée intellectuel, n'a pas, du moins explicitement, sublimé l'Allemagne en sujet d'une mission historique. En ce sens, on peut dire que Schmitt n'a pas abouti à une spécificité complète.

Avant d'entrer dans le corps du texte, il est nécessaire de mentionner brièvement la raison pour laquelle l'école de Kyoto est divisée en première et deuxième générations, ainsi que son contexte historique. Bien qu'ils soient souvent regroupés sous le même terme « école de Kyoto », il existe des différences considérables entre la première et la deuxième génération en termes de domaine d'étude et de préoccupations. Cet article, suivant la classification de Heisig (2001)75), considère Kitaro Nishida et Hajime Tanabe comme appartenant à la première génération de l'école de Kyoto. Bien qu'il y ait des différences intellectuelles considérables entre ces deux penseurs, ils ont en commun d'être restés principalement dans le domaine métaphysique. En revanche, la deuxième génération peut être comprise comme le groupe qui a « socialisé scientifiquement » ou « internationalisé politiquement » la philosophie de Nishida. Ils étaient principalement composés de personnes qui avaient été directement formées par la première génération, et parmi eux, les quatre personnes appelées les « Quatre Rois Célestes de l'école de Kyoto » ont toutes participé à la table ronde de 1942 sur « La transcendance de la modernité ». Cette table ronde, comme on le sait, était un événement organisé par l'armée japonaise, mais contrairement à la croyance populaire, son objectif était de contrôler l'armée expansionniste dans la guerre du Pacifique par la marine japonaise, qui adoptait une ligne expansionniste. 75) Heisig, James W., Philosophers of Nothingness : An Essay on the Kyoto School, Honolulu:

University of Hawaii Press, 2001

- 88 - La marine cherchait un discours alternatif dans le but de préserver l'État japonais même après la défaite, et dans ce cadre, elle a coopéré avec l'école de Kyoto.76)

Il est discutable d'inclure Kitaro Nishida, qui n'a pas participé directement à la table ronde, dans l'analyse lors de la discussion de la proposition d'ordre international de la théorie de la transcendance de la modernité. Cependant, le système philosophique de Nishida ne peut être exclu du champ d'analyse car il forme la base intellectuelle pour comprendre non seulement la théorie de la transcendance de la modernité, mais aussi la pensée de Seo Insik. Bien sûr, il faut éviter de confondre la position de Nishida avec celle des participants à la table ronde. Par conséquent, bien que cet article ne considère pas la table ronde comme faisant partie de la philosophie de Nishida, il cherche à la comprendre organiquement comme une conséquence possible à laquelle la problématique contenue dans la philosophie de Nishida a pu aboutir dans le contexte historique de la Seconde Guerre mondiale, c'est-à-dire dans le prolongement de la philosophie de Nishida.

1. La philosophie de l'histoire de Kitaro Nishida

Si l'on situe la philosophie tardive de Kitaro Nishida dans la généalogie de la philosophie politique, on peut dire qu'il a lutté avec le concept d'« empire ». Lorsqu'on aborde l'empire d'un point de vue politique, la question récurrente est celle de la relation entre l'universel et le particulier. Par exemple, Cicéron et la pensée du « Tianxia » (天下, tout sous le ciel) élèvent des entités politiques réelles comme Rome et la Chine à une position universelle et justifient l'existence d'empires spécifiques à travers des systèmes logiques cohérents. Ces discours présentent une image d'une utopie organique qui harmonieusement englobe les diverses identités déjà existantes au sein de l'empire. De plus, ils décrivent cet empire spécifique comme étant intégré dans une conception plus globale de la nature ou une métaphysique, et expliquent sa raison d'être en interne et en externe en le présentant comme le corps politique le plus harmonieux avec la nature. Pour Cicéron, le stoïcisme a joué ce rôle, et à l'époque pré-Qin, la conception normative de la nature appelée « Mandat du Ciel » (天命) a joué ce rôle.

Dans le cas de Nishida, étant donné que sa préoccupation philosophique partait de la relation entre l'universel et le particulier, il pourrait sembler naturel que son transfert sur le plan des relations internationales aboutisse à l'« empire ». Cela est dû au fait qu'il touche à la problématique classiquement impériale de la manière dont les peuples individuels coexistent et s'intègrent au sein d'un ordre politique unique. Cependant, si l'on examine de plus près le système philosophique de Nishida, l'empire peut être considéré comme une conclusion contre-intuitive. En effet, la préoccupation de Nishida ne portait pas sur l'« universel englobant le particulier », caractéristique du discours impérial, mais sur l'« universel pour faire vivre le particulier ». Quelle que soit la conclusion, la pensée politique de Nishida a une relation unique entre l'universel et le particulier, distincte de la pensée impériale traditionnelle descendante (top-down).

76) Kosuke Shimizu, “Chapter 5: The Transcendental Whole and ‘Inclusiveness’ The Discourse of the

Big 4”, The Kyoto School and International Relations - Non-Western Attempts for a New World

Order, 2022

- 89 - Habituellement, lorsque nous discutons de l'universel, nous imaginons un général par « inférence qui englobe les particuliers en tant que généraux »77). À titre d'exemple, le concept général de « fruit » est un concept parapluie qui englobe des particuliers empiriques tels que la pomme, le raisin, le melon et la fraise. Cependant, selon Nishida, cette conceptualisation descendante n'est qu'un général « mort et fixe » qui restreint la vitalité du particulier. Par conséquent, « ce qui est vraiment général doit être la force contraignante interne du particulier ».78) Cependant, si tous les individus changent constamment et se limitent eux-mêmes sans perdre leur fixité, le monde tombera dans un état de chaos. Nishida a donc cherché à découvrir la « logique », la force immuable qui les lie. Comme Fichte, il a tenté d'expliquer « l'auto-identité de la contradiction absolue entre la génération et l'être »79) en considérant simultanément les deux dynamiques apparemment contradictoires de « l'élan vital et la quête du logos ».80)81) Remontons maintenant le parcours philosophique de Nishida pour examiner comment la théorie de la transcendance de la modernité est parvenue à la conclusion moralement erronée de justifier la guerre du Pacifique.

Pour Nishida, l'intérêt philosophico-historique commence par « l'expérience pure ». La préoccupation la plus fondamentale de Nishida était que le moment où le sujet et l'objet sont séparés ne peut pas expliquer pleinement « l'expérience » concrète. Par exemple, considérons l'expérience de jouir d'une œuvre d'art, de se promener dans une forêt tranquille, ou de s'immerger dans ses études pour atteindre l'unité de la matière et du moi (物我一體). À ce moment-là, au moment où je prends conscience de moi-même en train d'expérimenter, je me sépare de moi-même82). L'expérience pure est contaminée par l'objet. Nishida a donc postulé un lieu transcendantal où l'expérience pure se produit, avant que le sujet et l'objet ne soient différenciés, c'est-à-dire avant leur différenciation. Ce lieu était la dimension du néant (無), avant la séparation du sujet et de l'objet. La raison pour laquelle cette dimension est nommée le lieu du néant est que dès qu'un prédicat décrivant quelque chose apparaît, il est séparé du reste.

77) Huh Woo-sung, The Two Faces of Modern Japan: Nishida's Philosophy, 2000 p.116

78) En termes de structure interne, la « vie » de Nishida peut être confondue avec le concept de chose en soi de Kant. Il y a une possibilité de l'interpréter comme le principe ou l'essence qui anime l'être humain de l'intérieur. Cependant, alors que la chose en soi de Kant précède la connaissance de l'objet (phénomène), dans les discussions de Fichte et de la lignée Nishida, la connaissance constitue le monde expérientiel.

Car il est possible de l'interpréter comme le principe ou l'essence qui meut l'homme de la part de Dieu. Cependant, la chose en soi de Kant

80) Ibid. p.120

Si le but de Kant était de trouver l'essence sur le plan épistémologique, l'intérêt de Fichte et de Nishida réside dans l'ontologie. Ils soutiennent que le monde que nous expérimentons est formé par l'activité de la conscience, et que le processus par lequel le moi s'établit est la constitution du monde. Cela rejette le dualisme phénomène/essence de Kant et met en avant le monisme. Nishida dit : « Si nous pensons en distinguant la connaissance et la pratique dès le départ, comme Kant, nous obtiendrons certainement une solution à un problème. Mais la manière dont tout est lié n'est pas claire. Je veux y réfléchir de manière unifiée. » (Huh Woo-sung (2000) p.128) 79) Huh Woo-sung, The Two Faces of Modern Japan: Nishida's Philosophy, 2000, p.130

83) Huh Woo-sung, The Two Faces of Modern Japan: Nishida's Philosophy, 2000 p.313. Notre expérience directe est une progression continue de moments disparates qui se succèdent. C'est-à-dire que chacun a sa propre individualité. Or, les sciences naturelles tentent de tout expliquer sous des propriétés générales, en ignorant autant que possible cette disparité et cette individualité.

81) La différence entre la relation universel-particulier existante et celle de Nishida peut également être observée dans sa position sur la loi d'identité, un concept logique. La loi d'identité est le principe de non-contradiction A=A, que Fichte définit comme l'acte par lequel le moi s'établit.

82) En lisant cela, j'ai pensé aux concepts de « regard » et de « soi-en-soi/pour-soi » de Sartre, et j'ai réfléchi à la différence avec la discussion de Nishida. La principale différence semble être que, alors que Sartre part en acceptant la dichotomie pour-soi/en-soi comme donnée, Nishida conçoit un projet beaucoup plus audacieux de combiner l'objet et le sujet sur la base de l'expérience pure. En fait, Nishida a appelé l'existentialisme occidental « subjectivisme ».

