千人、菩薩を兼任する：清・ジュンガル間の対立を通じて見た多民族帝国の統治術 雍和宮の理解林

ソウル大学校 外交学科 修士課程

Ⅰ. 序論

1690年から1697年まで、康熙帝はジュンガルのガルダンと中央アジアの覇権を巡って激しく競争した。この対立で興味深い点は、両者が異なるイデオロギー的論理を使用していたことである。ガルダンはチベット仏教の宗教的権威に基づき自身の政治的行動を正当化したが、康熙帝は天下の統治者として秩序を守らねばならないという儒教的義務を掲げた。清が文殊菩薩の化身という宗教的アイデンティティを活用し始めたのは雍正帝の時期からであり、それ以前は天下秩序の守護者というアイデンティティがより重要視されていた。

本研究は、清を単なる「漢化した征服王朝」と見なさない。ロサビが主張するように、清は漢、満、蒙など多様な民族を包括する多民族国家として、各民族と地域に適した異なる統治論理を駆使した。しかし、見落としてはならないのは、清が天下の守護者という漢民族としてのアイデンティティも、適切な場面で活用したという点である。ジュンガルとの対立は、清の複合的アイデンティティが実際の軍事政策を運用する際にどのように活用されたかを示す具体的な事例である。

現代中国が依然として「多民族国家」であり「中華民族」という複合的アイデンティティを維持しているという点で、本研究は重要な示唆を持つ。清がどのように多様なイデオロギー的資源を活用して広大な土地を統治する正当性を得たかを理解することは、今日の中国の行動様式と未来戦略を予測する上で貢献しうる。

Ⅱ. 理論的枠組み

古代中国において、自己と他者を区別する基準点は文明発展の差異であった。この時の「文明」の基準は漢民族であった。「天下の中心に漢民族が建てた国があり、文化的に漢民族が建てた国が優位にあり、それゆえ周辺の国々が漢民族に「感化」され、自ら敬意を表し臣下となるために訪れる」という、いわゆる「天下思想」は、古代から前近代にかけての中国が外部世界を理解する基本的な枠組みであった。

しかし、この枠組みは2000年以上にわたる時間の中で固定されたものではなく、外部または内部に起因する衝撃や挑戦を受けることもあった。居兆光は、中国の天下世界観が19世紀以前に計3回の変化を経験したと述べている。唐代における仏教的世界観の流入、宋代における漢民族国家の縮小、元代における شبه-世界的な観点に分類できる。居兆光によれば、仏教的世界観は天下思想に大きな影響を与えず融合し、宋代に激化した漢民族と非漢民族の競争は、「中国人」（華）と「蛮夷」（夷）との間の、より厳格な区分を要求する形で内部的変化を促した。居兆光は、モンゴル族が建てた元が「天下」観点ではなく「世界」観点を導入しようとしたと評価したが、元が存続した期間が短すぎたため、中国天下観の根本的変化を起こすには至らなかったと見ている。

清は、このような中国式天下秩序が完全に終焉した時期として受け止められている。清がアジア圏域における中心的な地位を完全に失ったことで、アジアには「礼」が支配する秩序の代わりに、「武力」を基本的な手段とする近代的な思考が導入された。

しかし、清が西方の近代秩序に屈する前の時期について、本当に清がどのような国際秩序を運用したのかについては意見が分かれている。これは、清が漢民族ではなく満州民族、すなわち異民族が建てた国であることに起因する。中国世界秩序を唱えるフェアバンクのような学者は、清の始まりは異民族であったが、漢民族が大部分を占める中原を適切に統治するために漢化（Sinicization）されたと指摘する。異民族が建てた中国王朝（征服王朝）が、内部的には華夷融合よりも華夷の区別を強調したのは事実であるが、対外的には漢民族の論理を受け入れたのである。征服王朝と周辺国との関係の枠組み自体は、依然として文化的差異に基づいた（父子や兄弟のような関係として理解される）身分関係であり、下位国家が敬意の意を表して上位国家に朝貢し、自ら頭を下げるのが中華以外の外部者を扱う方法であったことを強調する。（すなわち、天下秩序の根幹は変わらなかったと理解する。）19) フェアバンクらが関心を持って注目するのは、主に朝鮮や安南などの東アジア地域に限定される。

19) 『中国と古代東アジア世界』、西嶋定生、p. 340 <図1> 武力ではなく影響力で支配される伝統的天下秩序

これに対し、征服王朝の中国は「同等者の中の中国」（China among equals）であったとし、異民族が建てた中国を漢民族王朝と同等に理解することはできないという反論も多い。20) この時、ロサビらが注目する時期は主に元と明の交代期であり、西北地域の騎馬民族と中華民族の間を重点的に考察する。ロサビをはじめとする学者は、中国史において（主に漢民族の）文化と礼節で支配した時期ではなく、武力と軍事対応が主導的に周辺関係を形成した時期があったことを指摘する。このようなロサビの論旨を受け継ぎ、清が単なる「漢化した征服王朝」として理解されるべきではなく、満州民族としての特色を看過してはならないと主張する人々が現れた。いわゆる「新清史」（New Qing History）と呼ばれる彼らが挙げる最も代表的な例の一つが、17世紀末から18世紀初頭にかけてあった清とジュンガル（満州民族）との対立である。

20) 『China Among Equals』、Rossabi. 1983. 新清史によれば、清は多民族帝国の代表的な例として、清の皇帝は単に中原の大部分を占める漢民族の代弁者であるだけでなく、満州民族とモンゴル民族の代弁者でもあった。清は内部的に多様な民族を擁する国家として、血統的には（当時の満州民族とモンゴル民族は婚姻で緊密に結ばれていたため）満州民族とモンゴル民族の代表、宗教的には文殊菩薩としてチベット地域での宗教的権威を主張でき、地理的には実際に中原を占めているという点で「天下」秩序の代表者としての義務も遂行しなければならなかった。このように複合的な清皇帝の対内的構成要素は、対外においても単に礼による支配の天下秩序ではなく、より現実主義的な（realpolitik）政治手段を採用させることになった。

それゆえ、清を多民族国家的な側面から理解し始めると、清とジュンガルの対立は単に天下の辺境を乱す者と天下を守ろうとする者の競争よりも、「誰が真にモンゴル民族を代表するのか」という争いに近くなる。

<図2> 清の多重的な対内認識

<図3> ロサビが認識した清・ジュンガル関係

では、実際に清とジュンガルは自分たちの競争をどのように認識していたのか？この問いへの答えは、清が自己をどのようにアイデンティティ化し、そしてこのアイデンティティが状況に応じてどのように流動的に変化したかを示す。清に注目する理由は、清がどのような国であったかによって現代中国を理解する観点が変わりうるからである。現代中国は、絶対多数の漢民族と55の少数民族から成る「多民族国家」である。中国はこのような多民族国家を「中華民族」という一つの文化的アイデンティティで結びつけようと同時に、「偉大な中華民族の復興」を民族事業とする。このような「中華民族」を規定する記憶は、第一に、日本と西欧の帝国主義に抵抗した近代の歴史であり、第二に、暴力的で野蛮な帝国主義とは対照的な、柔軟で平和な「天下秩序」に対する優越感と郷愁である。したがって、実際の歴史において天下秩序というものが、中原にあった多民族国家によってどのように活用されたかを考察することは、現在の中国の行動を評価し、未来に中国がどのように自己を位置づけたいのかを予測する上で不可欠な段階である。

