← Назад · ← На главную · ← Назад к списку

Вызов универсальному модерну в Японии и Корее до и после Второй китайско-японской войны: теория «преодоления модерна» и философия истории Со Инсика

Молодые люди из Саранбан в поисках истинного облика: Молодые люди из Саранбан обнимают Кюсю

- 84 -

Категория: Экскурсии EAI Сарангбанг Sarangbang
Дата публикации: 18 мая 2026 г.

- 84 -

Сад Гловера

Национальный музей Кюсю

Чхве Ынхо

Магистрант факультета политологии и международных отношений Сеульского национального университета

I. Введение

1. Введение и исторический фон

В данной работе проводится сравнительный анализ критики модерна и проектов альтернативного миропорядка, разработанных ведущими мыслителями в области международных отношений Японии и колониальной Кореи в период до и после Второй китайско-японской войны. Кризис в области международных отношений, отмеченный Э. Х. Карром, к 1940-м годам углубился и принял более сложные формы. Карр критиковал международные отношения, основанные на вильсонизме, за то, что они, подобно Лиге Наций, порождали «утопические» идеалы и порядок, являвшийся лишь «идеологией», забывая о силовых факторах. Кроме того, он скептически относился к утверждению о моральном превосходстве международного права, полагая, что оно фактически служит лишь инструментом для оправдания поддержания гегемонии. Эти критические замечания Карра можно считать тесно резонирующими с проблематикой интеллектуалов стран Оси того времени.

В случае Германии Карл Шмитт осознавал, что современное мировоззрение, провозглашающее либерализм и рационализм, достигло своего предела. Он считал, что механистическое представление о государстве, берущее начало от Гоббса и Канта, породило внутри страны номос, лишенный суверенитета и политической сферы, а на международном уровне — морской номос экспансионистского характера. Более того, этот внутренний номос, сочетаясь с тенденцией к либеральной глобализации, проявлял признаки превращения в принцип мирового порядка через механизм вильсоновского международного права, выходящий за пределы национальных границ. В ответ на это Шмитт призывал к переоткрытию суверена, признавая сферу исключения внутри страны, и к возвращению к номосу земли, основанному на четко определяемой суше, на международном уровне. Он считал, что только такое преобразование может предотвратить распад мира в хаос и является последним средством для спасения человеческой свободы, угасающей в механистическом детерминизме. Далее он утверждал, что новый международный порядок, который должен был возникнуть после Второй мировой войны, должен основываться на принципе «великого пространства» (Grossraum) — святилища региональных держав, недоступного для вторжения других сил. Это «великое пространство» должно было быть связано по принципу географической близости и идеологической однородности, подобно доктрине Монро. С этой точки зрения

- 84 - Шмитт интерпретировал немецкого фюрера как воплощение желанного им суверена, а Вторую мировую войну — как роковую войну для предотвращения постепенного наступления саморазрушительного модерна. Конечно, есть проблемы с сведением международно-политической мысли Шмитта к просто «тоталитарной» оценке, но нельзя отрицать, что она содержала в себе открытость, позволяющую оправдать превосходство войны в контексте противопоставления индивида и целого.

В то же время в Японии Киотская школа, опираясь на Китаро Нисиду как на интеллектуального лидера, развивала собственную международно-политическую мысль. Философская проблематика Нисиды конкретизировалась через так называемый «философско-исторический поворот», и фокус его интересов сместился от эпистемологических размышлений о «философии ничто» к историческим и политическим вопросам о том, как определить японскую идентичность в условиях культурной борьбы с Западом. К 1930-1940-м годам стало очевидно, что вестернизация Японии, начавшаяся с реставрации Мэйдзи, стала необратимым процессом. Влияние Запада, накопленное со времен Мэйдзи, не ограничилось простым техническим заимствованием или инструментальным принятием институтов. Япония экспериментировала с парламентаризмом через демократию Тайсе, а в культурном плане распространение западного «индивидуализма» вызывало беспокойство среди интеллектуалов. Хотя западная цивилизация ранее воспринималась как новый цивилизационный стандарт, призванный заменить китайско-конфуцианскую цивилизацию, и как объект для постоянного подражания, к 1930-1940-м годам распространилось осознание серьезных внутренних противоречий в западной цивилизации. Японский парламентаризм, вместо того чтобы способствовать общественному благу или рациональным дебатам, как изначально предполагалось, превратился в театр для продвижения интересов организованных групп, таких как дзайбацу. На международной арене, подобно критике Шмитта в отношении распространения механистического международного права, Японская империя также столкнулась с Комиссией Лиги Наций по расследованию маньчжурского вопроса и в конечном итоге отрицала либеральный международный порядок Вильсона, выйдя из Лиги Наций. Таким образом, для японцев того времени западный модерн казался потерпевшим неудачу как на внутреннем, так и на международном уровне. В этом контексте европейский модерн, глубоко проникший в Японию, воспринимался не как объект для подражания или дополнения, а как объект для «преодоления», как «яд». В этот момент философия истории Нисиды, занимавшаяся проблемой «самотождественности субъекта в поле изменений истории», предоставила своевременную рамку для удовлетворения интеллектуальных потребностей того времени. Киотская школа пыталась найти теоретические ресурсы для преодоления Запада в логике «ничто» Нисиды, и это, в сочетании с историческим контекстом Второй мировой войны, развилось в мировую историческую философию, призванную спасти мир от кризиса путем замены недостатков западного международно-политического порядка японскими принципами.

2. Предшествующие исследования Теория «преодоления модерна» долгое время исключалась из круга исследований из-за проблемной политической деятельности во время Второй мировой войны, и даже когда она исследовалась, она часто сводилась к одной из следующих двух ограниченных рамок. С одной стороны, их мысль просто отвергалась как оправдание экспансионизма стран Оси, а с другой стороны, она относилась к детерминистским рассуждениям о том, что такие

- 85 - идеи неизбежно возникали из-за тогдашней международно-политической структуры или материальных и экологических условий. Поэтому международно-политическая философия Киотской школы, за исключением некоторых японских исследователей, не получила должного освещения из-за своей промежуточной идентичности, не принадлежащей ни Европе, ни Азии73). Со Инсик также почти не привлекал внимания за пределами корейской академической среды из-за своего периферийного положения в колониальной Корее. С точки зрения международных отношений, теория «преодоления модерна» и международно-политическая мысль Киотской школы остаются прерогативой японской школы международных отношений (Japanese IR school). В корейской академической среде исследования международно-политической мысли теории «преодоления модерна» практически отсутствуют, а исследования Киотской школы ограничены в основном историческими и философскими кругами. Исследования, посвященные корейскому восприятию теории «преодоления модерна», включают в себя монографии, в которых корейские и японские исследователи истории добавили комментарии к текстам корейских интеллектуалов о «преодолении модерна»74). Более того, данная статья избегает традиционного исторического повествования или подходов, основанных на истории идей. Это не означает полного игнорирования исторического контекста. Понимание условий, в которых формировались проблемы этих мыслителей, необходимо, но эта контекстуализация ограничивается лишь прояснением их проблемной установки. Конкретно, с одной стороны, цель состоит в том, чтобы описать дискурсивную среду, в которой они жили, чтобы нарисовать условия, повлиявшие на формирование их мысли, а с другой стороны, чтобы вывести онтологические размышления через геополитический ландшафт, с которым они столкнулись. Другими словами, данное исследование дистанцируется от оценочных дискуссий, которые прослеживают их выводы по генеалогии и возлагают ответственность, а также от детерминистских/редукционистских подходов, объясняющих, что такие выводы были неизбежны из-за факторов окружающей среды, в которой они оказались.

3. Проблемная установка Данная статья исходит из осознания того, что сравнение Киотской школы и Со Инсика имеет научное значение в двух аспектах. Во-первых, в общих исторических условиях межвоенного периода эти мыслители разделяли проблематическую установку о необходимости осознания пределов либерального модерна и поиска альтернативного миропорядка для его замены. Во-вторых, несмотря на разницу почти в столетие, кризис модерна, с которым они столкнулись, тесно резонирует с глобальным кризисом, с которым современная реальная политика сталкивается сегодня. Вестфальско-гоббсовская система государств, то есть модерн и современный международный порядок, все еще существует, в то время как наднациональные объединения, такие как ЕС, ООН и ВТО, находятся в состоянии стагнации. Кроме того, с подъемом Китая дискурс либерализма/национализма циркулирует, будучи встроенным в дихотомическую структуру Запад/не-Запад. В частности, представители китайской школы международных отношений (Chinese school of IR), такие как Чжао Тинъян, Янь Сюэтун и Цинь Яцин, демонстрируют удивительное сходство с Киотской школой как по содержанию, так и по способу развития. Это свидетельствует о том, что проблемы, с которыми столкнулись мыслители межвоенного периода, не были полностью решены и их наследие продолжает воспроизводиться в современном дискурсе. Проблемная установка Со Инсика отражает вневременную корейскую озабоченность тем, как сохранить индивидуальность малых стран в условиях распространения новых универсалистских теорий международного порядка в рамках «сто школ, сто мнений» (百家爭鳴) XX века. 73) Thuy T. Do (2020) Between East and West: Japanese IR at a crossroads, The Pacific Review 74) Хон Чон Ук, Исследовательская группа по колониальному «преодолению модерна», Колониальные интеллектуалы и «преодоление модерна», Сеульский национальный университет, 2017

- 86 - Хотя положение колониальной Кореи и современной Южной Кореи как средней державы XXI века нельзя считать равным, международная политика периферии несет в себе потенциал для представления универсальных проблемных установок не-великих держав, выходящих за пределы Кореи. Конечно, на практике обсуждение современного значения теории «преодоления модерна» и Со Инсика выходит за рамки одной статьи. Поэтому данная статья будет ограничена сравнением и анализом этих двух концепций под ключевым словом «философия истории модерна».

