兼任天子与菩萨：以清朝准噶尔冲突为视角理解多民族帝国统治术的雍和宫

首尔大学外交学硕士在读

Ⅰ. 绪论

从1690年到1697年，康熙皇帝与准噶尔的噶尔丹就中亚霸权展开了激烈竞争。这场冲突中引人注目的一点是双方使用了不同的意识形态逻辑。噶尔丹以藏传佛教的宗教权威为基础，为其政治行动辩护，而康熙皇帝则以作为天下统治者维护秩序的儒家义务为依据。清朝开始运用其作为文殊菩萨化身的宗教身份是在雍正时期，在此之前，作为天下秩序维护者的身份更为重要。

本研究不将清朝仅仅视为“汉化的征服王朝”。正如罗萨比所主张的，清朝作为一个涵盖汉族、满族、蒙古族等多个民族的国家，对各民族和地区采用了不同的统治逻辑。但不可忽视的是，清朝也适时地运用了其作为天下守护者的汉族身份。与准噶尔的冲突是清朝复合身份在实际军事政策运用中的具体例证。

鉴于现代中国仍然维持着“多民族国家”和“中华民族”的复合身份，本研究具有重要的启示意义。理解清朝如何利用多样的意识形态资源来获得统治广袤土地的合法性，有助于预测当今中国的行为模式和未来战略。

Ⅱ. 理论框架

古代中国区分自身与他者的标准是文明发展的差异。此时，“文明”的标准是汉族。以汉族建立的国家位于天下中心，在文化上汉族建立的国家占有优势，因此，周边国家被“汉化”并主动前来表示敬意、臣服的所谓“天下思想”，是自古以来中国理解外部世界的根本框架。

然而，这个框架在长达两千多年的时间里并非一成不变，也曾受到来自外部或内部的冲击和挑战。葛兆光将中国的天夏世界观在19世纪之前经历了三次变化。唐朝时期佛教世界观的传入、宋朝时期汉族国家的缩小、元朝时期的类世界观可以分为这三次。葛兆光认为，佛教世界观并未对天下思想产生巨大影响，而是与之融合；宋朝时期激化的汉族与非汉族之间的竞争，则以更严格区分“中国人”（华）与“蛮夷”（夷）的方式，带来了内部变化。葛兆光评价蒙古人建立的元朝试图引入“世界”观而非“天下”观，但由于元朝存在时间过短，未能从根本上改变中国的天下观。

清朝被认为是这种中国式天下秩序完全终结的时期。随着清朝在亚洲区域的中心地位完全丧失，亚洲取代了以“礼”为支配的秩序，引入了以“武力”为基本手段的近代思想。

然而，对于清朝屈服于西方近代秩序之前的时期，关于清朝究竟是如何运作国际秩序的，意见却众说纷纭。这源于清朝并非由汉族，而是由满族，即少数民族建立的国家。费正清等主张中国世界秩序的学者指出，清朝虽然始于少数民族，但为了有效统治以汉族为主体的中原，实行了汉化。虽然少数民族建立的中国王朝（征服王朝）在内部强调汉化融合，但对外则接受了汉族的逻辑。征服王朝与周边国家的关系框架，仍然是基于文化差异（类似于父子或兄弟关系）的身份关系，下位国家以朝贡形式向上位国家表示敬意并自降身份，是处理中华之外的外部者的模式。（即认为天下秩序的根基并未改变。）19) 费正清等人主要关注的是朝鲜和安南等东亚地区。

19) 《中国与古代东亚世界》，西嶋定生，第340页 <图1> 非武力、以影响力支配的传统天下秩序

对此，也有强烈的反驳认为，征服王朝的中国是“平等国家中的中国”（China among equals），不能将少数民族建立的中国与汉族王朝同等看待。20) 此时，罗萨比等人关注的时期主要是元明交替之际，并集中考察了西北地区骑马民族与中华民族之间的关系。以罗萨比为首的学者指出，在中国历史上存在着以武力和军事应对为主导，而非以文化和礼仪统治的时期。在此基础上，一些学者主张清朝不能简单地被理解为“汉化的征服王朝”，而不能忽视其作为满族的特色。所谓“新清史”（New Qing History）学派提出的最典型的例子之一，就是17世纪末至18世纪初清朝与准噶尔（满族）之间的冲突。

20) 《China Among Equals》，Rossabi. 1983. 新清史学派认为，清朝是多民族帝国的典型范例，清朝皇帝不仅是占据中原大部分地区的汉族的代表，也是满族和蒙古族的代表。清朝作为一个内部建立有多个民族的国家，在血统上（当时满族和蒙古族通过婚姻紧密联系）是满族和蒙古族的代表，在宗教方面，作为文殊菩萨，可以主张对西藏地区的宗教权威，在地理上，实际占据中原，因此也必须履行作为“天下”秩序代表的义务。如此复杂的清朝皇帝的内部构成要素，使其对外采取了不仅仅是依靠礼仪统治的天下秩序，而是更加现实主义的（realpolitik）政治手段。