Ⅲ. チベット仏教とジュンガルの政治的関係

1. ガルダンの使命

ジュンガルと清が直接的に衝突したのは、大きく二つの時点に分けられる。清の康熙帝がジュンガルのガルダンを討伐するという名目で三度も親征に出た1696年から1697年、そしてガルダンが死亡した後、その甥のチェワン・ラブタンがチベット地域の混乱を収拾するという名目でチベットのハミを攻撃し、これに清が軍隊を派遣してジュンガルのチベット占領を阻止した1717年である。このように軍事力をもってジュンガルを討伐しようとした点で、東アジア前近代を支配した「礼治」とは異なる国際政治的論理が中国の北方で展開されていたことがわかる。

この過程で、ジュンガルという国家が自身をどのような立場に置いたのかを直接知ることができる一次史料はない。しかし、チベット側に残された史料と、ガルダンがチベットのダライ・ラマ5世に送った書簡を見ると、この当時のジュンガルが持っていた対外的な使命が何であったのかを推測するには十分である。ジュンガルとガルダンは、チベット仏教、それも非常に細かく言えばゲルク派（黄教）の守護者の役割が自身に与えられたと考えていた。

ゲルク派の守護者という名は、単なる宗教的な意味に留まらなかった。当時、清の外部にいたモンゴル民族にとって、宗教的権威は政治的権威と循環関係を成していた。元代から存在したこの同盟体制をチョ・ヨン（cho-yon）体制と呼ぶが、簡単に言えば、チベット仏教における尊敬されるべき人物が世俗指導者の「師」となり、世俗指導者に正当性を与え、世俗指導者はその「弟子」となって宗教的指導者に実質的な保護を提供する関係を指す。21) このような師弟関係は、フビライ・ハーンの傍系家族が権力を握る中でさらに積極的に活用される。チベット仏教特有の「転生」概念は、伝統的な王家、あるいは遊牧民族の観点から本家ではない（すなわちフビライ・ハーンと直系家族ではない）としても、全モンゴル民族を統合できる精神的な支えとなる基盤を作るのに有用であった。

1640年のハルハ・オイラト法典制定前後を境に、チベット仏教とモンゴル遊牧民族国家との緊密な協力は普遍化した。当時、部族長たちには息子の一人を宗教的指導者に、残りの一人を次期部族長として育てるのが定まった慣習となった。22) オイラトの僧侶ジャヤ・パンディタとホショト部の族長オチルトゥは義兄弟の契りを結び、ハルハのジェプツンダンバ・フトクト1世の兄はハルハ左翼の王トゥシェートゥ21) Wang, “The Tibet-Dzungar Ideological Alliance’s Challenge to the

Qing Empire and the Adaptation of Qing Ideology in the

mid-18thcentury.”2021.

22) Di Cosmo, “From alliance to tutelage: A historical analysis of

Manchu-mongol relations before the Qing conquest.” 2012. 王であった。ジュンガルも同様であった。勢力を次第に拡大していったジュンガルの指導者バトゥル・ホンタイジは、（当時のチベットの実質的権力者であった）グシ・ハーンの娘との間に生まれた息子たちを次期後継者として指名し、兄のセンゲは次期部族長に、弟のガルダンはダライ・ラマ5世の下に送って僧侶として育てた。

チベット仏教とジュンガルの関係が非常に宗教的でありながら、同時に両者にとって政治的権力の基盤であったという事実は、ガルダンの継承過程でも観察できる。1670年、ジュンガル内部の権力争いによりセンゲが暗殺されると、ガルダンはジュンガルの次期首長に推戴される。これは、当時のセンゲの息子たちが幼すぎたためでもあるが、何よりも宗教的カリスマを持つガルダンが分裂したジュンガルを統合できる人物として認識されたためである。23) 一方、ダライ・ラマ5世をはじめとするチベット側でも、ガルダンが王位を継承することは宗教的にも、政治的にも良いことであった。センゲ在命中にジュンガルの内部分裂を緩和しようとゲルク派の僧侶を送っていたダライ・ラマ5世は、ジュンガル左翼の代表として分裂を引き起こしていたチョドバ・バトゥルを解放するのが良いとセンゲを説得した。しかし、まさにこのチョドバ・バトゥルによってセンゲが暗殺されてしまったのである。つまり、この時チベットはジュンガルの指導者が死んだことに対する政治的責任をある程度分担しなければならない困難な状況に置かれることになった。ゲルク派からは、今後ジュンガルの内政に干渉しないという意思表示をせざるを得なくなった。24) ジュンガルでの影響力が減少することが明白な状況でガルダンがジュンガルの指導者となれば、これは直接的にジュンガルの政治23) Wang, “The Tibet-Dzungar Ideological Alliance’s Challenge to the

Qing Empire and the Adaptation of Qing Ideology in the

mid-18thcentury.”2021.

24) ユン・ソンジェ、「17世紀後半ジュンガルの政治-センゲ（Sengge）の執権期（1653-70）を

中心に-」 2014. 皇への介入をしなくても介入できる個人的な通路はまだ強固であるという意味に近かった。

実際にガルダンがジュンガルに赴任する前、ダライ・ラマ5世は自身の弟子であるガルダンを呼び、「密かに」意思を伝え、ガルダンは「その意思を受け」忠実に遂行することを誓った。ダライ・ラマ5世はガルダンにボショクト・ハーンという称号を与えたが、ボショクト・ハーンは「命令を持つ君主」という意味である。25) ガルダンはこれをゲルク派の復興と安全のために尽力せよという意味だと理解した。実際にガルダンは、チベットのダライ・ラマ5世やその摂政シャンゲ・ギャツォが望む時には、気が進まない攻撃であっても敢行した。ハルハのジェプツンダンバ・フトクト1世とダライ・ラマ5世の間に紛争が生じた1689年、ガルダンは自身の甥であるチェワン・ラブタン（センゲの息子。ガルダンはチェワン・ラブタンがある程度成長した後には彼を政治的危険因子と認識し、事前に排除しようとした。）と内部的な権力争いがあるにもかかわらず、清との対立の危険を冒してまでジェプツンダンバ・フトクト1世をジュンガル側に引き渡すよう要求した。これにより、ジュンガルと清は結局遼寧省で戦闘を繰り広げることになった。ガルダンがハルハと清との対立に集中している間、甥のチェワン・ラブタンはジュンガルに戻り勢力を蓄える機会を得た。後にガルダンは清に敗北すると、ジュンガルに戻れず放浪の末に死んだ。