84) Ibid. p.128

85) Ibid. p.120

86) Ibid. p.120

87) Ibid. p.120

88) Ibid. p.120

89) Ibid. p.120

90) Ibid. p.120

91) Ibid. p.120

92) Ibid. p.120

93) Ibid. p.120

94) Ibid. p.120

- 90 - Cependant, Nishida est confronté à une difficulté insoluble. Si le sujet et l'objet n'étaient pas originellement séparés, alors le moi (sujet) devrait également changer constamment et sans ordre, tout comme l'objet. Néanmoins, nous reconnaissons le fait que moi d'hier et moi d'aujourd'hui suis le même. Cela s'exprime par la question de savoir comment assurer l'auto-identité de l'existence du moi (我) au niveau individuel. Pour que la conscience du sujet assure son auto-identité, l'expérience doit finalement transcender le temps et l'espace. Cependant, si l'expérience est déplacée dans une forme aussi transcendante, il est difficile d'éviter la critique qu'elle perd sa spécificité. Pour y répondre, Nishida déplace son attention vers la philosophie de l'histoire. Pour lui, l'histoire est le lieu et le processus de création de l'être à partir du néant.

Nishida relie par analogie le chaos au niveau individuel et le chaos aux niveaux ethnique et national. La question ci-dessus s'étend à la question sociale de savoir comment les nations et les peuples assurent leur auto-identité. À ce stade, Nishida distingue l'histoire de l'expérience pure. Si l'expérience pure est l'état indifférencié du sujet et de l'objet, alors l'histoire est l'acte de saisir quelque chose qui traverse l'hétérogénéité, la fugacité et l'individualité des diverses expériences. L'historiographie ainsi construite se situe entre la science et l'art. Si l'on nie la volonté absolue et que l'on se tourne vers l'objet, on obtient une science déterministe ; si l'on affirme relativement la volonté et que l'on met l'accent sur l'individualité, l'historiographie naît. Enfin, si l'individualité est pleinement vivante, on progresse vers l'art ou la religion. Dans le même ordre d'idées, Nishida distingue le monde en trois couches : le monde matériel, le monde biologique et le monde historique. Parmi ceux-ci, le monde historique est la dimension où l'homme contribue à l'auto-création du monde par des actions intentionnelles, et c'est l'espace où s'interagissent le tout et la partie, l'environnement et l'individu.

Alors, qu'est-ce qui motive l'histoire ? C'est ici que le rôle du présent est essentiel. Le présent est compris comme étant « pressé » par les deux forces du poids du passé et de l'horizon de l'avenir. En d'autres termes, le passé agit comme une pression qui limite le présent, et l'avenir fonctionne comme une contrainte qui incite au changement pour le présent. Le présent, tout en maintenant sa propre continuité, est invité à se dépasser, et par conséquent, il acquiert la nécessité et la possibilité d'une auto-négation constante. Ainsi, l'histoire est motivée par l'auto-négation du présent. D'autre part, puisque le présent qui accomplit cette auto-négation est un moment créatif, unique et non répétitif, l'histoire n'est pas une succession de relations causales déterministes et mécanistes. D'autre part, comme le processus historique n'est pas motivé par la volonté d'un sujet déjà établi, mais plutôt par le fait que la liberté et la créativité du sujet sont générées a posteriori dans l'auto-négation du présent, ce n'est pas non plus un résultat volontariste.83)

Dans ce contexte, Nishida est confronté à la difficulté que le concept d'expérience pure ne peut pas fournir d'exemples empiriques manifestés dans le monde réel. Il choisit donc de « faire une approximation de l'expérience pure » à travers l'histoire, qui occupe une position intermédiaire entre l'objet et le sujet, et entre le tout et la partie. De plus, Nishida choisit la philosophie de l'histoire comme une percée pour résoudre les problèmes ontologiques. 83) Huh Woo-sung, The Two Faces of Modern Japan: Nishida's Philosophy, 2000 p.313. Notre expérience directe est une progression continue de moments disparates qui se succèdent. C'est-à-dire que chacun a sa propre individualité. Or, les sciences naturelles tentent de tout expliquer sous des propriétés générales, en ignorant autant que possible cette disparité et cette individualité.

84) Ibid. p.313

85) Ibid. p.313

86) Ibid. p.313

- 91 - Cependant, la dernière école de Kyoto fait de la philosophie de l'histoire, initialement conçue par Nishida comme un outil pour illustrer des exemples empiriques, l'axe central de sa théorie. Dans ce processus, premièrement, le statut médiateur et ambigu du présent historique, qui avait résolu l'antinomie entre le sujet et l'objet chez Nishida, est affaibli, et la subjectivité des groupes humains individuels dans le développement historique est soulignée. Deuxièmement, la culture, l'ethnie et l'État sont invoqués comme porteurs du monde réel représentant cette subjectivité nouvellement soulignée, et sont définis comme des sujets qui accompliront une mission historique mondiale.

2. Sphère de coprospérité de la Grande Asie orientale : Le nouvel espace de la théorie de la transcendance de la modernité. La logique de l'espèce et l'énergie morale : la logique de la sphère de coprospérité de la Grande Asie orientale. Kitaro Nishida lui-même partageait depuis longtemps avec la deuxième génération la problématique de l'Occident contre l'Orient. Cependant, il a montré des réticences à résoudre ce problème par un simple retour nativiste et cherchait une percée qui transcenderait la dichotomie elle-même entre l'Orient et l'Occident. Néanmoins, il est difficile de considérer que sa pensée politique ait atteint une proposition concrète.

Finalement, avec la deuxième école de Kyoto, le « non-être » proposé par Nishida a été essentialisé comme une caractéristique unique de l'Orient ou du Japon, par opposition à l'« être » occidental. Jugé que la modernité occidentale avait atteint une impasse, l'Orient a été présenté comme une échappatoire. Comme la tentative d'attribuer le non-être oriental, utilisé comme solution universelle, à l'État japonais pouvait sembler peu fondée, la deuxième école de Kyoto a invoqué deux logiques de justification.

La première est la « logique de l'espèce » de Hajime Tanabe, un penseur de la première école de Kyoto. À l'origine, la philosophie de Nishida était structurée par une dualité entre l'individu et le tout, ce qui limitait sa connexion à une philosophie politique concrète. Tanabe a donc insisté sur la nécessité d'un terme médiateur entre l'individu et le tout, qu'il a trouvé dans le concept d'espèce. La logique de l'espèce de Tanabe se développe sur une structure tripartite : individu-espèce-genre, qui est similaire à la structure familière à trois niveaux de la pensée politique internationale : individu-État-international. De manière non intuitive, dans le système de Tanabe, l'humanité correspond au genre, tandis que l'espèce correspond à la culture et à l'État qui incarne cette culture. Tanabe a associé l'individu à la liberté, tout en considérant l'espèce comme un couple lié à la restriction de la liberté. Une relation d'opposition se forme naturellement entre ces deux logiques contradictoires, et c'est dans l'équilibre de cette tension qu'est apparu l'État-nation. Et cet État-nation est alors établi comme le sujet qui propulse l'histoire. Koyama et Kosaka empruntent cette logique de l'espèce de Tanabe pour combiner l'idéal et la pratique, et définissent le processus par lequel le genre dominant résout les problèmes et crée du sens dans la réalité comme la « création de l'histoire mondiale ».

Koyama : Il est vrai que le sens de la spéculation ou l'idéal apparaît après coup. L'histoire est généralement comme ça.

Le sens de la réalité est créé au fur et à mesure que la spéculation progresse. La création de ce sens

est notre activité. Que nous donnions vie à la guerre de Chine ou que nous la condamnions, cela dépendra de notre activité future.

dépend de. C'est une citation que je fais souvent, mais le début du ciel et de la terre dans le "Xinhuang Zheng Tong Ji" est

- 92 - La création du ciel et de la terre n'est pas un événement particulièrement ancien, mais doit être une création d'aujourd'hui.

La destruction du vieux monde et la création d'un nouvel ordre, comment briser le périmètre de l'ABCD et créer un nouveau monde – c'est la création du ciel et de la terre.

C'est plutôt quelque chose que nous devons créer et donner par notre activité future.

La guerre elle-même acquiert son véritable sens en étant menée. Donner vie ou mort au passé dépend également de l'activité présente.

C'est là le sens de la création de l'univers, et c'est pourquoi aujourd'hui est le début du ciel et de la terre. (...)

Qu'il s'agisse de l'impérialisme international ou de la lutte interne, le principe est le même.88)

86) Ibid. p.206 87) Ibid. p.224

Kosaka : Bien sûr, les problèmes historiques ne sont pas découverts au hasard, mais sont médiatisés par le passé.

Cependant, il y a une signification historique à les résoudre volontairement et à les développer dans un nouveau monde.

Le sujet qui résout cela est la nation et l'ethnie. (...)84)

La loi qui propulse l'histoire : Énergie morale (moralische energie)

Le deuxième concept invoqué pour ajouter une autorité académique à cette « subjectivité » de l'État est l'énergie morale (moralische energie) de Ranke. Ranke a estimé qu'il y avait des aspects qui ne pouvaient pas être expliqués uniquement par des conditions naturelles/objectives lorsqu'il expliquait le développement historique et l'ascension et la chute des États individuels, et il a nommé la force qui permet aux États et aux nations de réaliser leur mission dans l'histoire « énergie morale ». Cette énergie morale peut être comprise en opposition à la vision historiciste téléologique de Hegel. Alors que Hegel présentait une vision linéaire et téléologique de l'histoire, Ranke cherchait le rôle de la liberté humaine entre le désordre et le déterminisme. Pour Ranke, l'histoire est un processus de changement et de progression constants de la liberté humaine face à la résistance des forces du passé. L'histoire est placée sur la continuité du passé et de l'avenir, mais son issue n'est prédéterminée d'aucune manière.85)

Koyama : Quand on dit que la France a été vaincue, quelle est la raison fondamentale de la défaite de la France ?