Таким образом, и Киотская школа, и Со Инсик осознавали, что современный международный порядок, основанный на западно-ориентированном модерне и либерализме, достиг своего предела. Однако они не остановились на критике, а установили этот международный порядок как объект для «преодоления» и предложили проекты альтернативного международного порядка для его замены. В этом процессе они поместили тогдашний международный порядок на ось времени как исторический этап и одновременно считали, что новая концепция пространства, призванная его заменить, также должна соответствовать новому духу времени. Другими словами, можно сказать, что теория «преодоления модерна» Киотской школы и критика модерна Со Инсиком основаны на философско-исторической проблематике. Исходя из этой проблематической установки, данная статья намерена исследовать дискуссию о «преодолении модерна» и философию истории Со Инсика. Однако читатели, интересующиеся международной политической мыслью, могут задать один вопрос. Не является ли философия пространства более подходящим подходом для исследования международной политической мысли, чем философия времени? Особенно для современных читателей, привыкших к теориям, которые придают второстепенное значение времени, таким как структурный реализм Уолтца или институциональный либерализм Кеохейна-Ная, такой подход может показаться еще более непривычным. В связи с этим данная статья подчеркивает неразрывную связь пространства и философии истории. Поскольку используемые нами пространственные концепции иногда фрагментируют время, а время, в свою очередь, конкретизируется и организуется через пространство, пространство и время могут быть поняты только во взаимоотношениях. Тем не менее, можно сказать, что время имеет преимущество перед пространством в философии истории в целом. В этом контексте, в отличие от Шмитта, дискуссия о «преодолении модерна» и Со Инсик склонны рассматривать пространственные концепции инструментально, как конкретное проявление времени, а не как сознательно теоретизированные. Это, вероятно, потому, что пространство опосредовано историей, которая движет онтологией, то есть позиционируется как производное от производного. Таким образом, еще одна задача данной статьи — выявить пространственные воображения, разбросанные по трудам «преодоления модерна» и Со Инсика, и реконструировать их как единое целое, подняв их до уровня, равного времени, а не второстепенного элемента.

Более конкретно, данное исследование рассматривает, как ученые теории «преодоления модерна» и Со Инсик диагностировали кризис международного порядка межвоенного периода и как они стремились преодолеть его, конструируя альтернативный мировой порядок. Все они указали на западный модерн как на источник кризиса и, через свою уникальную философию истории, установили мировое историческое направление, утверждая, что крах либерализма является неизбежным следствием. На данный вопрос ответит данное исследование: Каковы проблемы прогрессивной философии истории модерна? Каково реальное направление развития мировой истории, какова роль и субъект истории? Существует ли сингулярность, то есть конец истории? В последней части будет рассмотрено, каковы методы и конкретные формы достижения этой конечной точки. Таким образом, кризис модерна возникает с двух сторон, и в качестве попытки его преодоления они оба предлагают новые концепции пространства-времени. Если схематизировать новое пространство, предложенное теорией «преодоления модерна», как дихотомию «индивид-целое», то «сфера общего процветания» не развивалась таким образом, чтобы признавать индивидуальность колоний или не-великих держав. Таким образом, вопрос о том, каким было плюралистическое пространственное сознание, предложенное Со Инсиком между западным тоталитаризмом и японским востоковедением, также станет центральным для данного исследования.

- 87 - В то время как Шмитт исходил из теории суверенитета и философии права, Киотская школа (Китаро Нисида) исходила из эпистемологии. То есть, несмотря на совершенно разные отправные точки, в конечном итоге они пришли к схожим концепциям пространственного порядка, таким как «Великое восточноазиатское содружество» или «Гроссраум». Это сходство можно объяснить тем, что Шмитт был индивидуальным мыслителем, который поддерживал относительно последовательную проблемную установку, в то время как Киотская школа была группой, состоящей из нескольких мыслителей. По этой причине Киотская школа претерпела процесс постоянного смещения ключевых концепций и проблемной установки в зависимости от изменений среди участников и эпохи. Можно выделить три основных поворота в развитии Киотской школы. Во-первых, это проблематика Нисиды о единстве субъекта и объекта. Во-вторых, это поворот, сместивший первоначальные эпистемологические и онтологические взгляды на проблему исторического пространства как попытку решить проблему «тождественности идентичности в реальном мире» в состоянии этого единства. В-третьих, это процесс, в котором националистические тенденции сильно добавились к Киотской школе, когда «логика вида» Хадзимэ Танабэ была интерпретирована вторым поколением в националистическом ключе. В этом потоке философский поворот Киотской школы развивался в направлении от универсального и абстрактного уровня «индивид/целое» к более конкретному и специфическому политическому порядку. Этот путь объясняет определенные различия между конечными точками Шмитта и Киотской школы. Шмитт изначально исходил из относительно конкретной политической проблематики, и его философская конечная точка, Гроссраум или Райх, по крайней мере явно, не возвышала Германию как субъект исторической миссии. В этом смысле можно сказать, что Шмитт не пришел к полной специфичности.

II. Теория «преодоления модерна»: Великое восточноазиатское содружество как замена западному модерну

Прежде чем перейти к основному тексту, необходимо кратко осветить причины разделения Киотской школы на первое и второе поколение, а также их исторический фон. Хотя их часто объединяют под общим названием «Киотская школа», между первым и вторым поколением существуют значительные различия как в области исследований, так и в проблемной установке. Данная статья, следуя классификации Хейсига (Heisig, 2001)75), рассматривает Китаро Нисиду и Хадзимэ Танабэ как представителей первого поколения Киотской школы. Несмотря на существенные философские различия между этими двумя мыслителями, их объединяет то, что они в основном оставались в сфере метафизики. В отличие от них, второе поколение можно понять как группу, которая «социализировала» или «интернационализировала» философию Нисиды. Они в основном состояли из людей, непосредственно учившихся у первого поколения, и среди них четверо, так называемые «четыре небесных короля Киотской школы», присутствовали на дискуссии «Преодоление модерна» в 1942 году. Эта дискуссия, как известно, была организована японскими военными, но, вопреки распространенному мнению, ее целью было не оправдание экспансионистской политики сухопутных войск, а сдерживание сухопутных войск со стороны военно-морского флота, который придерживался экспансионистской линии. Военно-морской флот искал альтернативные дискурсы для сохранения японской государственной структуры после поражения и сотрудничал с Киотской школой в рамках этого поиска.76)

При обсуждении концепции международного порядка в рамках теории «преодоления модерна» включение в анализ Китаро Нисиды, который не присутствовал на дискуссии, может вызвать критику. Однако система мысли Нисиды формирует философскую основу для понимания как теории «преодоления модерна», так и мысли Со Инсика, поэтому ее нельзя исключать из анализа. Конечно, отождествление позиции Нисиды с позициями участников дискуссии должно быть избегаемо. Поэтому данная статья не рассматривает дискуссию как часть философии Нисиды, но стремится понять ее как одно из возможных следствий, к которому могла прийти проблематика философии Нисиды в историческом контексте Второй мировой войны, то есть как органическое продолжение философии Нисиды.

University of Hawaii Press, 2001

- 88 - Военно-морской флот стремился сохранить японскую государственность после поражения и искал альтернативные дискурсы, сотрудничая с Киотской школой в рамках этого поиска.76)

1. Философия истории Китаро Нисиды

Если позиционировать позднюю философию Китаро Нисиды в политико-философской генеалогии, то можно сказать, что он боролся с понятием «империя». При подходе к империи с политико-исторической точки зрения, постоянно возникающий вопрос заключается в том, как установить соотношение между универсальным и частным. Например, Цицерон и концепция «Поднебесной» возвышают реальные политические образования, такие как Рим и Китай, до универсальной позиции и придают легитимность существованию конкретных империй посредством последовательной логической системы. Эти дискурсы демонстрируют узор органического идеала, гармонично вмещающего различные идентичности, уже существующие внутри империи. Более того, они описывают эту конкретную империю как воплощенную в более всеобъемлющем представлении о природе или метафизике и объясняют ее смысл существования как внутри страны, так и за ее пределами, провозглашая ее как наиболее гармоничную с природой политическую форму. Стоицизм играл такую роль для Цицерона, а нормативное представление о природе, известное как «Небесный мандат» (天命), — для периода до Цинь.

В случае Нисиды, поскольку его философские размышления начинались с соотношения универсального и частного, переход к международно-политическому уровню и его завершение в «империи» может показаться на первый взгляд естественным выводом. Это связано с классической имперской проблематикой о том, как отдельные народы могут сосуществовать и интегрироваться в единый политический порядок. Однако, если более строго рассмотреть систему философии Нисиды, империя является скорее неинтуитивным выводом. Это потому, что проблематика Нисиды изначально заключалась не в «универсальном, охватывающем частное», характерном для имперского дискурса, а в «универсальном, оживляющем частное». Каким бы ни был вывод, политическая мысль Нисиды имеет уникальное соотношение универсального и частного, отличающееся от традиционной имперской мысли «сверху вниз».

76) Shimizu, Kosuke. “Chapter 5: The Transcendental Whole and ‘Inclusiveness’ The Discourse of the

Big 4”, The Kyoto School and International Relations - Non-Western Attempts for a New World

Order, 2022

- 89 - Обычно, когда мы говорим об универсальном, мы представляем его как «индуктивное умозаключение, которое подводит частное под общее»77). В качестве простого примера, общее понятие «фрукт» является зонтичным понятием, охватывающим эмпирические частные объекты, такие как яблоки, виноград, дыни и ягоды. Однако, по мнению Нисиды, такая концептуализация «сверху вниз» является лишь «мертвым, застывшим» общим, которое сковывает жизненную силу частного. Поэтому «истинно универсальное должно быть внутренней силой притяжения частного».78) Однако, если все объекты постоянно меняются и теряют свою фиксированность, не ограничивая себя, мир погрузится в хаос. Поэтому Нисида стремился найти «логику» — движущую силу неизменности, которая связывает их. Подобно Фихте, он пытался объяснить «абсолютное противоречие самотождественности между становлением и бытием»79), одновременно учитывая две, казалось бы, противоречивые динамики: «пульсацию жизни и стремление к логосу».80)81) Теперь давайте проследим философский путь Нисиды и рассмотрим, почему теория «преодоления модерна» пришла к морально ошибочному выводу, оправдывающему Тихоокеанскую войну.

Для Нисиды философско-исторический интерес начинался с «чистого опыта». Основная проблематика Нисиды заключалась в том, что как только субъект и объект разделяются, «опыт» не может быть полностью объяснен. Например, вспомните опыт наслаждения произведением искусства, прогулки по тихому лесу или погружения в учебу до достижения состояния «единства тела и разума» (物我一體). В этот момент, когда я осознаю себя как переживающего, я отделяюсь от себя82). Чистый опыт оказывается загрязненным объектом. Поэтому Нисида предполагал трансцендентное место, где чистый опыт возникает до разделения субъекта и объекта, то есть до их дифференциации. Это место было измерением «ничто», предшествующим разделению субъекта и объекта. Причина, по которой это измерение называется «местом ничто», заключается в том, что как только появляется предикат, описывающий что-либо, оно отделяется от остального.