注目すべき事実は、ガルダンがチベット仏教の支持を単なる政治的なものとして受け止めず、本当に篤く信じる側面があったことである。ガルダンが直接書いた史料で、現在まで見ることができる唯一の史料は、1696年旧暦11月23日、康熙帝に敗れて追われるガルダンがダライ・ラマ5世に送ろうとした書簡14通である。26) このうち韓国語に翻訳されたものは計4通である。25) 同上、p.1

26) チョ・ビョンハク、「ガルダンがチベットに送った書簡の満・漢訳比較分析試論-ダライ・ラマ、トンイダ。ガルダンの手紙には祈りに近い切実さが見られる。「…小さくて微不足な私はここでラマの愛に依存して元気に過ごしています。特に申し上げたいのは、すべてのことを全て秘密にして別途明確に文書に書きました。すべてを明らかにしていただけますように。ラマの身体は永遠であり、ラマの明るさに早く出会い、今の世代からすべての時代に至るまで愛し、守護が偏らないように常に見守ってください。」27)

ラモ・ナイチュンに送った書簡には、もう少し詳しく記述されている。

「…私がどうなろうとも、ダライ・ラマを敬い、崇拝し、思い、大きな事を成し遂げてダライ・ラマに早くお会いするために、復旧し祈ります。このまま成就する年、月、日、時を良いもの、良い言葉で明確に下さいますように！…私が考えた事を大きく成し遂げたいです。」28)

ガルダンがこの当時、康熙帝に大敗して逃げ回っていた身分であったことを考えると、単なる救済を求める書簡と読むこともできるが、それだけでは過剰に依存的である。ガルダンは、軍事行動を開始するのに良い年、月、日、時までダライ・ラマ5世の意思と一致させようと努力した。ガルダンがジュンガルの首長でありながら同時にダライ・ラマ5世の弟子であったという二重の身分が相互補完的であったという事実をそのまま示している。

ディバ、ラモ・ナイチュン、バラブン・ナイチュンに送った書簡を中心に-」、2013. 27) 『康熙朱帖』第8集文書120、532頁6行～534頁3行（チョ・ビョンハク、「ガルダンがチベットに送

った書簡の満・漢訳比較分析試論-ダライ・ラマ、ディバ、ラモ・ナイチュン、バラブン・

ナイチュンに送った書簡を中心に-」、2013、pp.50-51 再引用）

28) 『康熙朱帖』第8集文書120（546～550頁4行）（チョ・ビョンハク、「ガルダンがチベットに送った書

簡の満・漢訳比較分析試論-ダライ・ラマ、ディバ、ラモ・ナイチュン、バラブン・ナイ

チュンに送った書簡を中心に-」、2013、pp.60-61 再引用） 2. ゲルク派守護者としてのジュンガル

ガルダンは宗教的使命と政治的目的を明確に区別しなかった。これは単にガルダン個人のレベルに留まらなかった。ジュンガル＝ゲルク派守護者というアイデンティティは、ガルダン死後も引き継がれ、ジュンガルのゲルク派優先主義はあまりにも強固なあまり、チベット仏教内で反感と衝撃を呼び起こすことさえあった。チベットの学者テンパ・チェリング・バサンは、1717年にダライ・ラマ6世を巡って加熱したチベット内部の分裂を「解決」するために軍隊を率いて入ったジュンガルが、どのようにチベット内部の民心を失ったのかを説明する際に、ジュンガルのゲルク派優先主義を主な原因として挙げた。29)

1717年12月3日、偽りのダライ・ラマ6世を擁立しチベットを混乱させたという理由でラサに入ったチェワン・ラブタンとジュンガルは、非ゲルク派の寺院を破壊し、ニンマ派をはじめとする他の派閥の主要な宗教的遺跡を破壊した。30) 1704年生まれで1700年代のチベット仏教史を記録したSum pa mkhan po Ye shes dpal ‘byorの史料は、この当時のジュンガルの行動をより詳細に伝えている。

「ジュンガル軍はラサに侵入し、ラサン[ハーン]を打ち破り、彼に生の無常を示した。スタクツェの支配者mTsho skyes rdo 摂政 29) Tsering Batsang, T. “Reflection on the Dzungar Persecution of the

rNying ma School of Tibetan Buddhism in the 18th Century, Focusing

on Its Cause and the Scale of the Destruction.” Revue d’Etudes

Tibetaines, no. 68, 2024 January, pp.206-248

30) Desideri, “Mission to Tibet: The Extraordinary Eighteenth-century

Account of Father Ippolito Desieri,” 2014, pp. 249 (Tsering Batsang, T.

“Reflection on the Dzungar Persecution of the rNying ma School of

18世紀チベット仏教におけるニンマ派弾圧の原因と

その破壊の規模について」P.229より再引用) と名付けられた。その後、ジュンガル…の指令により、ニンマ派のドルジェ・ドラク・トゥルク（Dorje brag sprul sku）の高位者らが1718年と1719年に皆粛清された。寺院（[寺院名の詳細なリスト]）も全て破壊された。

スンパ・ケンポは、「ジュンガルは仏の教えを『浄化』し…ツォンカパ（ゲルー派の思想的基礎）の教えを高めた」と非常に明確に記している。31)

しかし、ゲルー派優位の態度はチベットで大きな反響を得られなかった。対外的にはゲルー派の代表であったが、対内的にはニンマ派に友好的な態度をとっていた第5代ダライ・ラマからサンゲ・ギャツォに至るまで、ラサ内部はジュンガルよりも他宗派に対して寛容であった。そのため、1717年12月にジュンガルによって下された全国的なニンマ派の教えに対する規制と大規模な破壊行為は、少数のゲルー派優位者たちを除いて恐怖を引き起こすものであった。当時のラサの官僚であったンドゥ・カル・ツェリン・ワンギャルの記録も、ゲルー派が行った破壊行為の否定的な結果に焦点を当てて記述されている。

「チベットの地において、ジュンガル軍は[仏陀の]教えを害し、多くの高僧を殺害した。彼らはンブーとツァン（dBus and gTsang）の子孫であるという理由で、多くの罪なき人々の命を奪った。彼らの食料と水も[奪われた。] 簡潔に言えば、彼らは馬や良質な草をはじめ、多くの追加的な、31) イェシェ・パルジョル（1704-1788）、「ゲルク派寺院の歴史

チベットとココ・ノール年代記」、1982年。（ツェリン・バツァン、T.）

「18世紀チベット仏教におけるニンマ派弾圧の原因と

その破壊の規模について」P.230より再引用) 新たな税を徴収し、公衆を苦しめ、彼らが一瞬たりとも幸福な[生活]を送ることを許さなかった。」32)

「破壊の規模」P.230より再引用) 新たな税を徴収し、公衆を悩ませ、彼らが一瞬たりとも幸福な[生活]を享受することを許さなかった。」32)

Ⅳ. 中央アジア覇権競争における清朝

2. 「文殊菩薩」の修辞的意味

これと比較して、清朝は少なくともガルダンと戦っていた1679年までは、チベット仏教の守護者として自身を認識していなかった。チベット仏教内において、清皇帝の地位は非常に修辞的なものであり、現実政治とはほとんど結びついていなかったからである。

チベット仏教において、中国の支配者は「文殊菩薩」に置き換えられた。これは、宗教的に文殊菩薩が中国の五台山に住んでいるという伝説が伝わっていたためである。すなわち、五台山を含む領域を統治する中国の統治者は、観音菩薩の化身であるダライ・ラマ、阿弥陀仏の化身であるパンチェン・ラマと並列して尊重することが決定されたのである。しかし、この文殊菩薩としての地位は、あくまで地理的な根拠から出発したものであり、実際にその皇帝がどのような民族から生まれたかとは関連がなかった。元のクビライ・カーンは文殊菩薩の化身32) ド・カル・ツェリン・ワンギャル「ミ・バン・トク・ジョド」1981年、pp.