Selon Ranke, c'est parce qu'elle manquait d'énergie morale. Il y avait un fossé ou une contradiction entre la politique et la culture,

de sorte que la culture et la politique étaient complètement séparées. La culture et la politique ont toutes deux perdu leur vitalité saine.

Même si Paris, à son apogée, devenait des cendres, la culture française était recréée dans cette énergie morale de défendre la patrie française. (...)

Kosaka : Dans la réalité, ce qui fait bouger l'histoire, ce n'est pas seulement l'économie ou la science, mais quelque chose de plus

Kosaka : Dans la réalité, ce qui fait avancer l'histoire, ce n'est pas seulement l'économie ou la science, mais quelque chose de plus

Subjektiv, de subjectif, plus précisément la vitalité de la nation. Bien sûr, cela a une composante culturelle

en son contenu. (...)

(...) Le sujet de l'énergie morale est considéré comme le peuple. « L'ethnie » est un concept historico-culturel du 19e siècle. 84) Mitsuo Nakamura, Keiji Nishitani, La pensée de la guerre du Pacifique – Les origines de l'esprit japonais. « La position et le Japon dans l'histoire mondiale »

Discussion sur la « transcendance de la modernité », (ci-après La pensée de la guerre du Pacifique), Imagine, p.219.

85) Leopold von Ranke (Georg G. Iggers ed.), “Chapter 7: The Great Powers” in The theory and

practice of history, 1833.

“World history does not present such a chaotic tumult, warring, and planless succession of states and

peoples (...) There are forces and indeed spiritual, life-giving, creative forces, nay life itself, and

there are moral energies, whose development we see (...) In their interaction and succession, in

their life, in their decline and rejuvenation (...) lies the secret of history.”

- 93 - Même si l'histoire passée est telle quelle, aujourd'hui, « l'ethnie » n'a pas de force historique mondiale.

Au sens véritable, le « peuple » est la clé qui résout tout. L'énergie morale n'est ni une éthique individuelle ni une éthique personnelle, ni la pureté du sang.

Ne serait-ce pas que se concentrer sur le peuple culturel et politique est le centre de l'énergie morale aujourd'hui ? (...) Une ethnie sans subjectivité, sans auto-détermination, c'est-à-dire une ethnie qui n'est pas devenue un peuple, est impuissante.

Pour preuve, les Amérindiens, par exemple, n'ont finalement pas eu le sens d'une ethnie indépendante et ont été absorbés par d'autres ethnies nationales.

Le peuple juif ne finira-t-il pas par être ainsi ? En ce sens,

le sujet de l'histoire mondiale est l'ethnie nationale. Je pense.86)

À travers les deux ressources idéologiques que sont la logique de l'espèce et l'énergie morale, la deuxième école de Kyoto a réussi à « légiférer » la liberté.

En élevant le corps politique japonais au rang d'« espèce » détenant une « énergie morale », ils ont créé une tête de pont idéologique reliant le particulier et l'universel. Concrètement, la conception de la sphère de coprospérité de la Grande Asie orientale est née de la prise de conscience que la modernité d'origine européenne avait révélé ses limites morales à travers de nombreuses guerres.

Le Japon, en tant que nation incarnant le « non-être » oriental, était également une grande puissance qui, en tant que nation non européenne, avait vaincu les puissances européennes lors de la guerre russo-japonaise. De ce point de vue, un argument a été construit selon lequel le Japon possédait une supériorité morale, c'est-à-dire une énergie morale, pour guider les Asiatiques.

Ainsi, la « guerre de Chine » et la « guerre de Grande Asie orientale » ont été sublimées en « combats moraux » et ont reçu le sens de « combat entre la morale orientale et la morale occidentale ».87)

Selon Koyama, la faillite morale de l'Occident ne provient pas des guerres mondiales déclenchées par la modernité, mais de l'individualisme qui a rendu ces guerres possibles.

L'individualisme a entraîné un manque de patriotisme au niveau microscopique, et au niveau macroscopique, il a créé un ordre qui reproduit une structure de classes entre les pays forts et les pays faibles, tout en dissimulant la réalité de la logique de puissance dans les relations internationales modernes.

Au niveau national également, la concurrence libérale basée sur une vision atomistique de l'homme a exacerbé les inégalités et engendré des luttes de classes.

Ainsi, Koyama regroupe l'absence d'énergie morale opérant aux niveaux individuel, national et international sous un principe commun : la « vision du monde atomistique ».

Cependant, Koyama arrête la discussion à ce stade sans fournir d'explication suffisante de cet atomisme.

Les relations internationales modernes (...) sont dominées par la pensée atomistique, c'est-à-dire par des pensées qui sont individuellement indépendantes.

Chaque ethnie et chaque nation a une voix qu'elle peut exercer. Il y avait une éthique selon laquelle les grands et les petits pays, les pays forts et les pays faibles sont tous égaux en droits.

Bien sûr, puisque cette pensée est une extension de la pensée atomistique de la société moderne, c'est comme si la pensée individualiste s'était étendue aux relations internationales.

Cependant, formellement, c'est le cas, mais en réalité, les pays forts soumettent les pays faibles. (...) Cette idéologie libérale, sous le nom de libre concurrence dans la société nationale, devient une lutte des classes où les forts soumettent les faibles.

- 94 - À ce niveau, l'énergie morale japonaise qui remplace le libéralisme atomiste est le nouvel ordre qui unit l'individu, l'intérieur et l'extérieur sous les mêmes principes. Par exemple, en ce qui concerne la dimension individuelle, Nishitani écrit : « Les autres peuples étant d'un niveau beaucoup plus bas, la mission spéciale du Japon dans la sphère de la Grande Asie de l'Est est de les élever, de leur faire prendre conscience de leur identité nationale et de développer leur capacité à assumer volontairement et de manière autonome la sphère de la Grande Asie de l'Est.89) Il faut même changer radicalement la structure mentale de la nation.90) »

Différence entre l'empire existant et la sphère de coprospérité de la Grande Asie de l'Est

Comme mentionné précédemment, la notion de Grossraum (sphère élargie) a été explicitement évoquée lors de la table ronde. Cependant, les participants à la table ronde soulignent la différence entre la sphère de coprospérité et le Grossraum ou les empires existants.

Kosaka : La question actuelle ne concerne pas tant celle d'une nation-État que la profondeur de l'interconnexion entre les peuples.

de médiation. (...)

Koyama : la nécessité historique de l'établissement de zones étendues ou de sphères de coprospérité, est-elle

uniquement liée aux questions de nationalité ? Qu'en est-il des questions économiques ?

Kosaka : Ce n'est pas seulement le Mandchoukouo, mais c'est un moment très important. Sinon, la subjectivité historique s'estompe.

Suzuki : L'idée de zone étendue provient de la théorie économique de l'autarcie, c'est-à-dire de la zone économique, de l'autarcie économique par rapport au libre-échange.

Suzuki : la notion de sphère de coprospérité, la notion de sphère économique, c'est-à-dire de sphère d'autosuffisance économique, et l'idée de libre-échange.

Il est certain que l'économie libérale n'a plus de marge de manœuvre et, par conséquent, la crise économique mondiale éclate entre 1929 et 1931. Dans le contexte de la crise mondiale, l'économie de bloc a été conçue comme un remède ou un renforcement du capitalisme.

Bien que les relations économiques constituent le fondement du concept de zone étendue, il est plus exact de dire que c'est peut-être une nécessité plutôt qu'un fondement. (...) 91)

La philosophie de l'histoire a ainsi fonctionné comme un dispositif justifiant la transition et la transformation de l'ordre existant, tant chez Schmitt que dans la théorie de la dépassement de la modernité. Koyama a également soutenu que le libéralisme anglo-saxon, étant « une force anti-historique qui détemporalise et éternise l'histoire, et qui a une signification anti-éthique ».

Il s'agit aussi d'une lutte entre l'éthique et l'anti-éthique, luttant du point de vue de la vie historique contre la force anti-historique qui cherche à transcender l'ordre anglo-saxon et à considérer l'ancien ordre comme un ordre éternel. 92)

88) Ibid. p.267 89) Ibid. p.265 90) Ibid. p.286 91) Ibid. p.286 92) Ibid. p.272

Paradoxalement, la philosophie de l'histoire de la théorie du dépassement de la modernité tendait à réduire l'histoire à une sorte de loi naturelle, en expliquant la direction de l'histoire par un principe quasi-législatif tel que le « moralische Energie ». Il en résultait que la philosophie de l'histoire, qui devrait être dynamique, était figée dans un état statique. En ce sens, la théorie du dépassement de la modernité contraste avec Schmitt, qui, tout en diagnostiquant le problème concret du désordre libéral à travers l'alternative du nomos de la terre, a évité la naturalisation de la philosophie de l'histoire en la présentant comme un processus de recherche continue plutôt que comme une loi achevée et naturalisée.