77) Хоу Сон, Два лица современного японского модерна: Философия Нисиды, 2000, с. 116

78) С точки зрения внутренней структуры, философию Нисиды можно ошибочно принять за концепцию Канта «вещи в себе». Это потому, что есть возможность интерпретировать ее как принцип или сущность, движущую человеком изнутри. Однако, если «вещь в себе» Канта предшествует познанию субъекта (феномену), то в дискурсах Фихте и Нисиды познание скорее конструирует эмпирический мир. Если цель Канта заключалась в поиске сущности на эпистемологическом уровне, то интерес Фихте и Нисиды заключается в онтологии. Они утверждают, что мир, который мы переживаем, формируется деятельностью сознания, и процесс самоопределения «Я» является процессом конструирования мира. Это отрицает дуализм феномена/сущности Канта и выдвигает на первый план монизм. Нисида говорит: «Если мы будем думать, разделяя познание и практику с самого начала, как это делал Кант, то, безусловно, будет найдено одно решение проблемы. Однако неясно, как все это будет связано. Я хочу объединить это и подумать об этом». (Хоу Сон (2000) с. 128) 79) Хоу Сон, Два лица современного японского модерна: Философия Нисиды, 2000, с. 130

поскольку есть возможность понимать его как принцип или сущность, движущую человеком. Однако вещь в себе у Канта

80) Там же, с. 120

81) Различие между существующими отношениями универсального и частного и отношениями Нисиды также подтверждается его позицией в отношении логического принципа тождества (law of identity). Принцип тождества — это принцип непротиворечия A=A, который Фихте определяет как акт самоопределения «Я».

82) Читая это, я вспомнил концепции Сартра «взгляд» (regard) и «вещь-в-себе» (en-soi)/«вещь-для-себя» (pour-soi) и задумался о том, чем они отличаются от рассуждений Нисиды. Основное отличие, вероятно, заключается в том, что, в то время как Сартр исходит из предпосылки дихотомии «вещь-для-себя»/«вещь-в-себе», Нисида задумывает гораздо более амбициозный проект по объединению объекта и субъекта на основе чистого опыта. Фактически, Нисида называл западный экзистенциализм «субъективизмом».

процесс самоопределения субъекта сам по себе конструирует мир. Это отрицание дуализма Канта на феномены/сущности и еди

83) Хоу Сон, Два лица современного японского модерна: Философия Нисиды, 2000, с. 313. Наш непосредственный опыт — это непрерывное, последовательное развитие, которое постоянно меняется. То есть каждый момент индивидуален. Однако естественные науки стремятся унифицировать весь опыт под общими свойствами, по возможности отбрасывая эту индивидуальность и различия, и объяснить все на основе этого.

Однако здесь Нисида сталкивается с неразрешимой трудностью. Если субъект и объект изначально не разделены, то я (субъект) также должен постоянно и хаотично меняться, как и объект. Тем не менее, мы осознаем тот факт, что я сегодня — это то же самое я, что и вчера. Это выражается в вопросе о том, как обеспечить самотождественность существования «Я» на индивидуальном уровне. Чтобы сознание субъекта обеспечило самотождественность, опыт в конечном итоге должен был выйти за пределы времени и пространства. Однако, если опыт переносится в такую трансцендентную форму, трудно избежать критики за потерю конкретности. В ответ на это Нисида смещает фокус на философию истории. Для него история — это пространство и процесс творения «из ничто».

Нисида проводит аналогию между хаосом на индивидуальном уровне и хаосом на национальном/государственном уровне. Вышеупомянутый вопрос расширяется до социального вопроса о том, как нация/государство обеспечивает свою самотождественность. В этом случае Нисида отличает историю от чистого опыта. Если чистый опыт — это недифференцированное состояние субъекта и объекта, то история — это работа по улавливанию чего-то, пронизывающего разнородность, мимолетность и индивидуальность различных опытов. Таким образом сконструированная история находится между наукой и искусством. Если отрицать абсолютную волю и двигаться к объекту, возникает детерминистская наука, а если относительно утверждать волю и подчеркивать индивидуальность, рождается история. Наконец, если индивидуальность полностью оживает, она переходит в искусство или религию. В том же ключе Нисида разделяет мир на три уровня: материальный мир, биологический мир и исторический мир. Среди них исторический мир — это измерение, в котором человек способствует самосозиданию мира через целенаправленные действия, и пространство, где происходит взаимодействие между целым и частью, окружающей средой и индивидом.

81) Там же, с. 120

и размышлял о том, чем это отличается от рассуждений Нисиды. Основное различие заключается в том, что Сартр, исходя из дихотомии «для-себя»/«в-себе»,

принимает ее как данность, в то время как Нисида стремится объединить объект и субъект на основе чистого опыта

предлагает гораздо более смелый проект. Фактически, Нисида назвал западный экзистенциализм «сознанизм»

под этим названием.

- 90 - Однако здесь Нисида сталкивается с неразрешимой трудностью. Если субъект и объект изначально не разделены, то я (субъект) также должно непрерывно и хаотично изменяться, как и объект. Тем не менее, мы осознаем тот факт, что я вчера и я сегодня — одно и то же. Это выражается в вопросе о том, как обеспечить самотождественность существования «я» на личном уровне. Чтобы сознание субъекта обеспечило самотождественность, опыт в конечном итоге должен был выйти за пределы времени и пространства. Однако, если перенести опыт в такую трансцендентную форму, трудно избежать критики за потерю конкретности. В ответ на это Нисида смещает акцент на философию истории. Для него история — это пространство и процесс творения «из ничего».

Нисида проводит аналогию между хаосом на личном уровне и хаосом на уровне нации/государства. Вышеупомянутый вопрос расширяется до вопроса социального уровня: как нация/государство обеспечивает свою самотождественность? В этом случае Нисида отличает историю от чистого опыта. Если чистый опыт — это дифференцированное состояние субъекта и объекта, то история — это задача уловить нечто, пронизывающее разнородность, мгновенность и индивидуальность различных опытов. Таким образом сконструированная историография является промежуточной дисциплиной, расположенной между наукой и искусством. Если отрицать абсолютную волю и двигаться к объекту, возникает детерминистская наука, а если относительно утверждать волю и подчеркивать индивидуальность, рождается историография. Наконец, если индивидуальность полностью оживает, она переходит в искусство или религию. В том же ключе Нисида разделяет мир на три уровня: материальный мир, биологический мир и исторический мир. Из них исторический мир — это измерение, в котором человек способствует самосозданию мира через целенаправленные действия, и пространство, где происходит взаимодействие между целым и частями, окружающей средой и индивидуумом.

Так как же движется история? Здесь ключевую роль играет настоящее. Настоящее понимается как состояние, «сдавленное» двумя силами: весом прошлого и горизонтом будущего. Другими словами, прошлое действует как давление, ограничивающее настоящее, а будущее функционирует как принуждение, стимулирующее изменения в настоящем. Настоящее, таким образом, просят постоянно превосходить себя, сохраняя свою самотождественность, и в результате получает необходимость и возможность постоянного самоотрицания. Таким образом, история движется через самоотрицание настоящего. С другой стороны, поскольку настоящее, осуществляющее такое самоотрицание, является творческим, единым и неповторимым моментом, история не является перечислением детерминистских или механистических причинно-следственных связей. С другой стороны, поскольку исторический процесс не движется волей уже сформировавшегося субъекта, а скорее свобода и творчество субъекта возникают постфактум в самоотрицании настоящего, он не является волюнтаристским результатом.

В этом контексте Нисида сталкивается с трудностью, заключающейся в том, что концепция чистого опыта не может представить эмпирические примеры, проявленные в реальном мире. Поэтому он выбрал путь «приближения к чистому опыту» через историю, которая занимает промежуточное положение между объектом и субъектом, целым и частью. Более того, Нисида выбрал философию истории как прорыв для решения онтологических проблем. 83) Хоу Сон, Два лица современного японского модерна: Философия Нисиды, 2000, с. 313. Наш непосредственный опыт — это непрерывное, последовательное развитие, которое постоянно меняется. То есть каждый момент индивидуален. Однако естественные науки стремятся унифицировать весь опыт под общими свойствами, по возможности отбрасывая эту индивидуальность и различия, и объяснить все на основе этого.

идет. То есть каждый момент индивидуален. Однако естественные науки стремятся унифицировать весь опыт под общими свойствами, по возможности отбрасывая эту индивидуальность и различия, и объяснить все на основе этого.

и объяснить все на основе этого.

- 91 - Однако поздняя Киотская школа, изначально использовавшая историческую философию как инструмент для демонстрации эмпирических примеров, делает её центральным элементом теории. В этом процессе, во-первых, ослабляется посредническое и неопределённое положение исторического настоящего, которое разрешало антиномию между субъектом и объектом Нисиды, и подчеркивается субъектность отдельных человеческих групп в историческом развитии. Во-вторых, в качестве носителей вновь акцентированной субъектности вызываются культура, нация и государство, которые также определяются как субъекты, выполняющие мировую историческую миссию.

2. Великая Восточноазиатская сфера: логика нового пространства модернистской теории и моральная энергия: логика Великой Восточноазиатской сферы Нисида Китаро также давно делил осознание проблемы Востока и Запада со своим поколением. Однако он выразил отказ от простого решения этой проблемы через нативистский поворот и искал прорыв, который бы преодолел саму дихотомию Востока и Запада. Тем не менее, трудно сказать, что его политическая мысль достигла конкретных решений.

В конечном итоге, к 2-му поколению Киотской школы, предложенная Нисидой концепция нуля (無) была сущностно оформлена как восточная или японская уникальная черта, противопоставленная западному бытию (有). Исходя из предположения, что западная современность достигла тупика, он выдвинул восточный нуль как выход. Попытка не использовать восточный нуль как универсальное решение, а привязать его к государству Япония, могла показаться неубедительной, поэтому 2-е поколение Киотской школы вызывает две логики оправдания.

Первая из них — это «логика вида» мыслителя 1-го поколения Киотской школы Танабе Хадзимэ. Изначально философия Нисиды была построена на двойной структуре индивидуумов и целого, что ограничивало её связь с конкретной политической философией. В ответ на это Танабе подчеркивает необходимость промежуточного элемента между индивидуумом и целым, находя его в концепции вида (species). Логика вида Танабе разворачивается на тройной структуре индивидуум (individual) — вид (species) — род (genus), что похоже на привычную тройную структуру международной политической мысли индивидуум — государство — международное. Непривычно, но в системе Танабе человечество соответствует роду, а вид связан с культурой и государством, воплощающим эту культуру. Танабе связывает индивидуум и свободу, в то время как вид понимается как пара, связанная с ограничением свободы. Таким образом, между этими противоречивыми логиками естественным образом формируется антагонистическое отношение, и именно в этом напряжении возникает национальное государство. Это национальное государство вскоре устанавливается как субъект, движущий историей. Кояма и Косака, заимствуя эту логику вида у Танабе, объединяют идеологию и практику, определяя процесс, в котором ведущий вид решает проблемы и создает значение реальности, как «создание мировой истории».