379 (ツェリン・バツァン、T.「18世紀チベット仏教におけるニンマ派弾圧の原因と

その破壊の規模について」

P.237より再引用) であり、明の成祖もまた文殊菩薩の化身であった。1641年、当時のチベット仏教の実質的な支配者であったグシ・カーンは、明朝の最後の皇帝を「文殊菩薩の化身」と呼んだ。そして1646年、順治帝が清朝への継承に勝利すると、直ちに彼を文殊菩薩の化身として認めた。

引用)であり、明の成祖も文殊菩薩の化身であった。1641年、当時のチベット仏教の実質的支配者であったグシ・ハンは、明の最後の皇帝を「文殊菩薩の化身」と呼び、1646年に順治帝が清朝への継承に成功すると、直ちに彼を文殊菩薩の化身として認めた。

「最も勝利した文殊菩薩の化身が明の権力を掌握し、中国を占領し、偉大で慈悲深い観音菩薩が転輪聖王として化身し、我々ハンが占領したチベットを教化している。」

したがって、文殊菩薩という地位は修辞的なものであり、中原の政治的闘争に実質的な力を注ぐことはできなかった。逆に、中原の統治者が文殊菩薩の化身という地位を媒介に中央アジアに対する実質的な統治権を認められることもなかった。1635年、清は「すべてのモンゴル人の大汗」から降伏を受け入れ、元帝国の遺産を継承する正当性を得たが、これはモンゴル民族を統治できるという意味に過ぎなかった。実質的にモンゴル帝国が統治していたすべての土地を清に帰属させる行為ではなかった。つまり、文殊菩薩というチベット仏教的地位は、すでに服属したモンゴル民族が清の皇帝に反発しないようにすることはできたが、新たに興るモンゴル帝国を合理的に掌握する根拠を整えるには不十分であった。

2. ハルハ・モンゴルの投降と「天子」論理の適用

そのため、中央アジアの覇権競争において清がモンゴル族の支持を得るためには、チベット仏教に由来する権威ではなく、自らが実質的に中央アジア平原の安定を図ることができる道徳的義務に忠実であることを強調する必要があった。1688年のハルハとジュンガルの紛争、そしてそれに伴うハルハ・モンゴルの清への投降は、「天子」としての清皇帝の地位が中央アジアまで届く契機となった。

先に、クビライの傍流として出発したジュンガルが血統における正当性の不足を補うために宗教を積極的に活用したことに言及した。血統的な面から見ると、ジュンガルよりも優位にあった、すなわちモンゴル族の「本家」と見なされていたのがハルハであった。1662年、ハルハは（まるでジュンガルの左翼を統治していたセンゲが1670年にジュンガルの異母兄弟に殺害されたように）内部的に分裂しており、その中でもハルハ右翼は権力を巡って極度の混乱に陥った。これを解決するという名目でハルハ左翼が右翼を事実上統治する形になると、これを正すという名目で講和会議が開かれた。1686年の講和会議には、ハルハ右翼の代表（シラ）、ダライ・ラマ5世を代理するラサ・ガンダン寺の座主、ハルハ左翼の代表（ジャクン・ドルジとジェプツンダンバ・フトクト1世）、康熙帝の代理人である満州族の理藩院尚書アラニが立ち会った。33)

この講和会議で、ハルハ左翼のジャクン・ドルジがハルハ右翼（ジャサクトゥ・ハン家）の民を返還し、これ以上ジャサクトゥ・ハンの支配を侵害しない内容の和約が締結された。しかし、ジャクン・ドルジがこの和約を履行せずジャサクトゥ・ハンを滅亡させると、1688年、ガルダンのジュンガルはハルハを壊滅させた。ハルハとジュンガルの間にも興味深い宗教的力学関係が見られる。ガルダンはジェプツンダンバ・フトクト1世の師の前世として認められた。そのようなジェプツンダンバ・フトクト1世が、自身の師を代理するガンダン寺の座主と同等のように振る舞うことを、ダライ・ラマ5世とジャ 33) 康熙帝の書簡、岡田英弘著、南相根訳。2014。神への侮辱と受け取られ、さらに憤慨したという説がある。

この逸話がどこまで事実であったか、またどれほどガルダンの軍事的決定に決定的な役割を果たしたかは未知数である。ただ、当時のチベットがハルハ・モンゴルがゲルー派以外の宗派と連合する可能性を警戒していたこと、ジェプツンダンバ・フトクト1世がダライ・ラマ5世とは異なる霊的カリスマを持つ指導者であったこと、後にダライ・ラマ5世の摂政サンゲ・ギャツォがジェプツンダンバ・フトクト1世の失脚を歓迎したことなどは、この当時のジュンガル・ハルハ間に血統的な競争以外にも宗教紛争的な側面が存在した事実を示している。

ジュンガルに敗北したハルハ（ジェプツンダンバ・フトクト1世とジャクン・ドルジ）は清に逃亡し、康熙帝に帰順を求めた。ハルハの帰順は、将来清がジュンガルを「懲罰」する際の非常に重要な名分となった。もはや康熙帝は、かつてのハルハに住んでいた民の安寧を देखभालし、この地域の紛争を正当に討伐できる、すなわちハルハ・モンゴルの「兄」であり「父」、そして「天子」となった。

1691年のドルン・ノール会盟は、康熙帝がこの地位を強固に固めるために企画されたイベントであった。ドルン・ノール会盟は、清とジュンガルのウラントゥン・バトルの後、ジュンガルが大勝した直後に行われた会盟であり、清は内モンゴル諸部と投降したハルハの諸侯を全てこの会盟に参加させた。ドルン・ノールは、元代のクビライ・ハンが国の夏の都を築いた場所でもあった。34) ジェプツンダンバ・フトクト1世は「深い慈悲をもって衆生を救い、広く利益を広めるのが仏である。しかし、諸君は陛下の恩恵を受けて特に救済を受けた。これはまさに活 34) 同上、p. 83 仏に遇ったのである。願わくば陛下が万寿無疆であらんことを。」と挨拶した。ハルハの三人のハンが三跪九拝の礼を尽くすと、康熙帝はハルハの諸侯を八旗に編成させ、清朝の爵位を与えた。これにより、康熙帝は公式にハルハの統治者となった。