Enfin, l'établissement de la sphère de coprospérité signifiait la mise en place d'un nouvel ordre économique pour mener la guerre totale. Cela a également servi de catalyseur pour le retournement des socialistes actifs au Japon et en Corée. En général, la guerre totale est comprise comme une mesure d'urgence adoptée dans une situation critique nécessitant la mobilisation totale des ressources, et considérée comme un moyen temporaire de revenir à l'ordre existant une fois la crise résolue. Cependant, la perception de Suzuki diffère considérablement de cette compréhension conventionnelle. Suzuki ne visait pas à restaurer l'ordre d'avant-guerre, mais soutenait plutôt que la guerre elle-même devrait devenir un terrain pour construire et expérimenter un nouvel ordre, et dans ce contexte, il proposait la mise en place d'une économie planifiée comme mesure concrète.

La guerre totale est une transformation majeure où tous les ordres mondiaux atteignent une impasse et changent radicalement. L'ordre économique passe de l'économie libérale à l'économie planifiée, et la structure de l'État, le système et la vision du monde changent également. Tout le XIXe siècle s'effondre fondamentalement. 93)

Comme mentionné précédemment, cette « idéologie de la guerre totale » a fourni aux socialistes une occasion de se retourner vers le Japon impérial, mais ce retournement ne signifiait pas une acceptation acritique de la théorie du dépassement de la modernité. Le cas de Seo In-sik montre un développement idéologique unique qui vise une nouvelle universalité mondiale tout en préservant l'individu qu'est la Corée colonisée.

III. Seo In-sik, la classe sociale comme médiateur pour préserver l'individu

- 95 - Paradoxalement, la philosophie de l'histoire de la théorie de la transcendance moderne tendait à expliquer la direction de l'histoire par un principe quasi-légal appelé « énergie morale » et à réduire l'histoire à une sorte de loi naturelle. Il en est résulté que la philosophie de l'histoire, qui devait être dynamique, a été figée dans une forme statique. À cet égard, la théorie de la transcendance moderne contraste avec celle de Schmitt, qui, tout en diagnostiquant le problème concret du désordre libéral à travers la solution du nomos de la terre, a évité la naturalisation de la philosophie de l'histoire en la présentant comme un processus d'exploration continue plutôt que comme une loi achevée et naturalisée.

Enfin, l'établissement de la sphère de coprospérité signifiait la mise en place d'un nouvel ordre économique pour mener la guerre totale. Cela a également servi de catalyseur pour le revirement des socialistes actifs au Japon et en Corée. Généralement, la guerre totale est comprise comme une mesure d'urgence adoptée dans des situations critiques exigeant la mobilisation totale des ressources, et considérée comme un moyen temporaire de revenir à l'ordre existant une fois la crise résolue. Cependant, la perception de Suzuki diffère considérablement de cette compréhension conventionnelle. Suzuki ne visait pas à restaurer l'ordre d'avant-guerre, mais soutenait plutôt que la guerre elle-même devait être un terrain pour construire et expérimenter un nouvel ordre, et dans ce contexte, il proposait la mise en place d'une économie planifiée comme système concret.

La guerre totale est une transformation radicale où tous les ordres mondiaux atteignent une impasse et changent de manière globale.

L'ordre économique passe de l'économie libérale à l'économie planifiée, et la structure de l'État, le système et la vision du monde changent également. Tout ce qui appartient au XIXe siècle s'effondre fondamentalement.93)

Comme mentionné précédemment, cette « idée de guerre totale » a fourni aux socialistes l'occasion de se rallier au Japon impérial, mais ce ralliement ne signifiait pas une acceptation acritique de la théorie de la transcendance moderne. Le cas de Seo In-sik montre un développement idéologique unique qui vise une nouvelle universalité mondiale tout en préservant l'individu dans la Corée colonisée.

Comme nous l'avons déjà mentionné, cette « idée de guerre totale » a fourni aux socialistes une occasion de se rallier à la cause japonaise. Cependant, ce ralliement ne signifiait pas une acceptation acritique de la théorie de la transcendance moderne. Le cas de Seo In-sik montre un développement idéologique unique qui, tout en préservant l'individu qu'est la Corée colonisée, vise une nouvelle universalité mondiale.

III. Seo In-sik, la classe sociale comme médiateur pour préserver l'individu

Seo In-sik, philosophe de l'histoire de la Corée colonisée, est né à Hamhŭng et a étudié à l'Université Waseda à partir de 1924. Par la suite, il a été actif comme militant au sein du Bureau général japonais du Parti communiste coréen et de la section japonaise de la Jeunesse communiste coréenne à Tokyo, ce qui l'a conduit à être emprisonné. Au cours de la seconde moitié des années 1930, il a commencé à être reconnu comme un débatteur de premier plan capable de s'opposer à la théorie de la transcendance moderne japonaise sur tous les fronts du discours coréen.94) À cette époque, le Japon est entré dans la guerre sino-japonaise, utilisant la péninsule coréenne et la Mandchourie comme avant-postes pour la conquête de la Chine, et a introduit la conscription en Corée. Par conséquent, l'armée coréenne, initialement limitée à des fonctions de maintien de l'ordre, a été pleinement engagée dans des opérations conjointes avec l'armée du Guandong. En conséquence, la Corée colonisée a été réorganisée en une économie de guerre sur le plan économique, et sur le plan social, une politique d'assimilation impériale a été menée sous le slogan d'« Unité intérieure et coréenne » (Naiseon Ilche). Face à ces mouvements totalitaires, des universitaires comme Kiyoshi Miki, qui s'étaient engagés dans le marxisme au Japon métropolitain, et les marxistes coréens 93) Ibid. p.314

94) Hong Jong-wook, Colonial/Modernity Overcoming Research Group, Colonial Intellectuals' Theory of Modernity Overcoming, Seoul National University Press, 2017

- 96 - Sur la base de ce qui précède, examinons la structure logique de la philosophie de l'histoire de Seo In-sik. Sa philosophie de l'histoire part de la tension entre deux pôles : la nature nécessaire et l'historicité variable. Il a noté que le développement de la réalité historique contient à la fois des éléments de libre arbitre et des éléments déterministes. Ces éléments, appelés « libre arbitre » et « déterminisme » au niveau historique, peuvent être considérés comme représentant respectivement le « libéralisme » et le « totalitarisme » au niveau politique. Par la suite, Seo In-sik a trouvé dans le travail un pont reliant ces deux éléments apparemment mutuellement exclusifs. De plus, il a découvert dans l'intellect et la culture une dynamique parallèle à cette logique d'intégration. Dans les années 1930-1940, il a prêté attention à deux tendances historiques. L'une est l'accélération de l'intégration du marché mondial, qui génère une seule mondialité et rend visible la possibilité d'une culture fusionnelle. L'autre est l'imminence d'un nouvel ordre avec l'effondrement de l'ordre existant dû à la Seconde Guerre mondiale. Dans ce contexte, il a examiné les ordres mondiaux alternatifs proposés par les intellectuels de la théorie du dépassement de la modernité et a formulé des critiques à leur égard.

1. Tension entre les sciences naturelles et les sciences historiques : au-delà de l'opposition entre nécessité et liberté

Le point de départ de la problématique philosophique de l'histoire de Seo In-sik était de résoudre la relation antagoniste entre les deux éléments moteurs de l'histoire, la nécessité et le hasard. Il a souligné que les philosophes de l'histoire jusqu'à présent n'ont prêté attention qu'à un seul aspect de la nécessité et du hasard de l'histoire, sans le transcender. Par exemple, dans « Essais sur la philosophie de l'histoire », il résume l'histoire du développement de la philosophie de l'histoire et ses tendances récentes (en 1938) en la divisant en trois étapes. La première est la soi-disant « philosophie de l'histoire précoce », une philosophie de l'histoire métaphysique représentée par Comte et Hegel. À ce stade, on a tenté d'étendre le rationalisme au domaine de l'histoire par le biais du concept d'« esprit absolu » et de découvrir une loi unique et nécessaire du développement englobant toutes les évolutions historiques. La seconde est la philosophie de l'histoire intermédiaire de Dilthey, Windelband, etc., qui, au lieu de poursuivre l'ambition de trouver une loi de développement linéaire, a abordé l'histoire sous un angle épistémologique pour construire une méthodologie de recherche rationnelle comparable aux méthodes des sciences naturelles. La dernière est la période métaphysique (prophysique) 95) dirigée par Heidegger, Nishida Kitaro, Miki Kiyoshi, etc.

95) Ce prophysik désigne littéralement le domaine antérieur à la physique. Seo In-sik semble faire référence à l'empirisme avant la distinction entre objet et sujet chez Nishida. En d'autres termes, la physique dont parle ici Seo In-sik n'est pas la physique naturelle ou la métaphysique, c'est-à-dire la pensée qui transcende la forme, mais la forme elle-même.

En d'autres termes, la physique dont parle ici Seo In-sik n'est pas la physique naturelle ou la métaphysique, c'est-à-dire la pensée qui transcende la forme, mais la forme elle-même.

ou métaphysique, c'est-à-dire la pensée qui transcende la forme, a pour objectif ultime la transformation en forme, mais la transformation en forme

- 97 - Dans cette période, d'une part, ils ont évalué l'approche épistémologique de Dilthey comme complaisante face à la crise mondiale des années 1930, élevant ainsi l'histoire au niveau de l'ontologie. D'autre part, ils se sont rompus avec Hegel, ont abandonné la recherche de lois rationnelles et se sont concentrés sur la recherche de la personnalité contemporaine dans des aspects fluides et discontinus, tels que la philosophie de la vie de Bergson. Cependant, Seo In-sik n'adhère entièrement à aucune de ces trois approches et adopte une position réservée à l'égard de toutes. Selon lui, sous-jacent au débat philosophique sur l'histoire se trouve un problème plus fondamental et non résolu : la tension entre nature et histoire qui perdure depuis Kant.