Кояма: Значение спекуляции или идеи действительно возникает постфактум. История, как правило, такова.

Это так. В ходе спекуляции создается значение реальности. Создание такого значения — это наша деятельность. Спасение или уничтожение прошедшей спекуляции зависит от того, как мы будем действовать в будущем.

Это то, что я часто цитирую, но я думаю, что значение фразы «начало небес и земли в эпоху божественного императорского правления начинается с О» именно таково. Создание небес и земли не должно быть чем-то особенным.

Это должно быть созданием сегодняшнего дня. Как сломать старый мир и создать новый порядок, как разрушить осаду ABCD — вот что такое создание небес.

- 92 - Это то, что мы должны заново создать и наделить нашей деятельностью. Война также создает свое истинное значение, выполняя это. Спасение и уничтожение прошлого зависят от текущей деятельности. Здесь заключен смысл создания вселенной, и именно поэтому это «начало небес и земли». (...)

Косака: Конечно, историческая проблема не обнаруживается произвольно, она опосредована прошлым.

(...) Наоборот, это то, что мы должны заново создать и наделить в будущем.

Наоборот, это то, что мы должны заново создать и наделить в будущем. Война также создает его, и именно в этом заключается его истинное значение. Спасение и уничтожение прошлого также зависит от текущей деятельности. Здесь заключен смысл создания вселенной, и именно поэтому это "начало небес и земли".

Война также создает его, и именно через это создается его истинное значение. Спасение и уничтожение прошлого также зависит от текущей деятельности. В этом заключается смысл создания вселенной, и именно поэтому это начало небес.

(...)

Это потому, что игра является началом неба и земли. (...)

Однако в этом есть историческое значение, чтобы охотно решать её и развивать в новый мир. Субъектом этого решения является национальная нация. (...)84)

Закон, движущий историей: моральная энергия (moralische energie)

Субъектом этого решения является национальная нация.

Закон, движущий историей: моральная энергия (moralische energie)

Второй концепцией, призванной добавить научный авторитет к "субъектности" этого государства, является моральная жизненная сила Ранке (moralische energie). Ранке считал, что при объяснении исторического развития и взлета и падения отдельных государств существует часть, которая не может быть объяснена только естественными/объективными условиями, и назвал силу, которая заставляет государства и народы реализовывать свою миссию в истории, "моральной жизненной силой". Эта моральная жизненная сила может быть понята в противовес гегелевской детерминистской концепции истории. Если Гегель представил линейную и телеологическую концепцию истории, то Ранке стремился найти роль человеческой свободы между хаосом и детерминизмом. Для Ранке история — это процесс, в котором человеческая свобода постоянно сталкивается с сопротивлением, которое почти является силой, и тем не менее продолжает меняться и развиваться. История находится на непрерывной линии между прошлым и будущим, но её результаты не предопределены никаким образом.

Кояма: Когда говорят, что Франция потерпела поражение, какова основная причина этого поражения? По словам Ранке,

это произошло из-за нехватки моральной энергии. В политике и культуре возникли трещины и противоречия, и культура с политикой полностью отделились. И культура, и политика потеряли всю свою жизненную силу.

... Даже если Париж в расцвете превратится в пепел, моральная энергия, которая говорит, что она защищает родину Францию, создает новую французскую культуру.

...

То, что заново создавалось внутри, было французской культурой. (...)

Косака: В реальности, движущей историей, не только экономика или наука, но и более субъективные, активные вещи, конкретно, жизненная сила нации.

Конечно, это связано с культурными аспектами.

...

(...) Я считаю, что субъектом моральной энергии является народ. "Нация" — это культурно-историческая концепция 19 века.

...

народы (...) Существуют силы, и действительно духовные, животворные, творческие силы, более того, сама жизнь, и

существуют моральные энергии, развитие которых мы видим (...) В их взаимодействии и преемственности, в

их жизни, в их упадке и возрождении (...) заключается тайна истории.”

- 93 - Однако, независимо от того, какой была история в прошлом, сегодня "нация" не имеет мирового исторического влияния. В истинном смысле "народ" является ключом к решению всех проблем. Моральная энергия не является индивидуальной этикой или этикой личности, и не является чистотой крови. Сосредоточение на культурном и политическом народе, возможно, является центром моральной энергии сегодня.

В этом смысле “нация” является ключом к решению всего. Моральная энергия также и личную этику, и

...

Нация, не обладающая субъектностью и не имеющая самосознания, другими словами, нация, не ставшая народом, бессильна. В качестве примера, индейцы Америки в конечном итоге не смогли иметь значение независимой нации и были поглощены другими национальными государствами. С еврейским народом, вероятно, произойдет то же самое. В этом смысле я считаю, что субъектом мировой истории является национальный народ.

В случае индейцев, они в конечном итоге не обрели значения самостоятельной нации и в другие государственные нации

были поглощены. Разве с еврейским народом в конечном счёте не произойдёт то же самое? В этом смысле

я полагаю, что субъектом мировой истории является государственная нация.86)

...86)

Второе поколение Киотской школы успешно "законодательно" оформило свободу через два идеологических ресурса: логику вида и моральную жизненную силу. Они возвели особое политическое образование Японии в "вид", обладающий "моральной жизненной силой", создав тем самым идеологический мост между особенным и универсальным. Конкретно, концепция Великой Восточной Азии возникла из осознания того, что европейская современность выявила свои моральные ограничения из-за многочисленных войн. Япония, будучи государством, воплощающим восточное Ничто (無), была единственной великой державой, одержавшей победу над европейскими державами в Русско-японской войне. В этом контексте была сформирована логика, утверждающая, что Япония обладает моральным превосходством, то есть моральной жизненной силой, которая позволяет ей вести азиатов. Таким образом, "прошлая спекуляция" и "Великая Восточная война" были возвышены до "борьбы морали" и получили значение как "борьба между восточной и западной моралью".

Международные отношения модерна (...) были под контролем атомистической мысли, то есть, каждая отдельная независимая мысль доминировала. Каждая нация и каждое государство имели по одному голосу, который они могли реализовать. Существовал этический принцип, согласно которому большие и малые государства, сильные и слабые, были равны в своих правах. Конечно, эта идея является продолжением атомистической мысли современного общества, поэтому индивидуалистическая мысль была просто перенесена на международные отношения. Однако, хотя формально это так, на практике сильные государства подчиняют слабые. (...) Этот либерализм в рамках внутреннего общества превращается в классовую борьбу, где сильные подчиняют слабых под именем свободной конкуренции. Будь то международный империализм или внутренние конфликты, их принцип составляет одну основную идею.

...88)

да. Существовала этика, что и большие, и малые государства, и сильные, и слабые государства все равны в правах. Конечно, это

такая мысль является продолжением атомистического мышления современного общества, поэтому индивидуалистическая идея прямо в меж

дународные отношения. Но хотя формально это так, на самом деле сильные государства подчиняют слабые.

подчиняют. (...) Этот либерализм во внутреннем обществе под именем свободной конкуренции приводит к тому, что сильный

подчиняет слабого, превращаясь в классовую борьбу. Будь то международный империализм или внутренняя борьба,

их принцип составляет один фундаментальный принцип.88)

86) Ibid. p.206 87) Ibid. p.224

- 94 - В этом измерении японская моральная энергия, заменяющая атомистический либерализм, представляет собой новый порядок, объединяющий индивида, внутреннее и международное под одним принципом. Например, на индивидуальном уровне Ниситани пишет: «Поскольку уровень других народов гораздо ниже, особая миссия Японии в Великой Восточноазиатской сфере заключается в том, чтобы вести такие народы, пробуждать в них национальное самосознание и взращивать в них силу, позволяющую добровольно и самостоятельно нести бремя Великой Восточноазиатской сферы.89) Необходимо коренным образом изменить даже духовную структуру народа90)».

Различие между существующими империями и Великой Восточноазиатской сферой сопроцветания

...

Косака: Текущая проблема заключается не в том, что это национальный народ, а в том, насколько глубоко народы взаимно опосредованы.

Кояма: Историческая неизбежность, позволяющая установить широкие зоны или сферы общего процветания, исходит не только из национального вопроса? А как насчет экономических проблем?

Косака: Это не только Сахалин, но и весьма важный момент. В противном случае субъективность истории будет размыта.

Судзуки: Понятие широкой зоны, несомненно, происходит из теории экономики, то есть экономической зоны самообеспечения, автаркии в свободной торговле.

размывается.

и в результате с 1929 по 1931 год произошел мировой экономический кризис. В условиях мирового кризиса блочная экономика рассматривалась как средство спасения или укрепления капитализма.

капитализма.

Хотя экономические отношения составляют основу концепции широкой зоны, точнее говоря, это, возможно, неизбежно, чем основа.

чем основа. (...) 91)

Философия истории, таким образом, служила механизмом для оправдания перехода и трансформации существующего порядка как у Шмитта, так и в теории преодоления современности. Кояма также утверждал, что англо-американский либерализм является «антиисторическим, внеэтическим средством, которое, находясь в истории, деисторизирует и вековечивает историю».

В рамках исторической реальности англосаксонский мировой порядок деисторизируется, а старый порядок рассматривается как вечный порядок.

Это также борьба между этикой и внеэтикой, которая борется с антиисторическими силами, стремящимися вековечить англосаксонский мировой порядок и рассматривать старый порядок как вечный порядок, с позиции жизненной силы истории.

внеэтикой. 92)

88) Там же. с. 267 89) Там же. с. 265 90) Там же. с. 286 91) Там же. с. 286 92) Там же. с. 272

- 95 - Парадоксально, но философия истории в теории преодоления современности имела тенденцию сводить историю к своего рода естественному праву, объясняя направленность истории через квази-законодательный принцип «моральной энергии». В результате философия истории, которая должна быть динамичной, оказалась зафиксированной в статичном состоянии. В этом отношении теория преодоления современности, диагностируя конкретную проблему либерального хаоса через альтернативу «номос земли», отличается от Шмитта, который избегал натурализации философии истории, представляя ее как процесс непрерывного исследования, а не как завершенный закон.