ハルハの三跪九拝の後、翌日、康熙帝は閲兵式を挙行した。清軍の戦闘隊形、ラッパの音、戦闘開始の鬨の声、小銃の音などは、ハルハの人々が多数立ち会う中で行われた。一連の儀式は、八旗に所属するモンゴル人や新たに編入されたハルハ・モンゴルに対して、清が武力的に決してジュンガルに劣らず、非常に優勢であることを証明した。35)

ジェプツンダンバ・フトクト1世の「活仏」という表現にもかかわらず、康熙帝がガルダンを討伐しに出かけた際に重点を置いていたのは、天子としての義務であった。1696年、ガルダンを処罰するために出陣した第一次親征で、康熙帝は次のように演説した。

「ガルダンがハルハと外藩モンゴル人の財産を奪い苦痛を与えたため… [朕は]天地宗廟社稷に告げた上で、ガルダンを必ず滅ぼそうと出陣した。…我が祖先、太祖高皇帝、太宗文皇帝は自ら剣を振るって国を建てられた。朕が先祖に倣って行わないことがあろうか？…今、我々が約束を破り、このまま引き下がれば、相互の軍は予測不能な事態に陥る。これをどうするのか？北京に戻り、天地、太廟、社稷に何と申し上げるつもりか？」36)

35) 同上、p. 86

36) 『清聖祖仁皇帝実録』第172巻、康熙35年4月、『親征平定準噶爾方略』第22巻、康熙35年

4月乙未の記録（岡田英弘、南相根訳『康熙帝の書簡』p.107-8より

再引用）康熙帝は三つの理由を挙げて、自身の出兵を中止できないことを説明する。第一に、ガルダンがハルハを苦しめたため、ハルハの代弁者、あるいはハルハの統治者として必ずガルダンを罰しなければならないということである。第二に、満州皇帝の末裔として、剣を振るわないわけにはいかない。最後に、相互の軍が、一世代でガルダンに対処することはできないということである。ガルダンを攻撃する理由にチベット仏教への言及はない。むしろ、自身に服従したハルハを当然 देखभालすべき道徳的義務が現れている。

彼の天下観はここで終わらない。康熙帝は1696年5月14日（旧暦4月14日）頃、明の成祖永楽帝時代の外モンゴル遠征を記念して金山岩に刻まれた銘文を目にする。金山岩には「大明皇帝が異民族を討伐し、陸軍を率いてここを通過した。朕がここを通過したのは4月14日。ゴビが刃となり、天山が刀背となるまで異民族を一掃し、永遠に砂漠を清浄にするであろう。」と記されていた。康熙帝は5月15日、皇太子胤礽に送る書簡に、わざわざ紙を取り出し、「朕がここを通過するのはまさに4月14日」と漢文で書き写した。37) 彼がガルダンを討伐する論理の基盤として、「異民族を一掃し、永遠に砂漠を清浄にする」という中華思想が明確に使用されたことがわかる。

康熙帝の第一次親征は非常に成功した。康熙帝が来ると聞いたガルダンは逃走した。しかし、逃走中にジョン・モードで清の相互の軍と遭遇する。ジョン・モードの戦いでガルダン軍の主力は壊滅した。ガルダンの甥であるチェワン・ラブタンがジュンガル本国で実権を握っており、この時点まではチェワン・ラブタンと清は協力関係にあったため、彼は再び力を蓄えることもできなかった。多くのオイラート部族民と 37) 万武周褶漢訳文書162、p.77、皇太子の褶に記録された朱批（5月14日）（岡田

英弘、南相根訳『康熙帝の書簡』p.113より再引用）ジュンガル人が清に投降する。その中の一人はガルダンの部下、ダンバ・ハシハであった。康熙帝は皇太子胤礽に送る6月17日付の書簡で、ダンバ・ハシハがこのように言ったと記している。

「自ら考えるに、主人（ガルダン）は誓いを破り、陛下に罪を得たため、天罰が下り破局に至った。我々自身は、以前から人を殺し、他人の家族を引き裂いて生きてきたため、今の災いが我々に及んだのである。…我々は多くの国を征服し、向かうところ敵はなかったが、満州に敵対する者は天下にいないため、我々オイラートは滅亡せざるを得ない。」38)

ダンバ・ハシハが実際にこのような言葉を言ったかは未知数である。康熙帝が皇太子胤礽に送る書簡は、清朝廷の臣下や皇太后と共有されるべきものであり、康熙帝は困難な状況に置かれていても、皇太子に送る書簡でそれを表に出すことはなかった。しかし、重要なのは、康熙帝自身が「満州に敵対する者は天下にいない」という認識がモンゴル族内に存在するという認識を清朝に公式に作り上げたかったという点である。天下を乱すガルダンの徒は、滅亡せざるを得ない運命であった。これは康熙帝の親征を正当化する強力な理由として使用された。

天子として中央アジアの混乱に介入する道徳的義務は、ガルダンが死んだ後も続いた。39) ガルダンの政敵であり甥であったチェワン・ラブタンを制圧する際にも、康熙帝は同様の論理を使用した。1705年（康熙44年）、康熙帝はチェワン・ラブタンに次のように警告した。

38) 万文褶文書53、pp.244-254、皇太子に送る上奏（6月17日）（岡田ヒ

デヒロ、南相根訳『康熙帝の書簡』p.147より再引用）

39) 趙炳学、「18世紀初頭の清・ジュンガル・モンゴル関係研究 ―『清内閣蒙古檔檔』中

チェワン・ラブタン[tsewang labtan]関連記事を中心に-」、2011年。「この冬、あなたのところから逃げてきたブルグタイの言葉によれば、チェワン・ラブタンが軍隊を準備し、ハルハなどを略奪し討伐すると言った。…あなたが略奪していった我々のダンジン・ラブタンの部下の女性や子供たち、そして我々の逃亡者を一人も隠さずに全て送り返すならば、あなたの配下の عبدالله・ジャイサンなどの家族を後に送り、使節貿易を以前のように行うことを許可しよう。もし送らないならば、 عبدالله・ジャイサンなどを送ることはなく、あなたの使節貿易も行わない。」40)

4年後の1709年（康熙48年）の檔檔は、より露骨である。

「かつてのチェン・ラプタンよ、お前がガンダンと反目した全てのことを誠意をもって奏上し行ったことに対し、私はこれを愛おしく思い、お前の使節貿易を行わせ、数えきれないほど良い勅書を下して恩恵を施し使節を派遣した。後にダンジン・ラプタンが訪れた際、チェン・ラプタンよ、お前は軍隊を派遣しカルンを密かに越えて侵入し、追撃する者を送り（人と物を）奪い取った。…また全ての王、大臣、天下の全ての生命が皆感化されて一つに生きているのに、ただチェン・ラプタンだけがこのように孤立しているというので、私の天性に従って生きることを好む私は、お前の過ちを全て寛大に許してやった。…チェン・ラプタンよ、お前が必ずや前例のように使節貿易をしたいのであれば、お前自身でアルタイ、ハンガイ、ホブド、ウラン・ゴムなどで（行われる）盟会に来るがよい。そうでなく、お前の考えでどこかで会いたいというのであれば、盟会の場所を定め、速やかに奏上せよ。まだ（依然として）以前の勅旨の通り、お前と共に盟会で議論したい。」41)