Comme on le sait, Kant a achevé la dichotomie sujet-objet en attribuant la possibilité de la connaissance objective aux conditions d'existence universelles et a priori de l'être humain dans l'espace et le temps finis. En conséquence, le domaine de l'objet a été défini comme un domaine régi par des relations de cause à effet universelles et atemporelles, contrastant avec le domaine du sujet changeant dans le temps, c'est-à-dire le domaine de l'histoire. En d'autres termes, Kant a solidifié la dichotomie nature-histoire en considérant la nature comme un monde de nécessité régi par des lois causales. En réponse, Seo In-sik soutient que la justification de l'ahistoricité de la nature postulée par Kant est érodée par les découvertes scientifiques du XXe siècle. D'une part, la théorie de l'évolution de Darwin et les progrès de l'astronomie ont montré que les étoiles et les organismes vivants ont leur propre historicité et changent constamment, sapant ainsi la prémisse selon laquelle la nature fonctionne comme une condition d'existence universelle transcendant le temps. D'autre part, il a été découvert qu'il existe certaines lois régissant le comportement humain. Ainsi, le cadre kantien qui ne considère que la nature comme un sanctuaire de nécessité et sépare l'histoire comme un domaine de désordre ne peut plus être maintenu. Il existe une intersection entre la normativité humaine et la naturalité physico-chimique, et cette intersection joue un rôle central dans le mode d'existence de l'histoire humaine. Par exemple, une marchandise est un objet physiquement existant, et sa valeur a une réalité déterminée par le travail (théorie de la valeur travail) ou les lois mathématiques de la science économique (théorie de la valeur offre-demande), mais d'autre part, elle a aussi une dimension normative où elle n'acquiert de valeur que par la médiation de la sensibilité humaine. Ainsi, la tâche centrale de Seo In-sik était de combiner la nécessité de la nature et le hasard de l'histoire, séparés par Kant. Dans « La Signification historique mondiale contemporaine » (1939), il dit. 96)

L'affirmation que l'histoire est l'unité du possible et du contingent, de la nécessité et du contingent, signifie qu'elle est un moment de contingence (繼起 97)). Et en ce sens, l'histoire est aussi le destin. Mais dire que l'histoire est un moment de contingence ne nie en aucun cas sa nécessité. La nécessité n'est rien d'autre que la somme des contingences. La réalité historique est contingente dans ses détails, mais nécessaire dans sa totalité. La nécessité, tout en s'opposant à chaque contingence individuelle, devient aussi

signifie l'état avant de devenir. Pour reprendre ses termes, « le but de la conscience historique contemporaine est d'atteindre l'histoire en tant qu'objet par le biais de l'histoire en tant que sujet. »

La nécessité n'est rien d'autre que la somme des contingences. La réalité historique est contingente dans ses détails, mais nécessaire dans sa totalité. La nécessité, tout en s'opposant à chaque contingence individuelle, devient aussi

La nécessité, tout en s'opposant à chaque contingence individuelle, devient aussi

est le but visé par la conscience historique contemporaine, qui cherche à atteindre l'histoire en tant qu'objet par le biais de l'histoire en tant que sujet.

96) Hong Jong-wook, Colonial/Modernity Overcoming Research Group, Colonial Intellectuals' Theory of Modernity Overcoming, "The Historical Significance of the Contemporary Era", 2017 97) Il s'agit de 繼起 (succession) et non de 契機 (occasion). « 繼起 » signifie succession, c'est-à-dire se produire l'un après l'autre ou se produire en série.

- 98 - Il unifie toutes les contingences comme moments de sa propre réalisation et fait triompher sa loi de fer tout au long de son processus de réalisation. (...) Cependant, c'est seulement par l'action active de l'homme que le contingent peut être transformé en nécessaire et le nécessaire en réalité. (...) Sans cette action pleine de difficultés, la nécessité elle-même peut être transformée en contingent.

C'est seulement par l'action humaine active que le contingent peut être transformé en nécessaire et le nécessaire en réalité. (...) Sans cette action pleine de difficultés, la nécessité elle-même peut être transformée en contingent.

C'est à ce stade que l'on peut comprendre pourquoi Seo In-sik était si insatisfait du diagnostic de l'école de Kyoto. Seo In-sik considérait la guerre sino-japonaise comme un tournant décisif marquant la fin de la période allant du XVIe au milieu du XXe siècle et ouvrant un nouveau chapitre de l'histoire mondiale. De plus, il était convaincu que « seule l'action humaine active peut transformer le contingent en nécessaire et réaliser le nécessaire ». En ce sens, Seo In-sik et la théorie du dépassement de la modernité sont similaires. Cependant, le principe central qu'il a identifié pour l'époque historique à laquelle il appartenait, et sa problématique, différaient de ceux des théoriciens du dépassement de la modernité. Bien que les théoriciens du dépassement de la modernité aient également critiqué le libéralisme, cela ne faisait que substantifier certaines caractéristiques de l'Europe moderne. Ils pensaient qu'en observant le tournant de la signification historique mondiale, le Japon pourrait devenir un acteur actif plutôt qu'un simple suiveur passif de l'histoire mondiale. La conscience de soi en tant que communauté nationale limitée, résumée par le slogan de « force vitale morale », ne pouvait être fondée que sur la prémisse que le sujet de l'histoire mondiale pouvait être spécifié. Ainsi, alors que la culture constituait la base de la formation de l'État-nation pour les théoriciens du dépassement de la modernité, pour Seo In-sik, la « culture » était un concept divisé en culture nationale, appartenant à une « nation » ou un « État » particulier, et culture humaine (人類文化) ou culture générale (一般文化), appartenant à la « classe » universelle. En discutant des « types de culture », il a typifié la culture de classe et la culture nationale comme suit. 98)

Sans cette action pleine de difficultés, la nécessité elle-même peut être transformée en contingent.

La culture mondiale d'aujourd'hui, vue transversalement, est composée de deux couches ou plus, mais vue longitudinalement, elle est formée de deux nations ou plus. Et bien qu'elles appartiennent à la catégorie de la culture bourgeoise en tant que culture d'une époque, elles ont la même nature en tant que formes idéelles de la classe bourgeoise, mais en tant que cultures nationales, elles ont des différences traditionnelles distinctes. (...) Même dans la culture bourgeoise contemporaine, on peut distinguer la culture française, sensible et intellectuelle, de la culture allemande, spirituelle et mystique. Et alors que l'on peut distinguer de nombreuses cultures nationales au sein d'une culture d'une époque, inversement, on peut également découvrir de nombreuses cultures d'époques aux caractères historiques différents au sein d'une culture nationale.

Bien qu'elles appartiennent à la catégorie de la culture bourgeoise en tant que culture d'une époque, elles ont la même nature en tant que formes idéelles de la classe bourgeoise, mais en tant que cultures nationales, elles ont des différences traditionnelles distinctes. (...) Même dans la culture bourgeoise contemporaine, on peut distinguer la culture française, sensible et intellectuelle, de la culture allemande, spirituelle et mystique. Et alors que l'on peut distinguer de nombreuses cultures nationales au sein d'une culture d'une époque, inversement, on peut également découvrir de nombreuses cultures d'époques aux caractères historiques différents au sein d'une culture nationale.

Même dans la culture bourgeoise contemporaine, on peut distinguer la culture française, sensible et intellectuelle, de la culture allemande, spirituelle et mystique. Et alors que l'on peut distinguer de nombreuses cultures nationales au sein d'une culture d'une époque, inversement, on peut également découvrir de nombreuses cultures d'époques aux caractères historiques différents au sein d'une culture nationale.

Et alors que l'on peut distinguer de nombreuses cultures nationales au sein d'une culture d'une époque, inversement, on peut également découvrir de nombreuses cultures d'époques aux caractères historiques différents au sein d'une culture nationale.

Inversement, on peut également découvrir de nombreuses cultures d'époques aux caractères historiques différents au sein d'une culture nationale.

Au sein de la même « culture japonaise », on peut distinguer la culture des courtisans de l'époque ancienne (殿上), la culture des guerriers du Moyen Âge et la culture des marchands de l'époque moderne (町人) 99). De même, en Corée, on peut distinguer la culture des Hwarang de Silla, la culture des moines de Goryeo et la culture des Yangban de Joseon.

Alors, sur quelle base la stratification culturelle et la nationalité culturelle sont-elles formées, et quel est leur lien dans le processus de développement culturel ?

Sur quelle base la stratification culturelle et la nationalité culturelle sont-elles formées, et quel est leur lien dans le processus de développement culturel ?

Par la suite, Seo In-sik a souligné que chaque culture particulière est essentiellement ancrée dans les principes universels du développement historique. Seo In-sik semble soutenir que la particularité des cultures nationales différentes entre les pays n'est qu'une apparence, et que l'essentiel réside dans la classe.

98) Seo In-sik Complete Works, History and Culture, "Types and Stages of Culture", Yeolkk, 2006

99) For the meaning of 殿上 and 町人, refer to Hong Jong-wook, Colonial/Modernity Overcoming Research Group (2017).

- 99 - La forme culturelle d'une époque reflète la structure particulière de la vie sociale de cette époque, et donc la société

La volonté de vivre de la stratification sociale qui la contrôle, et son importance pour la culture de l'époque, sont indéniables. (...) L'administration du développement de l'histoire culturelle, d'un point de vue historique (...)

Si nous pouvons le faire, nous pouvons également le classer par couches et lui attribuer une série de marques pour le classer par étapes historiques.

Si nous pouvons le faire, nous pouvons également le classer par couches et lui attribuer une série de marques pour le classer par étapes historiques. Or, la stratification, en distinguant ses étapes de développement,

inversement, la nationalité de la culture n'est rien d'autre qu'une marque indiquant son type spirituel.