因此，如果开始从多民族国家的角度来理解清朝，那么清朝与准噶尔的冲突就不仅仅是扰乱天下边疆的敌人与维护天下的敌人之间的竞争，而更像是“谁真正代表蒙古族”的斗争。

<图2> 清朝的多重内部认知

<图3> 罗萨比所认识的清-准噶尔关系

那么，清朝和准噶尔实际上是如何认识他们之间的竞争的呢？这个问题可以揭示清朝如何自我定位，以及这种定位如何根据情况灵活变化。关注清朝的原因在于，清朝是什么样的国家，将影响我们理解现代中国的视角。现代中国是由占绝对多数的汉族和55个少数民族组成的“多民族国家”。中国试图将这一多民族国家通过“中华民族”这一单一文化身份联系起来，同时将“中华民族的伟大复兴”作为民族事业。定义这一“中华民族”的记忆，首先是抵抗日本和西方帝国主义的近代历史；其次，是对与暴力野蛮的帝国主义相反的、灵活和平的“天下秩序”的优越感和怀旧。因此，考察“天下秩序”在实际历史中是如何被中原的多民族国家所利用的，是评估当今中国行为并预测未来中国希望如何定位自身的必不可少的步骤。

Ⅲ. 藏传佛教与准噶尔的政治关系

1. 噶尔丹的使命

准噶尔与清朝直接冲突主要发生在两个时间点：一是1696年至1697年，清朝康熙皇帝三次亲征，名义上讨伐准噶尔的噶尔丹；二是噶尔丹去世后，其侄子策妄阿拉布坦以平定西藏混乱为名攻击哈密，清朝为此派兵阻止准噶尔占领西藏的1717年。从通过军事手段讨伐准噶尔这一点来看，这表明在中国北方正在推行一种不同于支配东亚前近代时期的“怀柔”的国际政治逻辑。

在此过程中，没有直接了解准噶尔国家如何定位自身的原始史料。然而，从留在西藏的史料以及噶尔丹写给西藏五世达赖喇嘛的信件中，足以推测当时准噶尔所承担的对外使命。准噶尔和噶尔丹认为，自己承担着守护藏传佛教，特别是格鲁派（黄教）的使命。

“守护格鲁派”的称号不仅仅具有宗教意义。当时，在清朝之外的蒙古族地区，宗教权威与政治权威形成了循环关系。从元朝时期就存在的这种联盟体系被称为“cho-yon”体系，简单来说，就是藏传佛教中受人尊敬的人物成为世俗统治者的“上师”，赋予世俗统治者合法性，而世俗统治者则作为其“弟子”，为宗教领袖提供实际保护的关系。21) 这种师徒关系在忽必烈汗的旁系家族掌权后得到了更积极的运用。“转世”这一藏传佛教特有的概念，对于在传统王室或游牧民族的观念中并非嫡系的（即非忽必烈汗直系家族）情况下，也能够为统一全蒙古提供精神支持基础。

以1640年《喀尔喀-卫拉特法典》的制定为前后，藏传佛教与蒙古游牧民族国家之间的紧密合作变得普遍。当时，部落首领们有一个惯例，即让一个儿子成为宗教领袖，另一个儿子成为下一任部落首领。22) 卫拉特僧人札雅潘迪达和和硕特部的首领鄂齐尔图结为义兄弟，喀尔喀的哲布尊丹巴呼图克图一世的哥哥是喀尔喀左翼的土谢图汗。

21) Wang, “The Tibet-Dzungar Ideological Alliance’s Challenge to the

Qing Empire and the Adaptation of Qing Ideology in the

mid-18thcentury.”2021.

22) Di Cosmo, “From alliance to tutelage: A historical analysis of

Manchu-mongol relations before the Qing conquest.” 2012. 准噶尔也是如此。势力逐渐扩张的准噶尔首领巴图尔洪台吉，将他与西藏实际掌权者固始汗的女儿所生的儿子们定为下一任继承人，哥哥僧格成为下一任部落首领，弟弟噶尔丹则被送到五世达赖喇嘛门下作为僧人抚养。

Qing Empire and the Adaptation of Qing Ideology in the

mid-18thcentury.”2021.

24) 尹成济，“17世纪中后期准噶尔的政治——以僧格（Sengge）执政期（1653-70）为中心-” 2014. 23) Wang, “The Tibet-Dzungar Ideological Alliance’s Challenge to the

23) Wang, “The Tibet-Dzungar Ideological Alliance’s Challenge to the

实际上，在噶尔丹前往准噶尔之前，五世达赖喇嘛曾召见他的弟子噶尔丹，并“秘密地”传达了他的意愿，噶尔丹则“接受”了这一意愿并誓言忠实履行。五世达赖喇嘛赐予噶尔丹“博硕克图汗”的称号，意为“有命令的君主”。25) 噶尔丹将其理解为为了格鲁派的复兴和安全而努力的旨意。事实上，当西藏的五世达赖喇嘛或其摄政尚杰嘉措需要时，噶尔丹即使不情愿也会发动攻击。1689年，在喀尔喀的哲布尊丹巴呼图克图一世与五世达赖喇嘛之间发生争端时，噶尔丹不顾与侄子策妄阿拉布坦（僧格之子。噶尔丹认为策妄阿拉布坦长大后会成为政治威胁，并试图提前除掉他）的内部权力斗争，仍冒着与清朝发生冲突的危险，要求将哲布尊丹巴呼图克图一世引渡到准噶尔。因此，准噶尔与清朝最终在辽宁省爆发了战斗。当噶尔丹专注于与喀尔喀和清朝的冲突时，他的侄子策妄阿拉布坦则获得了返回准噶尔集结力量的机会。后来，噶尔丹在败给清朝后，未能返回准噶尔，流亡而死。

Qing Empire and the Adaptation of Qing Ideology in the

26) 趙炳學, “葛爾丹寄往西藏的信件的滿·漢譯文比較分析初論-圍繞達賴喇嘛、迪瓦、拉莫·奈瓊、巴拉依朋·奈瓊的信件”, 2013. 27) 《康熙起居注》第8集 文書120, 532頁第6行~534頁第3行(趙炳學, “葛爾丹寄往西藏的信件的滿·漢譯文比較分析初論-圍繞達賴喇嘛、迪瓦、拉莫·奈瓊、巴拉依朋·奈瓊的信件”, 2013, pp.50-51 轉引)