Наконец, установление сферы общего процветания означало установление нового экономического порядка для ведения тотальной войны. Это также послужило поводом для перехода на сторону Японии для социалистов, действовавших в Японии и Корее. В целом, тотальная война понимается как краткосрочная мера, принимаемая в экстренных ситуациях, требующих полной мобилизации ресурсов, и как временное средство для возвращения к существующему порядку после разрешения кризиса. Однако восприятие Судзуки сильно отличается от этого обычного понимания. Судзуки утверждал, что сама война должна стать местом для построения и экспериментирования с новым порядком, а не стремиться к восстановлению довоенного порядка, и в этом контексте предложил установление плановой экономики в качестве конкретной системы.

Тотальная война — это масштабная трансформация, когда весь мировой порядок достигает тупика и полностью меняется.

Экономический порядок меняется от либеральной экономики к плановой экономике, меняются структура и система государства, а также мировоззрение. Все в 19 веке рушится до основания. 93)

Как упоминалось ранее, эта «идея тотальной войны» послужила поводом для перехода социалистов на сторону Японии, но этот переход не означал безоговорочного принятия теории преодоления современности. Случай Со Инсика демонстрирует уникальное идеологическое развитие, направленное на универсальное мировое значение, сохраняя при этом «индивидуальность» колониальной Кореи.

Как было сказано выше, эта «идеология тотальной войны» дала социалистам толчок к переходу на прояпонские позиции, но этот переход не означал безоговорочного принятия теории «современного сверхпреодоления». Пример Со Инсика показывает своеобразное идеологическое развитие, направленное на новую мировую универсальность, сохраняя при этом отдельную личность в условиях колониальной Кореи.

III. Со Инсик как посредник, сохраняющий индивидуальность, — социальные классы

Со Инсик, как философ истории колониальной Кореи, родился в Хамхыне и учился в Университете Васэда с 1924 года. С тех пор он действовал как активист в японском главном отделении Корейской коммунистической партии и Японской организации Корейской коммунистической молодежи в Токио, за что был заключен в тюрьму. К середине и концу 1930-х годов он стал заметным полемистом, способным противостоять японской теории преодоления современности на всех фронтах корейской дискуссии. 94) В это время Япония вступила во вторую японо-китайскую войну, используя Корейский полуостров и Маньчжурию как плацдарм для завоевания Китая, и ввела призыв на военную службу в Корее. В результате корейские войска, изначально ограниченные целями поддержания общественного порядка, были активно вовлечены в совместные операции с Кантунской армией. Вследствие этого колониальная Корея была реорганизована в экономику военного времени, а в социальном плане проводилась политика формирования японских подданных под лозунгом «Единство Японии и Кореи» (內鮮一體). Эта тоталитарная тенденция стала объектом критики как со стороны ученых, придерживавшихся марксизма в самой Японии, таких как Мики Киёси, так и со стороны корейских марксистов.

94) Хон Чон Ук, Исследовательская группа по колониальному/современному преодолению, Теория колониального интеллектуала о преодолении современности, Издательство Сеульского национального университета, 2017 г.

- 96 - Со Инсик считал «вторую японо-китайскую войну» огромным историческим переломным моментом, имеющим «мировое историческое значение», и стремился найти новый прорыв, превосходящий тенденции либерализма и тоталитаризма, применив гегелевский диалектический метод исторической философии. Этот подход Со Инсика можно назвать своего рода «преодолением современности и преодоления современной современности». Его основная проблема заключалась в том, что «теоретики, представляющие высший интеллект современной Японии», неправильно понимали мировое историческое значение «кризиса Ничи-Ши, который может определить эпоху» в срочной ситуации. Он определил мировую историю в теории преодоления современности как тоталитаризм и стремился придать субъективность периферии, такой как колонии. Он отстаивал «культуру» как новое децентрализованное сообщество, заменяющее «империю», что было продиктовано целью размыть японский коллективизм, который неизбежно воспроизводил логику центра-периферии, в плюралистическом мире.

Исходя из вышеизложенного, рассмотрим логическую структуру философии истории Со Инсика. Его философия истории исходит из напряжения между двумя аспектами: неизбежной природой и изменчивой историчностью. Он отметил, что развитие исторической реальности одновременно включает в себя элементы свободной воли и детерминизма. Эти элементы, называемые «свободной волей» и «детерминизмом» на историческом уровне, могут рассматриваться как представители «либерализма» и «тоталитаризма» на политическом уровне соответственно. Затем Со Инсик нашел мост, связывающий эти, казалось бы, взаимоисключающие элементы, в труде. Кроме того, он обнаружил динамику, параллельную этой интеграционной логике, в интеллекте и культуре. В 1930-1940-х годах он обратил внимание на две исторические тенденции. Во-первых, ускорение интеграции мирового рынка привело к возникновению единой всемирности и возможности конвергентной культуры. Во-вторых, с распадом существующего порядка из-за Второй мировой войны надвигался новый порядок. На этом фоне он рассмотрел альтернативные мировые порядки, предложенные интеллектуалами теории преодоления современности, и подверг их критике.

1. Напряжение между естественными и историческими науками: Преодоление противостояния неизбежности и свободы

Отправной точкой философско-исторической проблематики Со Инсика было разрешение противостояния между неизбежностью и случайностью, движущими силами истории. Он отметил, что философы истории до сих пор фокусировались только на аспектах неизбежности и случайности истории и не смогли их преодолеть. Например, в «Сборнике философских трудов по истории» он обобщает историю развития философии истории и ее последние тенденции (по состоянию на 1938 год) в трех этапах. Во-первых, так называемая «ранняя философия истории», метафизическая философия истории, представленная Контом и Гегелем. На этом этапе предпринималась попытка расширить рационализм на область истории через концепцию «абсолютного духа» и обнаружить единый закон неизбежного развития, охватывающий все историческое развитие. Во-вторых, средняя философия истории, представленная Дилтаем и Виндельбандом, которая отказалась от амбиций найти единый закон развития и вместо этого подошла к истории с эпистемологической точки зрения, стремясь построить методологию рационального исследования, сравнимую с методологией естественных наук. Наконец, метафизический (профизический) 95) этап, возглавляемый Хайдеггером, Нисидой Китаро и Мики Киёси.

95) Этот термин «профизический» буквально означает область, предшествующую физике. Похоже, Со Инсик имел в виду эмпиризм до разделения Нисидой объекта и субъекта. Другими словами, «физика», о которой говорит Со Инсик здесь, — это не метафизика, выходящая за пределы формы, а форма, которая стремится к окончательному формированию.

- 97 - В-третьих, они, с одной стороны, оценили эпистемологический подход Дилтая как самодовольный в условиях мировых кризисов 1930-х годов, подняв историю до уровня онтологии, а с другой стороны, разорвали связь с Гегелем, отказались от поиска рациональных законов и сосредоточились на поиске современной индивидуальности в ее текучих и дискретных аспектах, как в философии жизни Бергсона. Однако Со Инсик не полностью согласен ни с одним из этих трех подходов и занимает по отношению ко всем сдержанную позицию. По его мнению, в основе этих философско-исторических дискуссий лежит более фундаментальная и еще не решенная проблема. Это напряжение между природой и историей, которое существует со времен Канта.

Как известно, Кант завершил дихотомию субъекта и объекта, отнеся возможность объективного познания к универсальным условиям существования человека в пространстве и времени, то есть к априорной сфере. В результате область объекта была определена как область, управляемая универсальными и вневременными причинно-следственными связями, в отличие от области субъекта, изменяющейся во времени, то есть истории. Другими словами, Кант закрепил дихотомию природы против истории, рассматривая природу как мир неизбежности, определяемый законами причинности. В ответ на это Со Инсик утверждает, что обоснованность историчности природы, постулированной Кантом, подрывается научными открытиями 20-го века. С одной стороны, теория эволюции Дарвина и прогресс в астрономии показали, что звезды и живые существа также имеют свою собственную историю и постоянно меняются, тем самым подрывая предпосылку о том, что природа функционирует как вневременное универсальное условие существования. С другой стороны, было обнаружено, что в поведении человека существуют определенные закономерности. Таким образом, кантовская схема, устанавливающая природу как святилище неизбежности и отделяющая историю как область хаоса, больше не может поддерживаться. Существует пересечение между человеческими нормами и физико-химической природой, и точка пересечения играет ключевую роль в способе существования человеческой истории. Например, товар является физически существующим объектом, и его стоимость имеет реальную форму, определяемую законами труда или (теория трудовой стоимости) математическими законами экономической науки (рыночная экономика: теория стоимости спроса и предложения), но, с другой стороны, он также имеет нормативное измерение, которое приобретает ценность только через посредничество человеческих чувств. Таким образом, центральная задача Со Инсика заключалась в объединении неизбежности природы и случайности истории, разделенных Кантом. В «Мировом историческом значении современности» (1939) он пишет. 96)

Слова о том, что история есть единство возможности и случайности, закономерности и случайности, означают, что это именно случайный импульс (繼起97))

И в этом смысле история есть также судьба. Однако история

Слова о случайном импульсе ни в коем случае не отрицают его закономерности. Закономерность – это не что иное, как сумма случайностей, и есть закономерность.

Историческая реальность в каждом отдельном случае случайна, но в целом закономерна. Закономерность, противостоя каждой отдельной случайности, также

является состоянием до того, как они стали. Используя его выражение, «стремление достичь истории как объекта через историю как субъект – это та веха, к которой стремится современное историческое сознание».

становится. Его выражение: «через историю как субъект, достичь истории как объекта – это веха, к которой стремится современное историческое сознание».

является целью современного исторического сознания.

96) Хон Чон Ук, Исследовательская группа по колониальности/современному сверхпреодолению, «Теория современного сверхпреодоления колониальных интеллектуалов», «Историческое значение современности», 2017 97) Это не «случай», а «последовательность». «Последовательность» означает Succession, то есть следование друг за другом или одновременное возникновение.

- 98 - Объединяя все эти случайности как импульсы самореализации, закон осуществляется через весь процесс последовательности.

процесс. (...) Однако только активные действия человека могут превращать случайность в закономерность, а закономерность – в реальность.

Без этих полных трудностей действий закономерность также может превратиться в случайность.

Без действия, полного трудностей, даже необходимость может превратиться в случайность.