Cependant, il soutient que ces nationalités et stratifications, bien qu'actuellement en relation antinomique, doivent ultimement être transcendées par la synthèse hégélienne.

Si la culture au sens propre est le produit de la raison théorique, elle présuppose une personnalité universelle comme sujet correspondant

et, dans sa tendance au développement, on peut voir qu'elle est orientée vers le monde. La marque qui détermine la caractère culturel de la culture réside dans l'objectivité, la rationalité et l'universalité, qui ont complètement abandonné l'humanité.

Les formes d'expression, comme on peut le voir dans les mythes et les langues, sont des formes d'expression antérieures à la séparation entre la connaissance et l'action, où la conceptualité, pour ainsi dire, dort dans la symbolique, mais les formes culturelles sont le produit de la construction conceptuelle de l'intellect après la séparation entre la connaissance et l'action, comme on peut le voir dans les mathématiques ou les sciences.

Alors que le premier forme le côté subjectif de la vie sociale en tant que lien de vie à vie, il ne peut se défaire de la subjectivité attachée à la vie, mais le second, étant construit à travers l'objectivation de l'intellect, est complètement détaché de la vie et possède sa propre objectivité.

Par conséquent, la culture au sens propre ne peut être fondée qu'en présupposant la personnalité universelle, c'est-à-dire la conscience générale.

Et si la culture au sens propre présuppose la conscience générale comme sujet correspondant,

c'est-à-dire la raison générale, il est indéniable que la culture, dans son essence, exige et vise la mondanéité, c'est-à-dire l'universalité.

Cependant, la personnalité universelle n'est pas une personnalité concrète, mais une personnalité générale, et l'homme rationnel n'est pas un homme concret, mais un homme général.

L'homme = personnalité ne signifie pas simplement un épouvantail de la raison, mais une personne qui a des sentiments et des volontés avec la raison.

Ce n'est pas une existence simplement abstraite, mais une existence historique et sociale.

Le fait que la nation appartienne à la catégorie de la société commune avec la famille, et que la classe appartienne à la catégorie de la société d'intérêt avec l'individu, est [une doctrine établie aujourd'hui].

Le premier se forme selon le principe organique qui absorbe l'individu comme une partie du corps social, tandis que le second est constitué selon le principe atomiste où la société est une somme arithmétique d'individus.

En d'autres termes, la société commune est une société totalitaire basée sur le principe de totalité directe sans médiation de l'individu, et la société d'intérêt est une société individualiste basée sur le principe d'universalité abstraite médiatisée par l'individu.

Ce paragraphe extrêmement difficile peut être lu en trois niveaux. Premièrement, comme mentionné précédemment, la culture est fondamentalement universelle. C'est un principe culturel. À première vue, cela pourrait sembler que la pensée occidentale vise à dépasser les systèmes politiques spécifiques et à tendre vers une unification mondiale, mais ce n'est pas le cas. Il s'agit plutôt d'une proposition visant à comprendre les difficultés dans la manière dont les cultures spécifiques ont été construites jusqu'à présent et à les reconstruire sur la base de principes universels. Deuxièmement, la culture prend deux formes. Les éléments spécifiques tels que les mythes et les langues sont des « formes d'expression » liées à la vie communautaire et ont un fort caractère subjectif. En revanche, des éléments tels que les mathématiques et les sciences sont complètement détachés de l'humanité et de la vie, et possèdent une objectivité indépendante. Troisièmement, cependant, la culture humaine ne repose pas sur une objectivité universelle complètement détachée de l'humanité.

L'être humain concret est un être doté d'émotions et de volonté, et par conséquent, l'être humain est le produit d'une « historicité universellement concrète ». Les principes existants de formation sociale étaient la société où « l'individu est absorbé par le corps social » et la société « somme arithmétique d'individus » constituée par le « principe atomiste », et pour Seo Insik, les deux sont des objets à dépasser. À titre de référence, ces deux types de sociétés correspondent respectivement à la Gesellschaft (société d'intérêt) et à la Gemeinschaft (société commune/organique) de Ferdinand Tönnies.

- 100 - L'abstraction universelle. La société et la société, qui sont constituées par le principe atomiste, sont toutes deux des objets à dépasser. À titre de référence, ces deux types de sociétés correspondent respectivement à la Gesellschaft (société d'intérêt) et à la Gemeinschaft (société commune/organique) de Ferdinand Tönnies.

2. La spécificité et la généralité, et le travail comme médiation de la naturalité et de la généralité.

Comme indiqué ci-dessus, le point de départ de la problématique de Seo Insik réside dans le fait que l'histoire, qui semble désordonnée à première vue, et la nature, qui est inévitable, avaient des modes de compréhension et, en outre, des logiques structurelles différentes. Seo Insik cherche à résoudre la tension entre la nécessité naturelle et la contingence historique. À cette fin, il discute d'abord de la manière dont l'intellect se situe entre la naturalité et l'historicité. 100) Comme on le sait, dans la théorie sociale marxiste, la superstructure idéologique et la sous-structure matérielle entretiennent une relation de coopération mutuelle. En d'autres termes, la superstructure, qui peut être définie comme l'idéologie, c'est-à-dire l'intellect et la culture, aide à maintenir la sous-structure, qui comprend les moyens de production et les relations de production, tandis que la sous-structure est la condition d'organisation de la superstructure. La sociologie de la connaissance de Karl Mannheim explique également le processus de développement de l'histoire dans ce schéma. Les utopies des rêveurs imaginent un ordre qui dépasse l'ordre existant et, par leur imagination révolutionnaire, dépassent l'idéologie existante, mais finalement, l'utopie retombe à nouveau dans l'idéologie. Par conséquent, le domaine de l'intellect est propulsé par cette dialectique dans le processus de développement historique.

Pour Seo Insik également, il est critique à l'égard de la science universaliste et universellement applicable de l'Aufklärung. Il affirme éloquemment que « les méthodes et les structures de la cognition humaine varient, peu ou prou, selon la société, la nation, le statut et la classe », et soutient en outre que « le mouvement de l'intellect découle du mouvement du travail ». Cependant, comme tout intellect est lié à une forme de travail particulière, il n'existe « jamais d'intellect rationnel ». Il ajoute que, bien que nous puissions partager la sensibilité des anciens Grecs et des Allemands, ce n'est pas parce que le mode de travail et l'époque sont coupés ou réduits à un relativisme complet, mais simplement parce que la généralité est intégrée à l'époque, et que le mode de travail n'a de rationalité que dans la mesure où il est rationnel.

Le fait que l'intellect d'Aristote ou de Kant ait une valeur immortelle jusqu'à aujourd'hui est dû à la rationalité et à la généralité qu'il contient en tant qu'intellect.

La généralité de l'intellect est directement ou indirectement liée au processus de production dans la sous-structure du système social.

Nous pouvons voir ici que l'intellect d'Aristote ou de Kant possède la généralité et la particularité en tant qu'intellect, et la rationalité et l'irrationalité.

Il n'y a ni intellect absolument irrationnel, ni intellect absolument rationnel.

Un certain mode de travail est rationnel dans la mesure où il correspond aux caractéristiques générales du travail sur une certaine base technique, mais lorsque la base technique change, il devient irrationnel en contradiction avec les caractéristiques générales du travail. 100) Seo Insik, Œuvres complètes, Histoire et Culture, « Naturalité et historicité de « l'intellect » », p. 30, Yeolkk, 2006.

101) Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An introduction to the Sociology of Knowledge, 1936.

- 101 - devient irrationnel en contradiction avec les caractéristiques générales du travail.

Cependant, il ne s'arrête pas au schéma existant de superstructure-sous-structure, et en dépassant ce schéma marxiste, il positionne le travail comme l'intermédiaire ultime qui médiatise la nature et l'histoire. Alors que la théorie marxiste existante considérait l'intellect et l'idéologie comme des dérivés ou des phénomènes organisés dans la sous-structure matérielle, Seo Insik se concentre sur l'interaction interne de la superstructure. D'une part, l'intellect est incorporé dans des éléments quasi naturels tels que la structure de production, mais d'autre part, l'historicité est une condition supplémentaire qui ajuste la trajectoire du mouvement de l'intellect. Autrement dit, pour Seo Insik, l'intellect ne flotte pas librement comme un varech, mais se déplace en étant limité par les deux conditions que sont la nature et l'historicité. Il donne l'exemple du pêcheur.

La relation de l'homme avec la nature, bien que motivée par la société, ne peut que se conformer à la nature dans son action.

La motivation pour pêcher, par exemple, peut être l'acquisition de monnaie pour le travailleur moderne, ou la consommation personnelle pour le paysan médiéval, mais il n'y a aucune différence dans le fait qu'il faut utiliser les habitudes des poissons, c'est-à-dire la nature de l'objet du travail, pour pêcher.

Par conséquent, plus l'intellect est lié au travail de production, moins il est limité par la société.

En résumé, Seo Insik désigne le travail comme un médiateur dans l'opposition entre la naturalité et l'historicité. Tout comme lorsqu'un pêcheur pêche, les conditions telles que les habitudes des poissons sont les mêmes qu'avant, mais avec le changement de la société et de ses normes, la motivation du pêcheur pour pêcher est passée de l'autosuffisance d'antan à l'acquisition de monnaie. Cependant, quelle est la structure de la culture et quelle est sa relation avec le travail ?

On peut voir que la naturalité et l'historicité de la culture sont l'expression de la naturalité et de l'historicité de l'existence humaine,

et par conséquent, on peut voir qu'elles sont dérivées de l'historicité et de la naturalité du travail de production, qui combine l'homme en tant qu'être naturel et l'homme en tant qu'être social, formant l'intersection de ces deux modes d'existence.