寄給拉莫·奈瓊的信件中有更詳細的記述。

“…無論我會怎樣，我都會尊敬、崇拜達賴喇嘛，並為實現宏偉的目標而祈禱。我祈禱能盡快見到達賴喇嘛。請在適當的年、月、日、時辰，以明確的吉言指示我！…我想實現我心中所想的宏偉目標。”28)

考慮到葛爾丹當時被康熙皇帝大敗，狼狽逃竄的處境，這封信或許可以被解讀為單純的求援信，但其過於依賴的語氣讓人難以僅作如此理解。葛爾丹甚至努力將發動軍事行動的年、月、日、時辰與達賴喇嘛五世的意願相統一。這充分表明，葛爾丹作為準噶爾的首領，同時又是達賴喇嘛五世的弟子這一雙重身份是相輔相成的。

迪瓦、拉莫·奈瓊、巴拉依朋·奈瓊的信件為中心-”, 2013. 27) <康熙起居注> 第8集 文書120, 532頁第6行~534頁第3行(趙炳學, “葛爾丹寄往西藏

的信件的滿·漢譯文比較分析初論-圍繞達賴喇嘛、迪瓦、拉莫·奈瓊、巴拉依朋

·奈瓊的信件為中心-”, 2013, pp.50-51 轉引)

28) <康熙起居注>第8集 文書120(546~550頁第4行) (趙炳學, “葛爾丹寄往西藏的信

mid-18thcentury.”2021. 25) 同上，第1页。

2. 准噶尔作为格鲁派的守护者

噶尔丹并未明确区分宗教使命与政治目的。这不仅仅停留在噶尔丹个人层面。准噶尔=格鲁派守护者的身份在噶尔丹死后得以延续，准噶尔的格鲁派优先主义过于稳固，甚至在藏传佛教内部引起了反感和冲击。西藏学者丹增旺扎（Tenzin Tshering Batsang）在解释1717年准噶尔军队进入西藏“解决”围绕六世达赖喇嘛的西藏内部纷争时，为何失去西藏民心时，将准噶尔的格鲁派优先主义列为主要原因。29)

1717年12月3日，策妄阿拉布坦和准噶尔军队以拥立虚假的六世达赖喇嘛并使西藏陷入混乱为由进入拉萨，摧毁了非格鲁派的寺庙，并破坏了宁玛派等其他教派的主要宗教遗址。30) 记录了18世纪西藏佛教史的学者桑吉·堪布·益西·白珠（Sum pa mkhan po Ye shes dpal ‘byor），出生于1704年，其史料更详细地记载了当时准噶尔的行迹。

“准噶尔军队侵入拉萨，击败了拉藏[汗]，让他看到了生命的无常。斯塔格策（Stag rtse）的统治者、摄政姆措杰（mTsho skyes rdo） 29) Tsering Batsang, T. “Reflection on the Dzungar Persecution of the

rNying ma School of Tibetan Buddhism in the 18th Century, Focusing

on Its Cause and the Scale of the Destruction.” Revue d’Etudes

Tibetaines, no. 68, 2024 January, pp.206-248

30) Desideri, “Mission to Tibet: The Extraordinary Eighteenth-century

Account of Father Ippolito Desieri,” 2014, pp. 249 (Tsering Batsang, T.

“Reflection on the Dzungar Persecution of the rNying ma School of

18世纪藏传佛教，关注其原因和

其破坏规模。”（引自P.229）被命名。随后，根据准噶尔…的命令，宁玛 bla ma rDorje brag sprul sku的高层人士和其他人于1718年和1719年均遭清洗。寺院[列出详细寺院名称]也全部被毁。”

Sum pa mkhan po明确指出：“准噶尔‘净化’了佛法……，发扬了宗喀巴[格鲁派的思想基础]的教义。”31)

然而，格鲁派的优先主义在西藏并未获得广泛响应。从对外来看，他是格鲁派的代表，但对内则对宁玛派持友好态度，从五世达赖喇嘛到夏格嘉措，拉萨内部对准噶尔的态度比对其他教派更为宽容。因此，1717年12月，准噶尔下令对全国的宁玛派教义进行限制，并进行大规模破坏，这引起了除了少数格鲁派优先主义者之外的普遍恐惧。当时的拉萨官员 mDo mkhar Tseh ring dbang rgyal的记录也侧重于格鲁派实施的破坏行为带来的负面后果。

“在西藏，准噶尔军队伤害了[佛陀的]教义，杀害了许多高僧。他们还因为是大唐和卫藏的后裔而夺走了许多无辜人的生命。他们的食物和饮水也[被夺走。]简而言之，他们还[抢走了]马匹和优质的草料，以及其他许多东西。31) Ye shes dpal ‘byor (1704-1788), “History of the Gelug Monasteris of

Tibet and the Annals of Kokonor”, 1982. (Tsering Batsang, T.