В этом месте можно понять причину, по которой Со Инсик был так недоволен диагностикой киотской школы. Со Инсик рассматривал японо-китайскую войну как важный поворотный пункт, завершающий период с XVI по середину XX века и открывающий новый этап всемирной истории. Более того, он был убежден, что «только активные действия человека могут превратить случайность в необходимость и реализовать необходимость в действительность». В этом Со Инсик и теория современного сверхпреодоления схожи. Однако то, что он считал основным принципом всемирно-исторической эпохи, к которой принадлежал, и его проблематизация отличались от таковых у сторонников теории современного сверхпреодоления. Хотя сторонники теории современного сверхпреодоления также ставили под сомнение либерализм, это сводилось к сущностному обобщению лишь некоторых особенностей современной Европы. Они полагали, что, став свидетелями смены эпох всемирной истории, Япония сможет стать активным деятелем, а не пассивным участником всемирной истории, «осознав» факт того, что это поворотный пункт. Осознание как ограниченного национального сообщества, выраженное лозунгом «нравственная жизненная сила», могло быть установлено только на основе предпосылки, что субъект всемирной истории может быть определен. Таким образом, в отличие от сторонников теории современного сверхпреодоления, для которых культура составляла основу формирования национального государства, для Со Инсика «культура» была концепцией, разделенной на национальную культуру, принадлежащую особой «нации» или «государству», и человеческую культуру (人類文化) или общую культуру (一般文化), принадлежащую универсальной «иерархии». Рассуждая о «типах культуры», он типизирует иерархическую культуру и национальную культуру следующим образом.98)

Современная мировая культура, если рассматривать ее горизонтально, состоит из двух или более слоев, но вертикально она сформирована из двух или более народов.

И они, как одна эпохальная культура, относятся к категории так называемой буржуазной культуры и имеют одинаковый характер как идеал класса горожан, но как национальные культуры они обладают каждая своими отличительными традициями.

Как культура буржуазного общества, она имеет тот же характер, что и идеал гражданского класса, но как национальная культура она обладает различными традиционными особенностями.

Можно различать эмоциональную, французскую культуру и духовную, немецкую культуру. И в рамках культуры одной эпохи можно различать различные национальные культуры, наоборот,

Можно различать французскую культуру, полную эмоций, и немецкую культуру, полную духа и мистики. И в рамках культуры одной эпохи можно различать различные национальные культуры. Наоборот,

можно обнаружить различные эпохи культур, отличающиеся своим историческим характером в рамках одной национальной культуры.

Также можно обнаружить различные эпохи культур, отличающиеся историческим характером в рамках национальной культуры.

В рамках японской культуры можно различать культуру придворных (殿上) эпохи древности, культуру самураев эпохи средневековья и культуру горожан (町人) эпохи нового времени.

Можно различать культуру Хваран эпохи Силла, культуру монахов эпохи Корё и культуру янбанов эпохи Чосон.

На какой основе формируются, соответственно, стратификация и национальность культуры, и какая связь между ними в процессе развития культуры?

Каковы основы формирования культурной стратификации и национальности, и как они связаны в процессе развития культуры?

В дальнейшем Со Ин Сик обращает внимание на то, что каждая особая культура по своей сути коренится в универсальных принципах исторического развития. Похоже, Со Ин Сик настаивает на том, что индивидуальные особенности различных национальных культур фактически являются лишь внешней оболочкой, а фундаментальным является стратификация.

98) Со Ин Сик, Полное собрание сочинений, «История и культура», «Типы и этапы культуры», Ёрак, 2006.

99) О значениях «Придворные» (殿上) и «Горожане» (町人) см. Хон Чон Ук, Исследовательская группа «Колониальность/Модерн: Чо кэ» (2017).

- 99 - Форма культуры эпохи отражает особую структуру социальной жизни той эпохи, тем самым отражая общество

Жизненное стремление социальной стратификации, которое контролируется, определяет по отношению к культуре той эпохи

Конечно, это занимает важное место. (...) Развитие истории культуры с точки зрения эпохи (...)

Если мы сможем это сделать, мы также сможем классифицировать его по стратам (...) и присвоить ему ряд обозначений

и расположить их на исторических этапах. Однако, поскольку стратификация различает его этапы развития,

напротив, национальная принадлежность культуры является лишь обозначением, указывающим на ее духовный тип.

Однако он утверждает, что, хотя национальная принадлежность и стратификация в настоящее время находятся в антиномических отношениях, они в конечном итоге должны быть преодолены как синтез (合) в гегельянской диалектике.

Разве не очевидно, что истинная культура изначально является продуктом теоретического разума, предполагает универсальную личность как свой соответствующий субъект

и ориентирована на мир в своем развитии? Обозначение, определяющее культурность культуры

заключается в объективности, рациональности и универсальности, полностью оторванных от человечности. Формы выражения

(表現諸形式) — это форма выражения, предшествующая разделению знания и действия (知行), как видно из мифов, языка и т. д.

где концептуальность, так сказать, спит в символизме, но культурные формы, как видно из математики

или науки, являются продуктом концептуального построения интеллекта после разделения знания и действия. Первый, будучи

формирует субъективную сторону социальной жизни как общую связь между жизнями (生對生), и поэтому он не может отказаться от субъективности, привязанной к жизни,

в то время как последний, будучи построенным через объективацию интеллекта, полностью

отрывается от жизни и обладает собственной объективностью. Следовательно, истинная культура может существовать только при условии предположения универсальной личности, то есть общего сознания.

И если истинная культура предполагает общее сознание как свой соответствующий субъект,

то, несомненно, культура по своей сути требует и стремится к всемирности, то есть универсальности.

Однако универсальная личность — это не конкретная личность, а общая личность, а разумный человек —

это не конкретный человек, а общий человек. Человек = личность означает не просто марионетку разума,

но существо, обладающее чувствами и волей вместе с разумом. Это не просто абстрактное существо, а историческое

социальное существо. (...) Народ, вместе с семьей, относится к категории общих обществ, а класс, вместе с индивидом,

относится к категории обществ по интересам [сегодня это общепризнано]. (...) Первое формируется по органическому принципу, который поглощает индивида как часть органического тела общества,

а второе состоит из атомистического принципа, согласно которому общество является суммой индивидов.

Другими словами,

общее общество — это тоталитарное общество, основанное на принципе прямой целостности без посредничества индивида,

а общество по интересам — это индивидуалистическое общество, основанное на принципе абстрактной универсальности, опосредованной индивидом.

Этот чрезвычайно сложный абзац можно разделить на три уровня для понимания. Во-первых, как упоминалось ранее, культура в основном универсальна. Это культурный принцип. На первый взгляд, это может показаться так, как будто Со Ин Сик стремится преодолеть специфические политические образования и достичь всемирного единства, но это не так. Скорее, это попытка понять трудности в способах формирования специфических культур до сих пор и реконструировать их на основе универсальных принципов. Во-вторых, культура имеет две формы. Специфические элементы, такие как мифы и языки, связаны с общинной жизнью как «формы выражения» и имеют сильный субъективный элемент. Напротив, такие элементы, как математика и наука, полностью оторваны от человечности и жизни и обладают собственной объективностью. В-третьих, однако, человеческая культура не основана на полной оторванности от человечности и

- 100 - универсальной абстракции. Конкретный человек — это существо, обладающее чувствами и волей, и поэтому человек является продуктом «универсально конкретной историчности». Существующие принципы социальной организации были двумя: общество, в котором «индивид поглощается социальной органической системой», и общество, «арифметически суммирующее индивидов», основанное на «атомистическом принципе», и для Со Ин Сика оба они являются объектами, которые необходимо преодолеть. Кстати, эти два типа общества соответствуют Гезельшафт (общество по интересам) и Гемайншафт (общее/органическое общество) Фердинанда Тённиса соответственно.

2. Труд как посредник между специфичностью и общностью, а также между природой и общностью

Как указано выше, отправная точка проблемного сознания Со Ин Сика заключается в том, что история, которая на первый взгляд кажется хаотичной, и неизбежная природа имеют разные способы понимания и, более того, разные логические структуры. Со Ин Сик находит способ разрешить напряжение между природной неизбежностью и исторической случайностью. Для этого он сначала обсуждает, как интеллект располагается между природой и историчностью.100) Как хорошо известно, в марксистской социальной теории идеологическая надстройка находится во взаимовыгодных отношениях с материальной подструктурой. Другими словами, надстройка, которая может быть определена как интеллект и культура, помогает поддерживать подструктуру, включающую средства и отношения производства, в то время как подструктура является условием организации надстройки. Социология знания Карла Мангейма также объясняет процесс исторического развития в этой схеме. Утопии мечтателей воображают порядок, выходящий за рамки существующего порядка, и через это революционное воображение преодолевают существующую идеологию, но в конечном итоге утопия снова превращается в идеологию. Таким образом, область интеллекта движется через эту диалектику в процессе исторического развития.

Со Ин Сик также критически относится к просвещенческой, трансцендентной и универсально применимой науке. Он красноречиво утверждает, что «методы и структуры человеческого познания различны в зависимости от общества, нации, социального статуса и класса, в большей или меньшей степени», и «движение интеллекта происходит от движения труда». Однако, поскольку весь интеллект связан со специфическими формами труда, «абсолютно рационального интеллекта» не существует. Он далее утверждает, что, хотя мы можем разделить чувства с древними греками и немцами, и это не означает разрыва из-за изменений в формах труда и эпохах или полного релятивизма, рациональность существует только в той мере, в какой форма труда является рациональной, поскольку общность проникает в эпоху.

То, что интеллект Аристотеля или Канта имеет непреходящую ценность до наших дней, заключается в том, что он содержит

рациональность и общность как интеллект. (...) Общность интеллекта напрямую или косвенно

связана с процессом производства в подструктуре социальной системы. Мы здесь

видим, что интеллект Аристотеля и Канта, обладая общностью как интеллектом, также обладает специфичностью

и, обладая рациональностью, также обладает иррациональностью. Абсолютно иррационального интеллекта не существует,

как и абсолютно рационального интеллекта. Определенная форма труда, основанная на определенной технической базе,

обладает рациональностью в той мере, в какой она соответствует общим характеристикам труда, но когда техническая база меняется, она становится иррациональной, противоречащей общим характеристикам труда. 100) Сборник сочинений Со Ин Сика, История и культура, «Природа и историчность «интеллекта»», стр. 30, Ёллак, 2006

101) Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An introduction to the Sociology of Knowledge, 1936

- 101 - становится иррациональной, противоречащей общим характеристикам труда.

Однако он не останавливается на существующей схеме надстройки-подструктуры, а выходит за рамки этой марксистской схемы, позиционируя труд как конечный посредник, связывающий природу и историю. В то время как существующая марксистская теория рассматривала интеллект и идеологию как производные или явления, организованные в материальной подструктуре, Со Ин Сик углубляется во внутреннее взаимодействие надстройки. С одной стороны, интеллект вложен в квазиприродный элемент производственной структуры, но, с другой стороны, историчность также является дополнительным ограничивающим фактором, который регулирует движение интеллекта. То есть, для Со Ин Сика интеллект движется, ограниченный двумя ограничивающими факторами — природой и историчностью, а не свободно плавает, как плавучий мох. Он приводит пример рыбака.