Si l'on considère le processus de travail humain comme un processus abstrait et d'histoire naturelle qui traverse l'ensemble du processus humain et en constitue la base,

ce à quoi il correspond est la civilisation, et inversement,

si l'on considère le processus de travail humain comme un processus concret et d'histoire sociale, où les modes de production diffèrent selon les formes sociales individuelles,

ce à quoi il correspond est la culture.

Seo Insik conclut : l'intellect est incorporé dans le travail, et le travail médiatise la naturalité et l'historicité. Néanmoins, l'intellect acquiert une rationalité interne dans un mode de production particulier. Si l'on compare cela au tout et à l'individuel, la naturalité universelle et l'individualité historique acquièrent simultanément une signification existentielle. Cependant, d'autre part, le mode de mouvement de la culture est la concrétisation de la civilisation et l'incarnation de ses normes sociales. Néanmoins, pour que la culture subsiste en tant que culture, elle doit incarner l'universalité de la civilisation pour subsister en tant que culture. C'est précisément dans cette dynamique de l'universalité et de la particularité que l'on peut comprendre la critique de Seo Insik de la sphère de coprospérité de Grande Asie orientale et la manière dont le particulier et le tout peuvent coexister.

- 102 - 3. Du logique du néant au logique du multiple : au-delà du schéma individu contre tout.

La logique philosophico-historique de Seo Insik suit le schéma du développement dialectique de Hegel-Marx. C'est une logique de thèse-antithèse-synthèse où le travail résout les antinomies entre la naturalité et l'historicité. Pour le dire plus simplement, les principes de la naturalité et de l'historicité sont tous deux vrais mais en tension mutuelle. D'une part, l'homme est situé dans des contraintes matérielles et suit le principe de naturalité selon lequel « les modes de comportement humains sont déterminés par l'environnement matériel » (thèse). D'autre part, l'homme n'est pas un simple objet naturel mais un être façonné par la culture, les institutions, etc., et suit donc également le principe d'historicité selon lequel « l'homme fait l'histoire » (antithèse). L'élément qui résout ces deux principes contradictoires et conflictuels est le travail (synthèse).

Alors, concrètement, comment la philosophie de l'histoire que Seo Insik esquisse pour l'horizon futur des années 1940 a-t-elle été pensée par une dialectique ? Seo Insik identifie le libéralisme et le totalitarisme comme deux ennemis. Si le libéralisme est un antinomie sans stratification mais avec une mondanéité, le totalitarisme progresse en niant la mondanéité en subordonnant la culture nationale, qui unifie le monde, à la culture régionale du nationalisme.

Si nous appelons la vision de l'histoire du libéralisme traditionnel la vision de l'histoire humaine, et la vision de l'histoire du socialisme la vision de classe,

ne peut-on pas appeler la vision de l'histoire du totalitarisme la vision de la race ou la vision de la nation ?

Le « tout avant la partie » dont parle le totalitarisme est la nation et l'État qui la représente jusqu'au bout.

102)

Bien qu'il ne cite pas le Japon parmi les exemples de régimes fascistes aux côtés des nazis et des Italiens, on découvre dans le passage suivant qu'il se préoccupe du Japon.

Aujourd'hui, beaucoup placent la tâche historique mondiale du Japon moderne dans la libération de l'Orient vis-à-vis de l'Occident.

Cependant, la libération de l'Orient vis-à-vis de l'Occident ne constitue pas en soi une signification historique mondiale. La libération de l'Orient par l'Occident ne sera qu'un fait d'ascension et de déclin, tout comme le fait que l'Orient était asservi à l'Occident.

ne sera qu'un fait d'ascension et de déclin, tout comme le fait que l'Orient était asservi à l'Occident.

Cependant, si la libération de l'Orient peut être soutenue en connexion intérieure avec les tâches modernes de l'histoire mondiale, elle aura bien sûr une signification historique mondiale. Et si l'on perçoit la structure intérieure de l'histoire mondiale aujourd'hui, chacun peut établir un lien pratique avec le problème du capitalisme [peut être établi].103)

aura une signification historique mondiale. Et si l'on perçoit la structure intérieure de l'histoire mondiale aujourd'hui, chacun peut établir un lien pratique avec le problème du capitalisme.

Et si l'on perçoit la structure intérieure de l'histoire mondiale aujourd'hui, chacun peut établir un lien pratique avec le problème du capitalisme.

peut être établi].103)

Selon Seoin-sik, les deux idéologies qui semblent opposées à première vue – ou, pour reprendre ses termes, la « culture historique » – présentaient des formes très similaires dans leurs fondements. La culture totalitaire et la culture libérale plaçaient toutes deux la nation comme unité de constitution culturelle. La seule différence était que le totalitarisme était une culture nationaliste privilégiant la nation, tandis que le libéralisme était une culture individualiste privilégiant l'individu. Seoin-sik, « Libéral 102) Seoin-sik Jeonjip, vol. 1, Histoire et Culture, « Vision historique totalitaire », p. 165, 166, Yeokrak, 2006 103) Ibid. « Les tâches de l'époque moderne (2) », p. 150

- 103 - risme établit l'individu comme un « individu général », et comprend la nation comme la simple somme arithmétique des individus, tandis que le totalitarisme établit la nation comme un individu organique indivisible et ne considère l'individu que comme un simple membre ne pouvant exister qu'à travers la médiation de la nation-politique. » Ainsi, le libéralisme, traditionnellement universel, et le totalitarisme, en se différenciant en cultures spécifiques basées sur la nation, n'ont pas atteint les objectifs qu'ils visaient initialement. Ce que Seoin-sik propose alors, c'est de passer de la spécificité nationale à la stratification. Cette culture stratifiée finirait par surmonter les limites des cultures individuelles et servirait de phase pour engendrer une civilisation mondiale universaliste.

Par conséquent, pour Seoin-sik, la stratification est le médiateur qui relie à la dimension mondiale. Du point de vue de Kōga et Zen, la problématique de Seoin-sik peut être vue comme étant en phase avec celle de Nishida Kitarō. Lui aussi a réfléchi à la médiation entre le tout et l'individu. Son tout n'est pas simplement ce qui reste dans la multiplicité, mais devient le tout seulement lorsqu'il peut inclure les périphéries correspondant aux zones d'ombre. Par conséquent, il a choisi d'aller vers le tout en préservant l'individu, plutôt que le néant absolu qui est si universel et qui, en effaçant la frontière entre sujet et objet, unifie tout dans la même expérience. Il a reconnu que l'avènement du socialisme approchait la réalisation de la dimension mondiale, et a identifié la stratification, qui possède cette universalité mondiale, comme le médiateur capable de relier l'individu et le tout. Alors que pour Tanabe Hajime ou dans la théorie de la superation de la modernité, le médiateur reliant le « tout » et l'« individu » était l'État-nation, défini comme culture, qui propulse l'époque historique moderne, pour Seoin-sik, le médiateur peut être la « strate ».

Le fait que le présent historique, quelle que soit son époque archétypale, soit un champ de bataille chaotique de diverses possibilités, signifie que diverses futures possibilités sont incluses dans le présent de manière parallèle ou conflictuelle.

signifie que diverses futures possibilités sont incluses dans le présent de manière parallèle ou conflictuelle.

Le présent historique doit être considéré comme poly-significatif et multi-directionnel plutôt que comme univoque et multi-directionnel.

Il est impératif de ne pas ignorer cela. Et le présent historique suggère des tendances pour l'avenir.

La possibilité, considérée dans le cadre de son existence, repose sur les strates sociales qui composent l'‘histoire moderne’.

Elle se manifeste comme leur ‘idéologie’, et en termes de signification, elle se fonde sur les strates culturelles des différentes époques de l'histoire moderne.

Elle se manifeste comme une nouvelle ‘mutos’ ou ‘utopie’ résultant de la diversité des nouvelles combinaisons de ces strates.

(...) La culture concrète a toujours été une culture de couches.

Dans ce sens, il peut être dit que la hiérarchie est ce qui médie entre la nation et le monde, la nature et l'idéologie dans l'histoire.

Et la société d'intérêt, tout en demandant une individualité universelle en tant qu'idéologie, est en réalité.

Si elle a une composition hiérarchique, elle demande également une structure atomiste qui peut être centrale dans la structure mondiale.

Elle exige une relation entre le centre et la périphérie qui ne peut pas être évitée en matière de domination et d'appartenance.

La culture, par nature, n'a pas de frontières. L'échange libre entre individus et nations forme la culture, mais la politique ne tolère pas le pluralisme.

(...) Cependant, cela ne peut pas être une simple société commune. Une simple société commune est fondée sur un travail total direct.

C'est un monde basé sur le principe de la totalité directe, mais cela exige un principe de totalité médiatisée qui précède l'individu tout en étant également médiatisé par lui.

Une simple société commune est une société totale sans individu, tandis qu'une simple société d'intérêt est une combinaison d'individus sans totalité.

en ce qu'il exige le principe d'une totalité médiatrice qui précède l'individu tout en étant médiatisée par celui-ci.

parce que. Une simple communauté est une société totale sans individus, et une simple société est un individu sans totalité.

Cela exige une totalité médiatisée par l'individu et un individu médiatisé par la totalité. 104) Ibid. “Types et étapes de la culture”, p.218

- 104 - Cette hiérarchie n'est pas seulement un outil théorique pour atteindre l'idéal d'une culture concrète, mais elle est directement liée au bonheur des membres réels. La conscience universelle pose le bonheur de l'individu comme condition préalable à l'existence de l'ensemble.