“关于准噶尔迫害18世纪藏传佛教宁玛派，关注其原因和

其破坏规模”。（引自P.230）他们征收新税；骚扰民众，让他们片刻不得安宁。”32)

“毁灭的规模”P.230再引用) 新的税收被征收；给公众带来了困扰，让他们无法享受片刻的幸福[生活]。”32)

四、在中亚霸权竞争中的清朝

2.‘文殊菩萨’的修辞意义

相比之下，清朝至少在与噶尔丹作战的1679年之前，并未将自身视为西藏佛教的守护者。这是因为清朝皇帝在西藏佛教中的地位非常具有修辞性，几乎与现实政治无关。

在西藏佛教中，中原的统治者被替换为“文殊菩萨”。这是因为从宗教角度来看，传说文殊菩萨居住在中国五台山。也就是说，统治包括五台山在内的地区的中国统治者，与观音菩萨化身的达赖喇嘛、阿弥陀佛化身的班禅喇嘛一样受到尊崇。然而，作为文殊菩萨的地位，完全是基于地理上的依据，与该皇帝属于哪个民族无关。元朝的忽必烈汗是文殊菩萨的化身32) mDo mkhar Tshe ring dbang rgyal “Mid bang rtogs brjod” 1981. pp.

379 (Tsering Batsang, T. “Reflection on the Dzungar Persecution of

the rNying ma School of Tibetan Buddhism in the 18th Century,

Focusing on Its Causes and the Scale of the Destruction.”P.237

引自）是，明朝成祖也是文殊菩萨的化身。1641年，当时西藏佛教的实际统治者固始汗称明朝末代皇帝为“文殊菩萨的化身”，1646年顺治帝成功继承清朝后，立即承认其为文殊菩萨的化身。

“最胜文殊菩萨的化身掌握了明朝的权力，征服了中国，而伟大而慈悲的观音菩萨化身为转轮圣王，正在教化我们汗国所占领的西藏。”

因此，文殊菩萨的地位仅停留在修辞层面，并未在中原的政治斗争中发挥实质性力量。相反，中原的统治者并未通过文殊菩萨的化身这一地位获得对中亚的实质统治权。1635年，清朝从“所有蒙古人的大汗”那里获得了投降，从而获得了继承元帝国遗产的正当性，但这仅意味着可以统治蒙古民族。实际上，将蒙古帝国所统治的所有土地归属清朝的行为并不存在。也就是说，文殊菩萨这一藏传佛教的地位虽然能够使已经归附的蒙古民族不对清皇帝产生反抗，但却无法为合理掌控新兴的蒙古帝国提供依据。

2. 和硕蒙古的归顺和“天子”论的适用

因此，在中亚霸权竞争中，清朝要获得蒙古族的支持，就必须强调其忠实于能够实际稳定中亚草原的道德义务，而不是源于西藏佛教的权威。1688年和硕与准噶尔的争端，以及由此引发的和硕蒙古向清朝的归顺，为“天子”清朝皇帝的地位延伸至中亚提供了契机。

前面提到，以忽必烈旁系开始的准噶尔为弥补血统上的合法性不足，积极利用了宗教。从血统上看，和硕比准噶尔拥有更高的地位，即被视为蒙古族的“本家”，这就是和硕。1662年，和硕（正如统治准噶尔左翼的僧格于1670年被准噶尔右翼的同父异母兄弟所杀一样）内部存在分裂，其中和硕右翼为了争夺权力陷入了极度混乱。以解决此问题为名，和硕左翼实际上统治了右翼，为了纠正这一局面，召开了会盟。1686年的会盟，由和硕右翼的代表（西拉）、代表五世达赖喇嘛的拉萨甘丹寺的住持、和硕左翼的代表（扎昆·多尔济和哲布尊丹巴呼图克图一世）、以及康熙帝的代理人、理藩院尚书阿拉尼出席。33)

在这次会盟中，和硕左翼的扎昆·多尔济与和硕右翼（扎萨克图汗）签订了归还人口、不再侵犯扎萨克图汗统治内容的盟约。然而，扎昆·多尔济并未履行盟约，反而灭亡了扎萨克图汗，1688年，噶尔丹的准噶尔灭亡了和硕。和硕与准噶尔之间也存在有趣的宗教动态。噶尔丹被认为是哲布尊丹巴呼图克图一世的老师的转世。而哲布尊丹巴呼图克图一世却与代表其老师的甘丹寺住持平起平坐，这令五世达赖喇嘛和扎33) 康熙的信，岡田英弘著，南相根译。2014年。有人认为这是对神的侮辱，因此更加愤怒。

这一轶事的真实性以及它在决策中的决定性作用仍然不明。然而，当时西藏警惕哈拉蒙古与其他宗派的联合可能性，杰春丹巴·胡图克图一世与达赖喇嘛五世有着不同的精神魅力，后来的达赖喇嘛五世的摄政桑结·嘉措对杰春丹巴·胡图克图一世的失势表示欢迎，这些都表明在当时的准噶尔与哈拉之间，除了血统竞争外，还存在宗教争端的因素。

在准噶尔战败的哈拉（杰春丹巴·胡图克图一世与扎昆·多尔济）逃往清朝，向康熙帝请求归顺。哈拉的归顺在未来清朝对准噶尔进行‘惩罚’时成为了非常重要的理由。现在，康熙帝成为了曾经生活在哈拉的百姓的保护者，能够正当地镇压该地区的争端，即哈拉蒙古的‘兄长’、‘父亲’和‘天子’。

1691年的多伦诺尔会议是康熙帝为了巩固这一地位而策划的活动。多伦诺尔会议是在清朝与准噶尔在乌兰布统战役中准噶尔大胜之后不久举行的，清朝让内蒙古各部和归降的和硕首领都参加了这次会议。多伦诺尔也是元朝忽必烈汗修建的夏都之地。34) 哲布尊丹巴呼图克图一世表示：“深怀慈悲，救度众生，广施利益，即是佛陀，臣等蒙受陛下恩惠，尤其获得救度。这才是活佛。望陛下万寿无疆。”和硕的三位汗向康熙帝行三跪九叩之礼，康熙帝将和硕首领编入八旗，并赐予清朝爵位。至此，康熙帝正式成为和硕的统治者。