Хотя мотивы человеческого взаимодействия с природой находятся в обществе, его действия не могут не подчиняться природе.

Например, мотивом для ловли рыбы может быть получение денег для современного рабочего или удовлетворение собственных потребностей для средневекового крестьянина, но в ловле рыбы нет разницы в том, что необходимо использовать привычки рыбы, то есть природные свойства объекта труда.

Поэтому, чем больше интеллект связан с производственным трудом, тем меньше он может быть ограничен обществом.

Таким образом, можно сказать, что чем больше интеллект связан с производственным трудом, тем меньше он ограничен обществом.

В целом, Со Ин Сик указывает на труд как на посредника в противостоянии природы и истории.

Точно так же, как условия, такие как привычки рыбы, остаются неизменными при ловле рыбы, мотивы рыбака изменились от ловли рыбы для самообеспечения в древности к ловле рыбы для получения денег в соответствии с изменением общества и его норм. Однако какова структура культуры и каковы ее отношения с трудом?

Можно увидеть, что природа и историчность культуры являются выражением природы и историчности человеческого существования,

и поэтому они выводятся из историчности и природы производственного труда, который связывает человека как природное существо и человека как социальное существо, образуя точку пересечения двух форм существования.

Таким образом, можно увидеть, что они выводятся из историчности и природы производственного труда, который связывает человека как природное существо и человека как социальное существо, образуя точку пересечения двух форм существования.

Если рассматривать процесс человеческого труда (勞動過程) как абстрактный, естественно-исторический процесс, пронизывающий весь процесс человечества (全人類過程) и составляющий его основу,

то соответствующим ему является цивилизация, и наоборот,

если рассматривать процесс человеческого труда как конкретный, социально-исторический процесс, в котором производственные отношения различаются в зависимости от каждой социальной формы,

то соответствующей ему является культура.

Со Ин Сик приходит к выводу. Интеллект вложен в труд, а труд опосредует природу и историю. Тем не менее, интеллект обладает внутренней рациональностью в определенной специфической форме производства. Если сравнить это с целым (全) и частным (個), то природная целостность и историческая индивидуальность одновременно обретают смысл существования. Однако, с другой стороны, форма движения культуры является воплощением цивилизации в нормах общества. Тем не менее, чтобы культура существовала как культура, она должна воплощать универсальность цивилизации. Именно в этой динамике универсальности и специфичности можно понять критику Со Ин Сиком «Великой восточноазиатской сферы сопроцветания» и способ, которым «частное и целое» могут сосуществовать.

- 102 - 3. От логики ничто к логике многого: за пределами структуры «частное против целого»

Логика исторической философии Со Ин Сика следует гегелевско-марксистскому диалектическому развитию. Это логика тезиса-антитезиса-синтеза (正反合), в которой труд разрешает антиномию между природой и историчностью. Проще говоря, принципы природы и принципы истории оба истинны, но находятся в напряженных отношениях. С одной стороны, поскольку человек находится в материальных ограничениях, он следует принципу природы: «Поведение человека определяется материальной средой» (正, тезис). Однако, с другой стороны, поскольку человек является не просто природным объектом, а существом, сформированным культурой, институтами и т. д., он также следует принципу «Человек творит историю» (反, антитезис). Элементом, разрешающим эти два противоречивых принципа, является труд (合, синтез).

Итак, как именно историческая философия Со Ин Сика, нарисованная им в 1940-х годах, была осмыслена через диалектику? Со Ин Сик определяет либерализм и тоталитаризм как двух врагов. Если либерализм — это мир без стратификации, то тоталитаризм движется в направлении отрицания всемирности, подчиняя стратифицированную культуру, которая объединяет мир, национализму как региональной культуре.

Если мы можем назвать традиционный либеральный взгляд на историю «историей человечества», а социалистический взгляд — «историей классов»,

то не можем ли мы назвать тоталитарный взгляд «историей рас» или «историей наций»?

(...) «Целое, предшествующее части», о котором говорит тоталитаризм, — это нация и представляющее ее государство.

102)

Хотя он и не перечисляет Японию вместе с нацистами и Италией в качестве примера фашистских режимов, из следующего текста можно понять, что именно Япония вызывает его опасения.

Сегодня многие возлагают на современную Японию всемирно-историческую задачу освобождения Востока от Запада.

Однако само по себе освобождение Востока от Запада не имеет всемирно-исторического значения.

Освобождение Востока от Запада, будучи простым фактом, ничем не отличается от факта порабощения Востока Западом

и является лишь фактом истории взлетов и падений. Однако (...) если освобождение Востока может быть осуществлено во внутренней связи с современными всемирно-историческими задачами, то, безусловно, оно будет иметь всемирно-историческое значение. И если сегодня осмыслить внутреннюю структуру всемирной истории, то каждый увидит практическую связь с проблемой капитализма.

может иметь всемирно-историческое значение.

И если сегодня осмыслить внутреннюю структуру всемирной истории, то каждый увидит практическую связь с проблемой капитализма.

может иметь практическую связь с проблемой капитализма].103)

По мнению Со Инсика, два, казалось бы, противоположных идеологических течения — или, говоря словами Со Инсика, «историческая культура» — в своей основе имели весьма схожие формы. Как тоталитарная, так и либеральная культура ставили во главу угла нацию. Разница заключалась лишь в том, что тоталитаризм представлял собой национальную культуру, ставящую нацию превыше всего, тогда как либерализм — индивидуалистическую культуру, ставящую индивида превыше всего. Со Инсик писал: «Либерализм утверждает индивида как обычную индивидуальность (...), а нацию понимает как простое арифметическое суммирование индивидов, тогда как тоталитаризм утверждает нацию как неделимое органическое целое, а индивида рассматривает лишь как простую конечность, существующую через посредство нации-государства».

Таким образом, либерализм, традиционно ориентированный на универсализм, и тоталитаризм, стремясь к своим целям, не смогли их достичь, поскольку они разделились на специфические культуры, основанные на нации. Предлагаемое Со Инсиком решение заключается в переходе от национального к классовому. Эта классовая культура в конечном итоге преодолеет пределы индивидуальных культур и послужит ступенью к рождению универсальной мировой цивилизации.

Таким образом, для Со Инсика посредником, связывающим с мировым уровнем, является классовость. Если рассматривать позиции Кая и Дзена, то проблематика Со Инсика может быть соотнесена с Нисидой Китаро. Он также размышлял о посредничестве между целым и индивидом. Его «целое» не ограничивалось простым плюрализмом, но становилось таковым лишь тогда, когда включало в себя и периферию, соответствующую слепым зонам. Поэтому он предпочел путь к целому, сохраняя индивида, а не абсолютное ничто, которое стирает границы между субъектом и объектом и унифицирует все в рамках одного опыта. Он осознавал, что достижение мирового уровня приближается с приходом социализма, и именно классовость, обладающая этой всемирной универсальностью, могла служить посредником, связывающим Кая и целое. В то время как у Танабэ Хадзимэ и в теории преодоления современности посредником, связывающим «целое» и «индивида», определялась нация-государство, движущая историческую современность как вид (種), то для Со Инсика посредником можно считать «класс».

Тот факт, что историческое настоящее во всякой своей типовой фазе является хаотическим полем битвы различных возможностей, означает, что различные возможные будущие сосуществуют или противостоят друг другу в настоящем.

Таким образом, историческое настоящее следует рассматривать не как однозначно многонаправленное, а скорее как многозначно направленное.

И все возможности, которые историческое настоящее предлагает в отношении тенденций к будущему, основываются, с точки зрения их существования, на социальных слоях, составляющих «современную историю», и проявляются как их «идеология», а с точки зрения их смысловой связи — на культурных слоях всех исторических эпох, включенных в современную историю, и проявляются как новые «мутосы» или «утопии» посредством их различных новых комбинаций.

основываются на социальных слоях, составляющих «современную историю», и проявляются как их «идеология», а с точки зрения их смысловой связи — на культурных слоях всех исторических эпох, включенных в современную историю, и проявляются как новые «мутосы» или «утопии» посредством их различных новых комбинаций.

и проявляются как новые «мутосы» или «утопии» посредством их различных новых комбинаций.

Конкретная культура всегда была классовой культурой. В этом смысле посредником, связывающим нацию и мир, природу и идею в истории, можно считать класс.

В этом смысле посредником, связывающим нацию и мир, природу и идею в истории, можно считать класс.

И если общество интересов, требуя в качестве идеи универсальной индивидуальности, в качестве существования имело классовую структуру, то оно, с точки зрения мировой структуры, требовало в качестве идеи атомистического мира, где все могло бы стать центром, но на практике не могло избежать господства и подчинения между центром и периферией.

и на практике не могло избежать господства и подчинения между центром и периферией.

Культура по своей природе не имеет границ. Свободный обмен между индивидами, нациями и нациями формирует культуру, но политика не терпит множественности центров.104)

Однако это не может быть простое общность. Простое общность основано на прямом коллективном труде и является миром, основанным на принципе прямого целого, но это основано на опосредованном коллективном труде и требует принципа опосредованного целого, которое предшествует индивиду и в то же время опосредуется им.

и требует принципа опосредованного целого, которое предшествует индивиду и в то же время опосредуется им.

В отличие от простого общности, которое является обществом целого без индивидов, и простого общества интересов, которое является объединением индивидов без целого, это требует целого, опосредованного индивидом, и индивида, опосредованного целым.

Эта классовость была не просто теоретическим инструментом для достижения идеала конкретной культуры, но была напрямую связана со счастьем реальных членов общества. Со Инсик ставит счастье индивида как предпосылку существования целого.

Единство человека и общества, имманентного и трансцендентного возможно только в том месте, где имманентное само по себе является трансцендентным, а трансцендентное само по себе является имманентным, и в том общественном состоянии, где индивид сам по себе является обществом, а общество само по себе является индивидом.

и в том общественном состоянии, где индивид сам по себе является обществом, а общество само по себе является индивидом.

где множественное само по себе является единым, а единое само по себе является множественным, и в том обществе, где счастье одного человека является предпосылкой счастья всех, а счастье всех является счастьем одного человека, можно будет придать новую целостность противоречивым аспектам современного человека.

и счастье всех является счастьем одного человека, можно будет придать новую целостность противоречивым аспектам современного человека.

Таким образом, для него взаимосуществование индивида и целого должно было стать предварительным условием. Тогда видел ли Со Инсик в Японии способность создать такой порядок? Со Инсик далее утверждает, что упадок европейской цивилизации является свершившимся фактом, и «легко предположить, что повторение междоусобных войн европейских держав в будущем ускорит их гибель. Поэтому они до сих пор всякий раз, когда возникала угроза войны, сдерживали кризис, идя на уступки».