L'unité de l'homme et de la société, de l'immanent et du transcendant, est un lieu où l'immanent est immédiatement transcendant et le transcendant est immédiatement immanent.

C'est seulement dans un état social où l'individu est immédiatement la société et la société est immédiatement l'individu que cela est possible.

Un monde où le multiple n'est pas immédiatement un, et où l'un n'est pas immédiatement le multiple.

Dans une société où le bonheur d'une personne présuppose celui de dix mille personnes, et où le bonheur de dix mille personnes devient celui d'une seule.

Il sera possible d'imposer une nouvelle unité à la dualité contradictoire de l'homme moderne. 105)

Ainsi, pour lui, la relation de coexistence entre l'individu et l'ensemble devait être une condition préalable. Dans ce cas, la conscience universelle a-t-elle vu le Japon comme capable de créer un tel ordre ? Il a ensuite affirmé que la décadence de la civilisation européenne est un fait établi, et que “la répétition des conflits internes de l'Empire européen est un destin qui peut facilement être précipité, comme tout le monde peut le penser. C'est pourquoi, chaque fois qu'ils ont été confrontés à des crises de guerre, ils n'ont cessé de faire des concessions pour éviter l'effondrement de la situation.” En d'autres termes, le diagnostic selon lequel la Seconde Guerre mondiale était une nécessité et que l'ordre basé sur l'équilibre des puissances en Europe avait atteint ses limites et nécessitait un nouvel ordre est identique à celui de la théorie de la surpassement moderne.

Bien sûr, il s'oppose à l'idée que le Japon devrait être le sujet de la construction d'un nouvel ordre. Pour prédire le nouvel ordre à venir, il a tenté d'expliquer schématiquement le processus de développement de l'ancienne modernisation, cherchant ainsi les causes de l'effondrement de l'Europe. Cette partie est presque identique à la discussion de Koyama Iwao. La retraite de Dieu au Moyen Âge a conduit à l'émergence de la société moderne, et il ne pouvait y avoir d'autre choix que l'émergence du mécanisme.

“Ce qui peut être produit par chaque individu n'est pas indépendant de leur volonté, mais est donné comme un besoin absolu. Le fait que la société se soit transformée en un mécanisme automatique signifie que l'homme a chuté de son statut de sujet de la société à celui de marionnette.” En d'autres termes, la crise spirituelle dont parle Koyama Iwao est une réalité, mais le Japon manque non seulement de la capacité réelle de réaliser cela, mais aussi de ressources idéologiques.

Où devons-nous chercher le principe pour surmonter la confusion moderne ? Certaines personnes pourraient chercher la base spirituelle de la renaissance orientale dans les principes orientaux.

Cependant, le monde métaphysique oriental, bien qu'il puisse être une métaphore pour un esprit fatigué, a encore du mal à fournir des armes pour organiser la réalité complexe. Le principe de la renaissance européenne ne peut être trouvé que dans l'Europe elle-même.

(...) En d'autres termes, si l'effondrement de la modernité européenne est dû à la transformation de la société créée par l'homme en une machine automatique transcendante, alors le moyen de sauver cet effondrement doit être un principe qui peut réinternaliser cette société qui était autrefois transcendante.

105) Cha Seung-ki, Jeong Jong-hyeon, Œuvres complètes de Seo In-sik, journaux, revues, “Anatomie de la Seconde Guerre mondiale”, p.84, Yeokrak, 2006

Cette partie est presque identique à la discussion de Koyama Iwao. Le recul de la divinité au Moyen Âge a donné naissance à la société moderne, et il ne pouvait en être autrement que le mécanisme émerge.

“Ce qui peut être produit par chaque individu n'est pas indépendant de leur volonté, mais est donné comme un besoin absolu.

- 105 - De plus, il a noté que le défi présenté par le Japon, à savoir l'opposition entre l'Orient et l'Occident, n'est qu'un problème formel, c'est-à-dire un problème extérieur, et propose une séparation temporelle basée sur le marxisme.

Alors, quel est le contenu temporel de la modernité historique mondiale ? C'est (...) le capitalisme comme principe du monde.

(...) Si l'on considère les tâches modernes de l'histoire mondiale comme un problème de capitalisme, alors sa tâche moderne est celle du post-capitalisme.

(...) Aujourd'hui, la théorie de la coopération orientale, proclamée comme un principe idéologique, est également discutée comme un simple mutos oriental. 106)

106)

IV. Conclusion

Cet article a examiné la conscience problématique de la modernité à laquelle la théorie de la surpassement moderne et Seo In-sik ont prêté attention, ainsi que la conception philosophique historique proposée pour surmonter la modernité. Le problème central auquel la Kyoto School était confrontée était que la modernité européenne, que le Japon avait activement imité et importé depuis la restauration Meiji, commençait progressivement à révéler ses contradictions internes. Par conséquent, leur travail s'est développé dans deux directions. D'une part, il s'agissait de clarifier l'essence de la modernité qui avait pénétré jusqu'aux profondeurs de l'esprit japonais et de “purifier” la société japonaise afin qu'elle ne s'effondre pas à cause de cela, et d'autre part, de chercher une réponse à la mondialisation centrée sur l'Europe qui avait produit une dimension sans précédent de mondialité. De plus, selon les participants à la table ronde, les contradictions inhérentes à l'esprit européen ont finalement conduit à une perte morale en engendrant une image de l'homme individualiste et passive. En outre, la table ronde sur la surpassement moderne a souligné que bien que la modernité européenne ait commencé à se développer sérieusement autour de la Renaissance, l'objet fondamental à surmonter est la structure historique de l'Europe elle-même. Comme l'a souligné Koyama Iwao, l'historiographie qui avance en niant les contradictions de l'être réel est le résultat inévitable de la structure spirituelle européenne dérivée de la Grèce antique. Par conséquent, il a soutenu que le Japon ne pouvait mettre fin à ce cycle qu'à travers la philosophie orientale du non-être, en opposition à l'être occidental.

Et pour accomplir cette mission historique mondiale, une vitalité morale était requise, et les participants à la table ronde ont affirmé que le Japon était le seul pays à posséder cette vitalité morale. Alors que la théorie de la surpassement moderne aboutissait à une conclusion nationaliste, un concept unique d'espace de prospérité commune a finalement émergé. Le système de guerre totale résultant de la guerre du Pacifique a exigé de nouvelles manières d'opérer l'espace, et la théorie de la surpassement moderne a plaidé pour que le Japon, doté d'une supériorité spirituelle, dirige et organise les pays voisins.

- 106 - Il a considéré que l'opposition entre l'Orient et l'Occident, telle que présentée par le Japon, n'était qu'une solution limitée qui ne résolvait fondamentalement pas l'antinomie.

- 107 - [Bibliographie]

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- 108 - 9, 43-71, 2008

- 109 - <Conseils pratiques pour la préparation de la 25e réunion des générations suivantes> Transport.

Kyushu est trop vaste pour être parcouru en taxi, et le coût des bus ou des transports en commun n'est pas négligeable. En particulier, l'aéroport de Fukuoka est directement relié aux hôtels du centre-ville par un bus de l'aéroport, donc nous n'avons pas loué de voiture le premier jour. Nous avons acheté nos billets de bus pour le trajet aéroport-centre-ville directement à l'aéroport, mais le groupe de la 23e génération a réservé à l'avance via https://www.highwaybus.com/gp/index. Nous étions au total 6 personnes (y compris le professeur), et comme la différence entre le tarif des transports en commun et le coût des taxis n'était pas significative, nous avons choisi de prendre deux taxis à chaque fois. Après la visite, nous avons pris un taxi directement dans la rue ou utilisé Uber, et il serait bon de se renseigner à l'avance sur une méthode (application locale ?) pour attraper un taxi plus rapidement. Nous avons utilisé l'agence de voyage QQ International (https://qqtour.com/en/japan/van-6/.) pour la location de bus. Notre chauffeur ne parlait que japonais, mais il pourrait y avoir des différences entre les chauffeurs. Pour obtenir un devis pour le bus, il est nécessaire d'avoir un itinéraire détaillé à l'avance, donc il est recommandé de préparer un plan de voyage tôt et de contacter l'agence. Le temps de réservation de base pour le van était de 8 heures par jour (de 9h à 17h), et des frais supplémentaires d'environ 5000 yens par heure s'appliquaient. Il serait donc bon de prendre cela en compte lors de l'établissement du budget et de l'itinéraire.

Méthode de règlement des coûts.

Nous avons choisi deux méthodes : un compte commun de KakaoBank et le règlement après utilisation de cartes personnelles. Dans le cas de KakaoBank, le dépôt pour la réservation du bus était divisé par le nombre de personnes, et les frais de transport du professeur étaient payés par l'EAI sur le compte commun. Le reste des dépenses locales a été prépayé par un étudiant et réparti après le voyage, mais pour cela, il fallait tout réorganiser le budget après le voyage, donc il serait plus pratique de déposer les frais de voyage sur le compte commun dès le départ et de payer par carte de débit.

Autres conseils.

l Avant de partir, il est bon de s'inscrire d'abord sur le site Visit Japan Web, eSIM/roaming.

l Nous avons réservé des restaurants après avoir vérifié les notes sur Tabelog (https://tabelog.com/kr/) et Google.

l Pendant notre temps libre, nous avons visité Don Quijote et le sous-sol de Tenjin, qui offrent tous deux de nombreuses choses à voir, et je les recommande.

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Je vous les recommande.

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*Ce texte est une traduction par IA d'un original rédigé en coréen. Certaines traductions ou nuances peuvent être inexactes.

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