在和硕三跪九叩之后，第二天康熙帝举行了阅兵仪式。清军的作战阵型、号角声、战斗开始的呐喊声、步枪声等，在许多和硕人的旁观下进行。这一系列仪式向属于八旗的蒙古人以及新编入的和硕蒙古证明，清朝在军事上绝对不输于准噶尔，并且处于绝对优势。35)

尽管哲布尊丹巴呼图克图一世使用了“活佛”一词，但康熙帝在讨伐噶尔丹时，最重视的是作为天子的义务。在1696年为惩罚噶尔丹而进行的第一次亲征中，康熙帝发表了如下演讲。

“噶尔丹劫掠了和硕及外藩蒙古人民的财产，给他们带来了痛苦……[朕]告祭天地宗庙社稷后，决心一定要消灭噶尔丹。……我祖太祖高皇帝、太宗文皇帝，亲自挥剑建立了国家。朕不能效法先祖吗？……现在如果我们背弃约定，就此回去，两军将陷入不可预测的局面。该怎么办？回到北京，该如何向天地、太庙、社稷禀报？”36)

35) 同上，p. 86

36) 《清圣祖仁皇帝实录》卷172，康熙三十五年四月，《亲征平定朔漠方略》卷22，康熙三十五年

四月乙未的记录（引自岡田英弘、南相根译《康熙的信》p.107-8）

康熙帝提出了三个理由，说明他不能取消出征。第一，噶尔丹欺凌和硕，因此作为和硕的代言人或统治者，必须惩罚噶尔丹。第二，作为满洲皇帝的后裔，不能不挥剑。第三，两军中的任何一代都不能永远与噶尔丹对抗。攻击噶尔丹的理由中没有提及西藏佛教。反而体现了对归顺他的和硕应予以关怀的道德义务。

他的天下观并未止于此。1696年5月14日（农历四月十四日）左右，康熙帝看到了明朝成祖永乐年间为纪念外蒙古远征而刻在金山岩石上的碑文。金山岩石上写着：“大明皇帝征讨蛮夷，率领陆军经过此地。朕经过此地是四月十四日；将使戈壁化为刀刃，天山化为刀背，扫除蛮夷，使沙漠永远清洁。”康熙帝在5月15日写给皇太子胤礽的信中，特意拿出纸来，写道：“朕经过此处，恰是四月十四日”。可以看出，他以“扫除蛮夷，使沙漠永远清洁”的中华思想作为讨伐噶尔丹的论据。

康熙帝的第一次亲征非常成功。噶尔丹得知康熙帝到来后便逃跑了。然而，在逃跑途中，他在尊木德遭遇了清朝的两军。在尊木德战役中，噶尔丹的主力被歼灭。噶尔丹的侄子策妄阿拉布坦在准噶尔本土掌握实权，此时策妄阿拉布坦与清朝尚处于合作关系，因此他无法再次积蓄力量。许多厄鲁特部落和37) 满文奏折162，p.77，皇太子朱批（5月14日）（岡田

岡田英弘、南相根译《康熙的信》p.113引述）准噶尔人投降清朝。其中一人是噶尔丹的部下丹巴哈希哈。康熙帝在给皇太子胤礽的6月17日信中写道，丹巴哈希哈如此说道。

“‘我自以为主人（噶尔丹）违背誓言，得罪了陛下，所以天罚降临，导致了灭亡。我们自己从以前就杀人，拆散别人家庭，所以现在的灾难才降临到我们身上。……我们征服了许多国家，所到之处没有敌人，但却没有一个敌人敢于与满洲为敌，所以我们厄鲁特人注定要灭亡。’”38)

关于哈希哈是否真的说过这些话仍然不明。康熙帝给皇太子允煐的信件是可以与清朝的宰相和皇太后共享的，尽管康熙帝实际上处于困境中，但在给皇太子的信中并未透露这一点。然而，重要的是，康熙帝希望在清朝正式确立‘敌对满洲者在天下无存’的观念。扰乱天下的哈拉党群注定要灭亡。这成为了康熙帝正当化亲政的有力理由。

作为天子，介入中亚混乱的道德义务，在噶尔丹死后仍在继续。39) 在镇压噶尔丹的政治对手、也是其侄子的策妄阿拉布坦时，康熙帝也使用了类似的逻辑。1705年（康熙四十四年），康熙帝向策妄阿拉布坦发出警告。

38) 满文奏折53，pp.244-254，致皇太子函（6月17日）（岡田

岡田英弘、南相根译《康熙的信》p.147引述）

39) 赵丙学，“18世纪初清·准噶尔蒙古关系研究——以《清内阁蒙古档档》中

有关策妄阿拉布坦[tsewang labtan]的记载为中心-”，2011年。“据今年冬天从你那里逃出来的布鲁古泰的马说，策妄阿拉布坦准备军队，要劫掠和征服和硕等地……如果你把你们掠夺的我们丹津阿拉布坦部下的女眷和孩子，以及我们逃亡的人全部交出来，那么日后我将把你们的阿卜杜拉·宰桑等人送来，并进行照常的互市贸易。如果不送来，那么阿卜杜拉·宰桑等人就不会被送来，你们的互市贸易也将停止。”40)