Где же искать принцип преодоления современного хаоса? Некоторые, возможно, найдут духовные основы возрождения Востока в восточных принципах. Однако восточный метафизический мир, хотя и может служить метафорой для уставшего духа, пока не может предоставить оружие для упорядочивания сложной реальности.

Однако восточный метафизический мир, хотя и может служить метафорой для уставшего духа, пока не может предоставить оружие для упорядочивания сложной реальности.

Принцип возрождения Европы можно найти только в Европе. (...) То есть, если современный европейский кризис заключается в том, что созданное человеком общество превратилось в сверхчеловеческую автоматическую машину, то его спасение должно основываться на принципе, который позволит вновь интериоризировать общество, которое было сверхчеловеческим.

То есть, если современный европейский кризис заключается в том, что созданное человеком общество превратилось в сверхчеловеческую автоматическую машину, то его спасение должно основываться на принципе, который позволит вновь интериоризировать общество, которое было сверхчеловеческим.

105) Ча Сынги, Чон Чонхён, Собрание сочинений Со Инсика, газеты, журналы, «Анализ Второй мировой войны», с. 84, Ёллак, 2006

Далее он указывает, что задача, представленная Японией, рассматривает конфликт между Востоком и Западом как чисто мутос, то есть как внешнюю проблему, и предлагает разделение эпох на основе марксизма.

Итак, каково же временное содержание всемирно-исторической современности? Это (...) был капитализм как принцип мира.

Если современная всемирно-историческая задача — это проблема капитализма, то его современная задача — это проблема фойдализма.

Теория сотрудничества в Восточной Азии, пропагандируемая сегодня как идейный принцип, обсуждается как просто восточный мутос.106)

IV. Заключение

В данной статье рассматривались теория преодоления современности, проблематика современности, отмеченная Со Инсиком, и историко-философские концепции, предложенные для преодоления современности. Ключевой проблемой, с которой столкнулась Киотская школа, было то, что европейский современный мир, который Япония активно имитировала и импортировала со времен Реставрации Мэйдзи, постепенно начал выявлять свои внутренние противоречия. Поэтому их работа развивалась в двух направлениях. С одной стороны, это была работа по «очищению» сущности современности, проникшей в глубины японского духа, и предотвращению краха японского общества из-за этого, а с другой — поиск путей реагирования на беспрецедентный уровень всемирности, порожденный европоцентричной глобализацией. Кроме того, по мнению участников дискуссии, противоречия, присущие европейскому духу, привели к моральной деградации, породив индивидуалистический и пассивный образ человека. В дополнение к этому, хотя европейская современность начала активно развиваться примерно во времена Возрождения, участники дискуссии о преодолении современности подчеркивали, что объектом, который необходимо преодолеть, является сама европейская историческая структура. Как подчеркивал Кояма Ивао, это было неизбежным следствием европейской духовной структуры, уходящей корнями в Древнюю Грецию, поскольку историческая наука, отрицающая самопротиворечие бытия, развивалась таким образом. Поэтому Япония утверждала, что может завершить этот циклический круг только через философию восточного «ничто», противопоставленную западному «бытию». И в качестве предварительного условия для выполнения этой всемирно-исторической миссии требовалась моральная жизненная сила, и участники дискуссии утверждали, что Япония является единственной страной, обладающей такой моральной жизненной силой. Таким образом, теория преодоления современности привела к националистическому выводу, в результате чего возникла уникальная концепция пространства — «Сфера общего процветания». Тотальная война, вызванная Тихоокеанской войной, требовала нового способа использования пространства, и теория преодоления современности убедительно доказывала, что Япония, обладающая духовным превосходством, должна руководить и организовывать соседние страны.

С другой стороны, Со Инсик рассматривал природу, подразумевающую универсальность, и историчность, означающую специфичность, как антиномию, противостоящую друг другу в гегелевской диалектике и как объект, который необходимо преодолеть. Все остальные пары противоположностей, такие как нация и мир, целое и индивид, общность и общество интересов, были производными от этой фундаментальной противоположности. Со Инсик рассматривал китайско-японскую войну как важное событие, предвещающее новую всемирно-историческую трансформацию, и считал, что «кооперативизм» и «Великая восточноазиатская сфера общего процветания», предложенные японским интеллектуальным сообществом для придания всемирно-исторического значения этой новой эпохе, были лишь ограниченными решениями, которые, несмотря на претензии на преодоление, не смогли фундаментально разрешить вышеупомянутые антиномии.

Для него самой фундаментальной проблемой того времени была противоположность универсального и специфического, а противоречия капитализма проявлялись как ее симптомы. Будучи социалистом-интеллектуалом колонии, он был недоволен ситуацией, когда субъектность периферии приносилась в жертву центру, но в то же время его неудержимая тяга к универсализму очевидна из его работ. Кроме того, он прогнозировал приближение эпохи классовой всемирности посредством интеграции форм труда и размышлял о том, какое место может занять специфичность в этой эпохе. В этом контексте его вывод заключался в том, что для устойчивости целого необходимо решить фундаментальную проблему — проблему сохранения специфичности, которая конструируется по законам универсального, но не сводится к нему. Короче говоря, он стремился разоблачить противоречие теории преодоления современности, которая сливает индивида в целое, выдвигая индивида как предпосылку существования целого.

- 107 - [Библиография]

Материалы, связанные с Киотской школой и теорией преодоления современности

l Хо Усон, Два лица современной Японии: философия Нисиды, 2000

l Накамура Мицуо, Ниситани Кэйдзи, Идеология Тихоокеанской войны – Истоки японского духа. «Всемирная история»

Круглый стол «Преодоление современности» с точки зрения японской позиции и Японии, 2007

l Хиромацу Ватару, пер. Ким Хан, Теория преодоления современности: взгляд на историю японской мысли, Мин

ыумса, 2003

l Heisig, James W., Philosophers of Nothingness : An Essay on the Kyoto

School, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001

l Leopold von Ranke (Georg G. Iggers ed.), The theory and practice of history,

1833

l Sugawara Jun, “Kōyama Iwao’s Philosophy of World History: Discussions with

Suzuki Shigetaka” in Sugawara Jun, Frontiers of Japanese Philosophy 4: Facing

the 21st Century, Nanzan Institute for Religion & Culture, pp.176-194, 2009 l Чан Ин Сон, «Мировая история и всеобъемлющее субъективное начало: историческая философия Коямы Ивао и критика современности», Японская критика,

19, 272–307, 2018

l Ким Тхэ Чжин, «Значение «моральной жизненной силы» в теории преодоления современности – встреча жизни и суверенитета», 日本學 (Японоведение),

52(0), 52, 89–116, 2020

l Christian Uhl, “What was the ‘Japanese philosophy of history’? An inquiry into

the dynamics of the ‘world historical standpoint’ of the Kyoto School”, in

Christopher Goto-Jones ed, Re-Politicising the Kyoto School as Philosophy,

Routledge, 2007

Японские МЭ и современные выводы Киотской школы

l Thuy T. Do, “Between East and West: Japanese IR at a crossroads”, The Pacifi

c Review, 2020

l Kosuke Shimizu, The Kyoto School and International Relations - Non-Western

Attempts for a New World Order, 2022

l Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An introduction to the Sociology of

Knowledge, 1936

Материалы, связанные с Со Ин Сиком

l Хон Чон Ук, Исследовательская группа «Колония/Преодоление современности», Теория преодоления современности колониальными интеллектуалами, Издательство Сеульского национального университета, 2017

l Ча Сын Ги, Чон Чон Хён, Полное собрание сочинений Со Ин Сика I, История и культура, Ёрак, 2006 l Ча Сын Ги, Чон Чон Хён, Полное собрание сочинений Со Ин Сика II, Газеты, журналы, Ёрак, 2006

l Чо Гван Чжа, «Возможности мировой истории и «Моя судьба» – историческая философия Со Ин Сика и Киотская школа», Японские исследования,

9, 43-71, 2008

- 108 - <Советы по подготовке к поездке для 25-й группы следующего сезона> Транспорт

- 109 - <Советы по подготовке к поездке для 25-й группы следующего сезона> Транспорт

Кюсю слишком велик, поэтому поездка на такси может быть обременительной, а стоимость автобусов и общественного транспорта также немала. Особенно удобно прямое сообщение автобусом-экспрессом из аэропорта Фукуока до отеля в центре города, поэтому в первый день мы не арендовали машину. Билеты на автобус из аэропорта Фукуока в центр города мы купили прямо в аэропорту, но 23-я группа заранее забронировала их через https://www.highwaybus.com/gp/index. Нас было всего 6 человек (включая профессора), и поскольку разница в стоимости между общественным транспортом и такси была невелика, мы решили передвигаться на 2 машинах такси по мере необходимости. После осмотра мы ловили такси прямо на улице или пользовались Uber, но было бы полезно заранее узнать, есть ли более быстрый способ поймать такси (местное приложение?). Аренду автобуса мы осуществляли через QooQoo International Travel (https://qqtour.com/en/japan/van-6/). Наш водитель автобуса говорил только по-японски, но это может зависеть от водителя. Для получения сметы на аренду автобуса требуется подробный график заранее, поэтому мы рекомендуем заранее составить план поездки и связаться с компанией. Базовое время бронирования минивэна составляло 8 часов в день (с 9:00 до 17:00), и за каждый дополнительный час взималась плата около 5000 иен. Поэтому при составлении бюджета и графика следует учитывать это заранее.

Способ расчета расходов

Мы выбрали два способа: общий счет через Kakao Bank (совместный счет) и расчет после использования личных карт. В случае с Kakao Bank, предоплата за автобус была разделена на N человек, а командировочные расходы профессора выплачивались EAI на общий счет. Остальные местные расходы оплачивались одним студентом, а затем делились на N человек после поездки. Для этого после поездки приходилось заново пересчитывать весь бюджет, поэтому, как нам кажется, удобнее было бы заранее внести средства на поездку на общий счет и оплачивать их с помощью дебетовой карты.

Дополнительные советы

l Перед вылетом рекомендуется заранее зарегистрироваться в Visit Japan Web, eSIM/роуминге.

l Рестораны мы бронировали после проверки рейтинга на Tabelog (https://tabelog.com/kr/) и в Google.

l Во время свободного времени мы посетили Don Quijote, подземный торговый центр Tenjin и т. д. Оба места рекомендуются, так как там много всего интересного.

- 110 -

*Этот текст — AI-перевод оригинала, написанного на корейском. Возможны неточности перевода или утрата нюансов.

← Назад · ← На главную · ← Назад к списку