40) 『清内閣蒙古檔檔』第11巻No.250、康熙44年10月30日の記事。（趙炳学、「18世紀

初頭の清・ジュンガル・モンゴル関係研究；『清内閣蒙古檔檔』中、チェワン・ラブタン[tsewang labtan]

関連記事を中心に-」、2011年、p.235より再引用）

41) 『清内閣蒙古檔檔』第11巻No.255、康熙48年11月13日の記事。（趙炳学、「18世紀

初頭の清・ジュンガル・モンゴル関係研究；『清内閣蒙古檔檔』中、チェワン・ラブタン[tsewang labtan]関連記事を中心に-」、2011年、p.239より再引用）天下の安定を享受すべき天子として、チェワン・ラブタンの非協力的な姿勢をこれ以上座視することはできないため、一日も早く清が主導する会盟に参加するようメッセージが繰り返されている。康熙帝はチェワン・ラブタンと自身の関係を対等には見ていない。これはガルダンを親征しようとした際に「罰を与える」と宣言したのと似た論理である。康熙帝が直接統治ではなく、会盟という解決策を通じてジュンガルを服属させようと絶えず努力した理由は大きく二つに分けられる。第一に、三度の親征、しかも遠い中央アジアへの親征を企てた当時の清には、他に大規模な親征を行う余力が残っていなかった。また、ガルダン親征の事例とは異なり、チェワン・ラブタンがジュンガル内部で戦う可能性があることも、清にとって不利な要素として作用した。第二に、ガルダンと康熙帝の関係とは異なり、チェワン・ラブタンと康熙帝は表面上は依然として協力関係にあった。これを明示的に壊す事件がなければ、ガルダンの事例では説得力があった「征伐」の論理が崩壊する可能性があった。天子自らが天下の安定を壊すように見えかねなかったからである。

ロサヴィが理解したように、当時の清には多重的な自己認識が明確に存在した。満州族であるが、モンゴル族との婚姻によりモンゴルと近しく、モンゴルの戦闘力と軍事力は、中国の多数派である漢族を凌駕して天子として認められる重要な背景となった。そのため、モンゴル族の代弁者としてジュンガル・モンゴルが台頭することは、清にとって単なる辺境地域の不安定化だけでなく、国家内部の基盤を揺るがす現実的な脅威となった。しかし、注意すべき点は、だからといって清が漢族世界の代表者としての天子の地位を放棄してモンゴル統合に集中したわけではない

ということである。清は軽率にガルダンやジュンガルが占めているチベット仏教におけるアイデンティティに挑戦しようとしなかった。康熙帝の治世、清はチベット仏教を尊重したが、自らを活仏と称しなかった。ダライ・ラマ5世の死が明らかになり、一大混乱が起きたチベットを安定させるために、「偽ダライ・ラマ」（すなわちダライ・ラマ6世）を連れてくるよう命じたことを見ると、当時の清がチベット仏教をどのように理解していたかがわかる。

「私の意図は、モンゴル大衆の心は全てダライ・ラマに傾いており、彼がたとえ偽のダライ・ラマであっても、ダライ・ラマという名でモンゴル大衆は全て彼に従う。もし朝廷が人を派遣して捕まえられず、チェワン・ラブタンが行って迎えれば、西域モンゴルは全てチェワン・ラブタンに向かうだろう。」42)

すなわち、ダライ・ラマが真実の者であるか否かは、清にとってそれほど重要な部分ではなかった。これは、ダライ・ラマ7世カルサン・ギャムツォに対する清の立場が政治的状況によって変化する現象とも一致する。康熙44年（1705年）、清は当初指名されたダライ・ラマ6世の代わりに、当時清が後援していたチベットの権力者ラサン・ハーンが擁立した新たなダライ・ラマ6世の地位を認めた。しかし、康熙56年（1717年）、ジュンガルのチェワン・ラブタンが清朝が廃位した6世の転生者であるとして「カルサン・ギャムツォ」を擁立しラサに侵攻する。3年後の康熙59年（1720年）、清はカルサン・ギャムツォをダライ・ラマ7世として公式に承認し、ラサに進軍してジュンガル部に対する大規模な軍事作戦を敢行した。43)

これらの政治的行為から、康熙帝がチベット仏教の宗教的側面よりも 42) Zahiruddin Ahmad、「Sino-Tibetan relations in the seventeenth

century.」1970.

43) 柳貞娥、「ジュンガル部侵攻期間中の清朝のチベット支配の実相。」2009年。 は、現実政治に及ぼしうる影響をはるかに高く評価していたことがわかる。ゲルー派優先主義を唱えながら、チベット内部で次第に民心を失っていったジュンガル・モンゴルとは対照的な行動であった。

康熙帝の存命中、清はチベット仏教をあくまで中央アジアの民心を左右し、政治的権威を付与できる対象とみなしていた。しかし、その中で自身のアイデンティティを拡張しようとはしなかった。上述したように、康熙帝がガルダンに対応する際やチェワン・ラブタンに対応する際、彼は天子としての自己の位置を執拗に使用した。康熙帝はダライ・ラマがモンゴル大衆の民心を決定づける要素であることを知っていたが、それゆえに既にダライ・ラマから宗教的権威を認められているジュンガル・モンゴルと同じ名分で戦えば、自分が不利になるしかないことを知っていた。また一方で、漢族が満州族に対する信頼を完全に確立していない状況下で（康熙帝は1673年から1681年まで三藩の乱に苦しんだ）、軽率に他の宗教を信仰する異民族としてのアイデンティティを宣言することはできなかったという限界があっただろう。

このような状況にあった康熙帝にとって、ハルハ・モンゴルの投降は、中央アジアの覇権を巡って競争する正当性を付与する転換点であった。投降以前、ジュンガルは「ゲルー派の守護者」という宗教的正当性を基盤に、モンゴル世界で道徳的優位を占めていた。ガルダンの「ボショクト・ハン」に対抗することは、単にガルダン個人を敵に回すだけでなく、そのような地位を授けたチベットのダライ・ラマを含め、全てのモンゴルを敵に回す行為になり得た。しかし、ハルハ・モンゴルが清に投降したことで、競争の性格は根本的に変わった。もはやジュンガルは「モンゴル（一部であっても）を侵略し苦しめる者」となり、清は「モンゴル人民の保護者」という新たな正当性を獲得することになった。