四年后的1709年（康熙四十八年），档档记载得更加直白。

“以前的策妄阿拉布坦，你诚心上报与噶尔丹反目的一切事情，我怜惜你，所以允许你进行互市贸易，并多次下达恩旨，派遣使者。后来，丹津阿拉布坦来访，你策妄阿拉布坦却派遣军队进入卡伦，派出追兵，劫掠了（人和货物）……另外，所有国王、大臣，天下所有生命都受到感化，和谐地生活在一起，唯独你策妄阿拉布坦如此孤立，我生性爱好和睦，宽恕了你的所有过错。……如果你策妄阿拉布坦仍想像以前那样进行互市贸易，就请你亲自前来阿尔泰、杭爱、霍布德、乌兰固木等地（举行的）会盟。如果不是，你想在某个地方见面，就请确定会盟地点并尽快奏报。我仍然愿意按照过去的旨意，与你在会盟中商讨。”41)

40) 《清内阁蒙古档档》卷11，No.250，康熙四十四年十月三十日条。（赵丙学，“18世纪

初 清·准噶尔蒙古关系研究——以《清内阁蒙古档档》中有关策妄阿拉布坦[tsewang labtan]

的记载为中心-”，2011年，p.235引述）

41) 《清内阁蒙古档档》卷11，No.255，康熙四十八年十一月十三日条。（赵丙学，“18世纪

初 清·准噶尔蒙古关系研究——以《清内阁蒙古档档》中有关策妄阿拉布坦[tsewang labtan]的记载为中心-”，2011年，p.239引述）天下应享受安宁，作为天子，不能再容忍策妄阿拉布坦的不合作，因此反复强调尽快参加清朝主导的会盟。康熙帝认为自己与策妄阿拉布坦的关系并非平等。这与他出征讨伐噶尔丹时宣告“惩罚”的论调相似。康熙帝之所以不直接统治，而是通过会盟的方式来试图征服准噶尔，原因主要有两个。第一，当时清朝尚无能力再进行一次如三次亲征那样，尤其是远征中亚的大规模亲征。此外，与征讨噶尔丹不同的是，策妄阿拉布坦可以在准噶尔内部进行战斗，这对清朝来说是不利的。第二，与噶尔丹和康熙帝的关系不同，策妄阿拉布坦与康熙帝表面上仍然处于合作关系。除非发生明确打破这种关系的事情，否则在噶尔丹的案例中具有说服力的“征讨”论将可能失效。因为这会显得天子自己破坏了天下的安宁。

正如罗萨比所理解的那样，当时清朝确实存在多重自我认知。虽然是满族，但由于与蒙古族通婚，与蒙古关系密切，而蒙古的战斗力和军事力量，压倒了占多数的汉族，成为被承认为天子的重要背景。因此，准噶尔蒙古作为蒙古族的代表崛起，对清朝来说不仅仅是边疆地区的不稳定，而是动摇国家根基的现实威胁。但需要注意的是，这并不意味着清朝放弃了作为汉族世界代表的天子地位，而专注于统一蒙古。

清朝并未轻易挑战噶尔丹或准噶尔所占有的西藏佛教的身份认同。康熙帝在位期间，清朝尊重西藏佛教，但从未自称活佛。从允许“假达赖喇嘛”（即六世达赖喇嘛）被带回，以稳定发生大混乱的西藏来看，可以看出当时清朝是如何理解西藏佛教的。

“我的意思，蒙古大众的心都向着达赖喇嘛，即使他是假达赖喇嘛，但只要有达赖喇嘛之名，蒙古大众都会服从他。如果朝廷派人去抓捕，而策妄阿拉布坦去迎接，那么西藏蒙古都会归附策妄阿拉布坦。”42)

也就是说，达赖喇嘛是否真实，对清朝来说并不那么重要。这与清朝对七世达赖喇嘛格桑嘉措的态度随政治形势而变化的情况是一致的。康熙四十四年（1705年），清朝承认了当时得到清朝支持的西藏权臣拉藏汗拥立的新六世达赖喇嘛的地位，而不是最初指定的六世达赖喇嘛。然而，康熙五十六年（1717年），准噶尔的策妄阿拉布坦以被清朝废黜的六世的转世“格桑嘉措”为名，率军攻入拉萨。三年后的康熙五十九年（1720年），清朝正式承认格桑嘉措为七世达赖喇嘛，并进军拉萨，对准噶尔部发动了大规模军事行动。43)

从这些政治行为可以看出，康熙帝比西藏佛教的宗教方面更看重其对现实政治可能产生的影响。42) Zahiruddin Ahmad, “Sino-Tibetan relations in the seventeenth

century.” 1970.

43) 柳正娥，“准噶尔部入侵期间清朝对西藏统治的实情。”2009年。这与主张格鲁派优先主义，却在西藏内部逐渐失去民心的准噶尔蒙古形成了鲜明对比。

康熙帝在位时，清朝将西藏佛教仅仅视为影响中亚民心、赋予政治权威的工具。但是，它并未努力在其中扩展自身的身份认同。如前所述，康熙帝在应对噶尔丹或策妄阿拉布坦时，始终坚持作为天子的地位。康熙帝知道达赖喇嘛是决定蒙古大众民心的因素，但他也深知，如果与已经从达赖喇嘛那里获得宗教权威的准噶尔蒙古持有相同的正当性进行斗争，自己将处于不利地位。另一方面，在汉族对满族还未完全信任的情况下（康熙帝在1673年至1681年间饱受三藩之乱的困扰），贸然宣示作为信仰其他宗教的异族身份，也存在局限性。