また、ハルハの投降は、清の天子論理を中央アジアまで拡張させる決定的な契機を提供した。康熙帝がガルダン征伐を「天地宗廟社稷に告げた上で」決定したと述べたことは、これを個人的野心や辺境地域の争いではなく、天子としての崇高な義務として包装しようとする意図であった。また、このような天子論理は、既存のモンゴル世界の政治秩序とも両立可能であった。モンゴル族にとって天子は馴染みのない概念ではなかった。元代からモンゴル大ハンは中原の天子の役割を兼ねており、明代においてもモンゴル族は中原王朝と朝貢・冊封関係を維持してきた。したがって、清が天子としてモンゴルを保護するという論理は、宗教的に両立不可能な概念ではなく、むしろ親しみのある伝統に基づいたものであった。これは後にチベットの中国に対する支持が円滑に行われる基盤を提供した。

<図4> ハルハ投降（1691年）以降の中央アジア覇権競争の構図

3. チベット仏教擁護者の代替 1717年のジュンガルによるハミ攻略と、その後に起こったジュンガルによるゲルク派優先の破壊行為は、チベットの非ゲルク派僧侶たちが脱出または逃亡するきっかけとなった。このような背景が清朝の「天子としての義務」に政治的な正当性を加えたことは言うまでもない。康熙帝が死去し雍正帝が即位した1723年から、清朝は本格的にジュンガルが失った宗教的権威を代替し始めた。

雍正元年（1723年）、清朝はジュンガルと敵対的な関係にあったチベットの政治家カンチェンネを中心に新たな内閣を発足させた。4年後、カンチェンネが暗殺されると、清朝はこれを口実にラサに派遣軍を送り、カンチェンネ暗殺勢力を粛清し、ラサに代官を常駐させ始めた。この時、雍正帝はダライ・ラマが居住する寺院の建立を命じ、ダライ・ラマ7世を冊封するに至った。ダライ・ラマ7世が居住する寺院とその維持費、ダライ・ラマ7世の随行員を支援する費用はすべて清朝が負担した。以下は、清朝の臣であった岳忠琪が、清朝がダライ・ラマ7世の体制費用を提供するよう上奏した上奏文である。

「ダライ・ラマがリタンに到着次第、ラサの全ての物資が直ちに 到着するわけではないでしょう。到着次第、必要な物資は事前にその支給を準備すべきだと考えます。そうすることで皇帝陛下がゲルク派を振興される広大な徳に報いることになるでしょう。」44)

この上奏に対し、雍正帝は「至極もっともである。…ラマの全ての使用物資は、充足して支給するようにせよ。」という命令を下した。

44) 雍正6年12月初7日 上奏、p.5 (リュ・ジョンア、「ジュンガル部侵攻期間中の清朝のチベ

ット支配の実相。」2009年、p.287 再引用) 雍正9年（1731年）、ジュンガルと清朝は軍事的対立を一旦中止し、強化交渉を通じて一時的にジュンガル部との関係正常化に突入する。この時、ダライ・ラマ7世の安全を保障していたのは、ジュンガルではなく清朝であった。清朝はこの時期、果親王を派遣してダライ・ラマ7世と会談し、帰還するよう命じたが、これはダライ・ラマ7世と雍正帝の会談に代わる意図であった。会談を終えて帰還した果親王は、ダライ・ラマ7世が皇帝の慈悲を称賛したと報告した。

「幼い頃は、聖祖皇帝[康熙帝]の大きな慈悲により、将軍を派遣して兵士を率い、ラサのダライ・ラマの聖殿まで送っていただきました。再び皇帝陛下から恩恵を受け、それは計り知れないものでした。後に皇帝陛下のお顔を拝見する機会があるとのことで、早く行きたかったのですが、まだ天然痘にかかっておらず…お会いできませんでした。今…再び恩恵を受け、ただ教えを振興し、聖王の万年万福を祝賀することだけを申し上げます。」45)

チベットの史料である『ダライ・ラマ7世伝』でも同様に記録されている。「ダライ・ラマは、当分の間、ドーメ地域[アムドとカム地域を含む東チベット地域]で仏教衆生のために大きなことを成し遂げる時期であると考え、心から皇帝の仰せに従うことにしたと述べられた。」46)

中国側の史料だけでなく、チベット側の独自の記録も、ダライ・ラマ

チベット支配の実相。」2009年、p.291 再引用)

46) Lcang skya rol pa’I rdo rjes dpag bsam rinpo ch’I snye ma, p. 233

(リュ・ジョンア、「ジュンガル部侵攻期間中の清朝のチベット支配の実相。」2009年、pp.

291-2 再引用) 7世が自発的に清朝皇帝が指示した移動を認め、受け入れたと記述されている点が重要である。これは康熙帝の慎重なアプローチから生じた宗教的権威の代替過程と見られる。宗教そのものを否定することなく、ハルハ・モンゴル次元に固定されていた保護の義務を、ジュンガルの宗教的権威の空白に乗じてダライ・ラマとチベットに対する保護義務へと拡張させたのである。

このように、天子の保護義務は宗教的な権威と次第に融合し始めた。雍正12年と13年の『清代雍和宮档案』は、王府にチベット仏教寺院を改築するという詔書が収録されていることを示している。雍正帝の時期以降、乾隆帝の時期には、乾隆帝自らが乗り出し、広大な規模のゲルク派寺院の建立を積極的に推進するようになる。これはチベット仏教信者の目を北京に引きつけ、ジュンガル・モンゴルとチベット・ゲルク派勢力との連携をさらに弱体化させようとする試みであった。47)

このような試みとして建立された雍和宮は、乾隆帝の意図を完璧に遂行した。雍和宮は北京最大のゲルク派寺院として、ダライ・ラマ、パンチェン・ラマ、ジェプツンダンバ・ホトクト、チャンキャ・ホトクトなど、チベット仏教の指導者たちが皆訪れる場所となり、北京をチベット仏教の「聖地」へと変貌させる上で重要な役割を果たした。雍和宮は乾隆帝が生まれた場所であり、ここをチベット仏教寺院に改築したことは、乾隆帝個人に対する宗教的権威を間接的に（しかし確実に）高める効果もあった。

したがって、多民族帝国としてのこの時期の清朝のアイデンティティ設定は単一ではなかった。しかし、これは清朝内部の多重的なアイデンティティと、国際政治的な考慮が伴ったものであった。康熙帝は、修辞的な言葉に過ぎない文殊菩薩としてのアイデンティティを積極的に広報することもできた。ボショクト・ハーンとして47) アン・ユナ、チョ・ビョンハク 「雍和宮試論1 -雍和宮の機能と雍和宮を通じた乾隆帝時期

のチベット仏教政策-」。2019年。西のガルダンと同様に、チベット仏教で認められた指導者が清朝皇帝であることを明言し、ボショクト・ハーンと文殊菩薩の対等な戦いであるかのように言うこともできた。しかし、康熙帝は、ガルダンとチベットのダライ・ラマ5世の間に存在する個人的な師弟関係が、はるかに緊密であり、宗教的にアプローチした方がはるかに説得力のある修辞であるという点を理解した。そのため、自身の天子としての地位に集中し、ハルハ・モンゴルの投降を宗教的なものにすり替えず、むしろ天子の範囲の拡張を意味するものへと転換させた。これはガルダンとの戦いで良い名分となっただけでなく、清朝内部の漢民族の反発を鎮める効果までをもたらした。