在这种情况下，和硕蒙古的归顺成为清朝在中亚霸权竞争中获得合法性的转折点。归顺之前，准噶尔以“格鲁派的守护者”的宗教合法性为基础，在蒙古世界占据道德优势。对抗噶尔丹的“博硕克图汗”不仅是树立噶尔丹个人为敌，更可能意味着与授予该地位的西藏达赖喇嘛以及所有蒙古为敌。然而，随着和硕蒙古向清朝归顺，竞争的性质从根本上发生了改变。现在，准噶尔成为了“侵略和欺凌蒙古（即使是一部分）的人”，而清朝则获得了“蒙古人民的保护者”的新合法性。

此外，和硕的归顺为清朝的天子论扩展到中亚提供了决定性的契机。康熙帝提及将征讨噶尔丹“告祭天地宗庙社稷后”决定，意图将其包装成天子崇高的义务，而非个人野心或边疆地区的争端。此外，这种天子论也与原有的蒙古世界的政治秩序兼容。对蒙古族而言，天子并非陌生的概念。自元朝时期起，蒙古大汗就兼任中原天子的角色，明朝时期，蒙古族也与中原王朝保持着朝贡-册封关系。因此，清朝作为天子保护蒙古的论调，并非宗教上不可兼容的概念，反而基于一种熟悉的传统。这为日后西藏对中国的支持得以顺利进行奠定了基础。

<图4> 喀尔喀蒙古归降（1691年）后的中亚霸权竞争格局

3.西藏佛教守护者的替代 1717年，准噶尔攻占哈密，此后对藏传佛教格鲁派的宗教式破坏，促使非格鲁派僧侣逃离或躲避西藏。理所当然，这一背景为清朝的‘天子之责’增添了政治上的正当性。从康熙帝去世、雍正帝即位（1723年）开始，清朝便开始正式填补准噶尔所丧失的宗教权威。

雍正元年（1723年），清朝围绕与准噶尔敌对的西藏政治家康济鼐，组建了新的内阁。四年后，康济鼐遇刺，清朝以此为借口，向拉萨派遣军队，肃清了刺杀康济鼐的势力，并开始驻扎拉萨。此时，雍正帝下令修建达赖喇嘛居住的寺庙，并册封了第七世达赖喇嘛。第七世达赖喇嘛的寺庙、相关费用以及随从人员的费用，均由清朝负担。以下是清朝臣子额尔赫充向朝廷呈报清朝将提供第七世达赖喇嘛体制费用的奏疏。

“达赖喇嘛一到理塘，拉萨的所有物资恐无法立刻送达。我认为，一旦抵达，就必须提前准备好所需物资的供应。这样才能符合皇上振兴格鲁派的广大仁德。”44)

对此，雍正帝下旨：“甚是。……喇嘛所需一切物资，均须如数供应。”

44) 雍正六年十二月初七日奏，第5页（柳贞雅，《准噶尔部侵攻期间清朝对西藏的统治实况》，2009年，第287页转引） 雍正九年（1731年），准噶尔与清朝暂时停止军事对抗，通过和谈，一度恢复了与准噶尔部的关系正常化。此时，保障第七世达赖喇嘛安全的，已不再是准噶尔，而是清朝。清朝派遣果亲王在此期间前往会见第七世达赖喇嘛，并命令其前来，意在代替第七世达赖喇嘛与雍正帝会晤。从会谈回来的果亲王报告说，第七世达赖喇嘛称赞皇上的恩典，并说道。

统治的实态。”2009年，P.287再引用) 雍正九年（1731年），准噶尔与清朝暂时停止了军事对抗，通过和平谈判进入了与准噶尔部的关系正常化阶段。此时，保障达赖喇嘛七世安全的并不是准噶尔，而是清朝。清朝在此期间派遣了和亲王，命令与达赖喇嘛七世会谈，这意在代替达赖喇嘛七世与雍正帝的会谈。会谈后返回的和亲王报告称，达赖喇嘛七世称赞了皇帝的仁慈。

“幼时，承圣祖皇上（康熙帝）的洪福，派遣将军统帅军队，送至拉萨的达赖喇嘛寺院。又再次蒙受皇上的恩典，实难估量。之后，曾有口谕让觐见皇上，本想尽快前往，但因尚未染天花……未能觐见。如今……再次蒙受恩典，仅是称颂教法兴盛，恭贺圣王万寿康宁。”45)

西藏史料《第七世达赖喇嘛传》中也有类似的记载。“达赖喇嘛认为，目前是为多麦地区（包括安多和康区在内的东部藏区）众生做大事的时机，因此遵从了皇上的旨意。”46)

不仅是中国方面的史料，西藏方面的史料也记载了第七世达赖喇嘛自愿接受清朝皇帝指示的迁徙。这一点很重要。这似乎是自康熙帝审慎的举措引发的宗教权威替代过程。在不否定宗教本身的前提下，将原先固定在喀尔喀蒙古层面的保护义务，趁准噶尔宗教权威的真空，扩展为对达赖喇嘛和西藏的保护义务。

藏统治的实况》。2009年，第291页转引）

46) Lcang skya rol pa’I rdo rjes dpag bsam rinpo ch’I snye ma, p. 233

（柳贞雅，《准噶尔部侵攻期间清朝对西藏的统治实况》，2009年，第

291-2页转引）

如此一来，天子的保护义务便开始与宗教权威逐渐融合。雍正十二年和十三年，《清代雍和宫档案》显示，有关于在王府改建西藏佛教寺庙的诏书。进入乾隆年间，乾隆帝亲自积极推动规模庞大的格鲁派寺庙建设。这是试图将西藏佛教信徒的目光吸引至北京，并极大削弱准噶尔蒙古与西藏格鲁派之间的联系的举措。47)

以此为目的而建造的雍和宫，完美地执行了乾隆帝的意图。雍和宫是北京规模最大的格鲁派寺庙，成为所有西藏佛教领袖，如达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图和章嘉呼图克图等人的驻锡地，对将北京转变为西藏佛教的“圣地”起到了重要作用。雍和宫是乾隆帝的出生地，将其改建为藏传佛教寺庙，间接（但无疑）提升了乾隆帝个人的宗教权威。

因此，作为多民族帝国，清朝在此时期的自我定位并非单一的。然而，这伴随着清朝内部的多重身份认同以及国际政治的考量。康熙帝本可以积极宣传作为“文殊菩萨”的身份，并称其与博硕克图汗的斗争，犹如文殊菩萨与博硕克图汗的平等较量。但他明白，噶尔丹与西藏五世达赖喇嘛之间存在的个人师徒关系更为紧密，从宗教角度切入更为具说服力。因此，他专注于自己的天子地位，并将喀尔喀蒙古的归降，并非视为宗教问题，而是视为天子管辖范围的扩展。这不仅为与噶尔丹的战争提供了有力的借口，还有效地平息了清朝内部汉族的反对声音。

“文殊菩萨”的身份，直到噶尔丹去世后，在以宗教目的为导向的准噶尔人气逐渐下降时，才开始发挥作用。即便如此，清朝并未宣扬宗教身份，而是承认第七世达赖喇嘛的权力，并积极利用其肩负着维护西藏安宁的道德义务。这与原本存在但虚有其表的文殊菩萨的宗教权威相结合，并被有效地用来填补准噶尔所留下的西藏佛教守护者的角色空缺。

“文殊菩萨”的身份，直到噶尔丹去世后，在以宗教目的为导向的准噶尔人气逐渐下降时，才开始发挥作用。即便如此，清朝并未宣扬宗教身份，而是承认第七世达赖喇嘛的权力，并积极利用其肩负着维护西藏安宁的道德义务。这与原本存在但虚有其表的文殊菩萨的宗教权威相结合，并被有效地用来填补准噶尔所留下的西藏佛教守护者的角色空缺。

V. 结论

以费尔邦克为代表的“汉化征服王朝”理论认为清朝最终继承了传统天下秩序，但这忽视了清朝在身份认同运用上的战略复杂性。相反，罗斯比的“平等者之间的中国”概念及其影响下的新清史学说，则因沉溺于清朝的多民族特性，而未能充分解释清朝积极运用天子论的方面。本研究提出的清朝形象，是在综合这两种解释的基础上，增加了新的维度。清朝根据情况管理身份认同。康熙帝在与噶尔丹的竞争中，忽视宗教身份，专注于世俗身份（天子），使得康熙帝-噶尔丹或康熙帝-策旺喇布坦的冲突，被彻底视为道德上优越的国家‘惩罚’或‘征伐’其下属国家的行为；而雍正帝之后，当宗教权威出现真空时，清朝才开始积极扮演西藏佛教赞助者的角色，这充分体现了其战略性的身份认同管理。

即，费尔邦克所关注的与朝鲜、安南等国的关系所体现的传统天下秩序，以及罗斯比所强调的与西北骑马民族的现实政治关系，实际上源于清朝相同的战略思维，只是表现形式不同。清朝综合考虑了对方的性质、自身的实力以及国际政治的时机，选择性地运用了最有效的身份认同。

清朝与准噶尔在中亚的霸权竞争超越了简单的领土争夺，成为了不同身份战略的竞争。准噶尔以守护者的身份提出单一而纯粹的宗教身份，而清朝则根据国际政治形势，顺序运用天子与菩萨的复合身份策略。特别是以哈拉蒙古的投降为契机，清朝将作为天子的保护义务扩展至中亚，而作为文殊菩萨的宗教身份则在准噶尔的极端主义在西藏内部引发反感之后，恰逢最佳时机被积极利用。这表明清朝在宗教上采取了实用主义的态度，而准噶尔则因过于沉迷于宗教使命而失去了现实政治中的优势。

反之，清朝的复合身份认同显示出其合法性要素不易受到削弱的优点。作为“天子”的道德义务，为后来的宗教支持提供了合法性；宗教支持，则证明了作为“天子”的德政。对喀尔喀的保护，实证了“天子”的地位；为保障西藏稳定而保护第七世达赖喇嘛，则是菩萨慈悲的体现。这种互补结构，是清朝得以在中亚建立可持续霸权的核心要素。

如何利用这种复合身份的问题在现代中国依然引起广泛共鸣。现代中国在‘伟大的中华民族’的口号下，试图融合少数民族，同时构建一个不损害国家统一性的现代国家。然而，当前在国家考试中排除少数民族语言，并逐步削弱民族特性的做法与清朝的战略存在显著差异。

清朝的经验给当代中国带来的启示是，复合身份认同的战略运用，可能比单纯的同化或压迫更为有效。清朝将其所拥有的复合内部性，根据国家整体利益的要求，在恰当的场合进行调和，并根据情况灵活转换身份认同，从而确保了长期的稳定。当代中国追求的“中华民族伟大复兴”，若想取得成效，其对外展现的复合自我认知，也必须在大内部少数民族中得到认同。也就是说，对外塑造为发展中国家的合作代表，对内则作为大国间负责任大国的代表，这种灵活性，也应体现在对待少数民族文化认同的态度上。

清朝与准噶尔相比，清朝之所以成功获得西藏佛教支持并最终灭亡准噶尔，最主要的原因在于将多样性视为统一性的资产而非敌人。这为21世纪多民族国家的运营提供了仍然有效的洞见。参考文献 专著

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