「文殊菩薩」としてのアイデンティティは、ガルダンが死んだ後、宗教的な目的を明確に帯びていたジュンガルへの人気が次第に低下した時に初めて輝きを放った。この時も清朝は、宗教的な身分を明言せず、ダライ・ラマ7世の権限を認めつつ、ただチベットの安寧を守る道徳的義務が彼に与えられているという点を積極的に活用した。これは元々存在したが、名ばかりであった文殊菩薩としての宗教的権威と結びつき、ジュンガルが失ったチベット仏教の保護者の役割を埋めるのに有用に使われた。

Ⅴ. 結論

フェアバンクに代表される「漢化した征服王朝」理論は、清朝が最終的に伝統的な天下秩序を継承したと見たが、これは清朝が見せたアイデンティティ活用の戦略的な複雑性を考慮していないものである。一方、ローザビの「同等者間の中国」概念とその影響を受けた新清史的思考は、清朝の多民族的な特性に埋没し、清朝が天子論理を積極的に活用した側面を十分に説明できていない。本研究が提示する清朝像は、この二つの解釈を総合しつつ、新たな次元を加えるものである。清朝は状況に合わせてアイデンティティを管理した。康熙帝がガルダンとの競争において宗教的アイデンティティを無視し、世俗的アイデンティティ（天子）に集中して、康熙帝-ガルダン、あるいは康熙帝-チェン・ラプタンの対立は徹底的に道徳的に優位な立場にある国が、配下にある他の国を「罰する」「征伐する」と意識させたこと、一方、雍正帝以降、宗教的権威に空白が生じると、初めてチベット仏教の後援者としての役割を積極的に前面に出したのは、このような戦略的なアイデンティティ管理の典型を示している。

すなわち、フェアバンクが注目した朝鮮や安南との関係に見られる伝統的な天下秩序と、ローザビが強調した西北騎馬民族との現実政治的関係は、実は清朝の同一の戦略的思考から生まれた異なる表現であった。清朝は相手の性格と自身の力量、そして国際政治的なタイミングを総合的に考慮し、最も効果的なアイデンティティを選択的に活用した。

清朝とジュンガルの中央アジア覇権競争は、単なる領土争いを超えて、互いに異なるアイデンティティ戦略の競争であった。ジュンガルがゲルク派の保護者という単一で純粋な宗教的アイデンティティを掲げたのに対し、清朝は天子と菩薩という複合的なアイデンティティを国際政治的な状況に合わせて段階的に活用する戦略を駆使した。特にハルハ・モンゴルの投降を機に、天子としての保護義務を中央アジアまで拡張する一方、文殊菩薩としての宗教的アイデンティティは、ジュンガルの過激主義がチベット内部で反感を買った後、すなわち最適なタイミングで初めて積極的に活用された。これは清朝が宗教に対する実用主義的なアプローチを堅持したのに対し、ジュンガルが宗教的使命に没頭しすぎたために現実政治での優位を逃したと見ることができる。

一方、清朝の複合的なアイデンティティは、正当性要素が容易に弱まらない強みを示した。天子としての道徳的義務は、後の宗教的な後援を正当化し、宗教的な後援は天子としての徳治を証明した。ハルハへの保護は天子の地位を実証し、チベットの安定のためにダライ・ラマ7世を保護することは、菩薩としての慈悲を示す一例であった。このような相互補完的な構造は、清朝が中央アジアで持続可能な覇権を構築できた核心的な要因であった。

このような複合的なアイデンティティをどのように利用するかという問いは、現代中国においても大きな響きを持つ。現代中国は「偉大な中華民族」というスローガンの下、少数民族を融合させながら国家の統一性を損なわない現代国家を構築しようとしている。しかし、少数民族の民族語を国家試験から排除し、国家の統一的な目標指向のために民族的特殊性を漸進的に弱体化させる現在の接近法は、清朝の戦略とは相当な違いを見せる。

清朝の経験が現代中国に与える教訓は、複合的なアイデンティティの戦略的な活用が、単純な同化や抑圧よりもはるかに効果的でありうるという点である。清朝は、自らが持つ複合的な対内性を国家全体の利益に合致するように適材適所に調整し、状況に応じて柔軟にアイデンティティを転換することで、長期的な安定を確保した。現代中国が追求する「中華民族の偉大な復興」が成果を上げるためには、対外的に示す複合的な自己認識が、対内の少数民族にも通用しなければならない。すなわち、開発途上国には南南協力の代表者として、大国間では責任ある大国の代表として見せようとするその柔軟性が、少数民族の文化的アイデンティティに接する際にも発揮されなければならない。

清朝とジュンガルのうち、清朝がチベット仏教の支持を得て、最終的にジュンガルを滅亡させることに成功した最も主要な理由は、多様性を統一性の敵ではなく資産として活用した点にあった。これは21世紀の多民族国家の運営にも依然として有効な洞察を提供する。<参考文献> 単行本

<康熙帝の書簡> 岡田英弘 著、南相興 訳。1979年。景仁文

化社。

<熱河の避暑山荘> ウェイナン・チンチュエン 著、沈奎浩・劉素英 訳。2003年。日

光。

<Emperor of China: Self-Portrait of Kang-Hsi> Spence, J. 1974. <清代潘部研究——以政治变迁为中心> 張永江. 2013. 黒竜江教育出

版社。

<康熙辞典> 王思治 編著。2010年。紫禁城出版社。2. 論文

「18世紀初頭の清・ジュンガル・モンゴル関係研究。」チョ・ビョンハク。2011年

「ジュンガル部侵攻期間（1728-1733）中の清朝のチベット支配の実相。」

リュ・ジョンア。

「雍和宮試論I. -雍和宮の機能と雍和宮を通じた乾隆帝時期のチベ

ット仏教政策-。」アン・ユナ、チョ・ビョンハク。

「ガルダンがチベットに送った書簡の満/漢訳比較分析試論。」チョ・ビョンハク。

2013年。

「康熙帝の第一次対ジュンガル・モンゴル親征過程及び影響。」チョ・ビョンハク。2013年。

モンゴル学 第34号。

「17世紀中後半のジュンガルの政治-センゲの執権期を中心に-」、ユン・ソンジェ

(2014年)

“The Tibet-Dzungar Ideological Alliance’s Challenge to the Qing Empire and the Adaptation of Qing Ideology in the

mid-18thcentury.” Wang, X. 2021. Historiskainstitutionen.

[Master’sThesis]

“Lamas, Emperors, and Rituals: Political Implications in Qing

Imperial Ceremonies”, 1993, Hevia J. (Journal of the

International Association of Buddhist Studies)

“Sino-Tibetan Relations in the Seventeenth Century”, Zahiruddin

Ahmad, 1970.