Le Grand Empereur et les Bodhisattvas en exercice : la compréhension de l'« Onghwagung » dans l'art de gouverner d'un empire multiethnique à travers le conflit Qing-Dzungar

Candidat à la maîtrise en relations internationales, Université nationale de Séoul

I. Introduction

De 1690 à 1697, l'empereur Kangxi a mené une lutte acharnée pour la suprématie en Asie centrale contre Galdan du Djoungarie. Ce qui est intéressant dans ce conflit, c'est que les deux parties ont utilisé des logiques idéologiques différentes. Galdan justifiait ses actions politiques sur la base de l'autorité religieuse du bouddhisme tibétain, tandis que Kangxi mettait en avant son devoir confucéen de gardien de l'ordre en tant que souverain du monde. La dynastie Qing a commencé à utiliser son identité religieuse en tant qu'incarnation du Bodhisattva Manjushri sous le règne de l'empereur Yongzheng ; avant cela, son identité de gardien de l'ordre mondial était plus importante.

Cette étude ne considère pas la dynastie Qing comme un simple « dynastie conquérante sinisée ». Comme l'a soutenu Rossabi, la dynastie Qing était un État multiethnique englobant les Hans, les Mandchous, les Mongols, etc., et a utilisé différentes logiques de gouvernance adaptées à chaque groupe ethnique et région. Cependant, il ne faut pas négliger que la dynastie Qing a également utilisé son identité de gardienne du monde en tant que Han, le cas échéant. Le conflit avec le Djoungarie est un exemple concret montrant comment l'identité complexe de la dynastie Qing a été utilisée dans la mise en œuvre de sa politique militaire.

Cette étude a des implications importantes étant donné que la Chine contemporaine maintient toujours une identité complexe en tant qu'« État multiethnique » et « nation chinoise ». Comprendre comment la dynastie Qing a utilisé diverses ressources idéologiques pour obtenir la légitimité de gouverner un vaste territoire peut contribuer à prédire le comportement actuel de la Chine et ses stratégies futures.

II. Cadre théorique

Dans la Chine ancienne, le critère de distinction entre soi et les autres était la différence dans le développement de la civilisation. Le critère de « civilisation » était alors les Hans. Le « concept de monde » (Tianxia), selon lequel il existait un pays fondé par les Hans au centre du monde, que le pays fondé par les Hans était supérieur culturellement, et que par conséquent les pays environnants étaient « civilisés » par les Hans et venaient d'eux-mêmes pour exprimer leur respect et devenir des vassaux, était le cadre fondamental par lequel la Chine comprenait le monde extérieur de l'Antiquité à la période pré-moderne.

Cependant, ce cadre n'est pas resté fixe pendant plus de 2000 ans et a subi des chocs ou des défis venant de l'extérieur ou de l'intérieur. Ge Zhaoguang décrit que la vision du monde de la Chine a connu trois changements majeurs avant le 19ème siècle. Ceux-ci peuvent être divisés en l'afflux de la vision du monde bouddhiste à l'époque des Tang, la réduction des États Han à l'époque des Song, et la perspective quasi-mondiale à l'époque des Yuan. Selon Ge Zhaoguang, la vision du monde bouddhiste n'a pas eu un impact majeur sur le concept de monde et a été fusionnée, tandis que la concurrence accrue entre les Hans et les non-Hans à l'époque des Song a conduit à des changements internes tels qu'une distinction plus stricte entre les « Chinois » (Hua) et les « Barbares » (Yi). Ge Zhaoguang évalue que la dynastie Yuan, fondée par les Mongols, a tenté d'introduire une perspective « mondiale » plutôt qu'une perspective « Tianxia », mais a échoué à provoquer un changement fondamental dans la vision du monde Tianxia de la Chine en raison de sa courte durée.

La dynastie Qing est considérée comme la période où l'ordre de la sinosphère chinoise a pris fin complètement. Alors que la dynastie Qing perdait complètement sa position centrale dans la sphère asiatique, la pensée moderne, basée sur la « force » plutôt que sur les « rites », a été introduite en Asie.

Cependant, il existe des opinions divergentes sur la manière dont la dynastie Qing a réellement géré l'ordre international avant de succomber à l'ordre moderne occidental. Cela découle du fait que la dynastie Qing était un État fondé par les Mandchous, c'est-à-dire une ethnie non-Han. Des universitaires comme Fairbank, qui prône l'ordre mondial chinois, soulignent que bien que la dynastie Qing ait commencé comme une ethnie non-Han, elle s'est sinisée pour gouverner correctement la Chine centrale, majoritairement Han. Bien qu'il soit vrai que les dynasties chinoises fondées par des ethnies non-Han (dynasties conquérantes) ont mis l'accent sur la distinction plutôt que sur la fusion Han à l'intérieur, elles ont accepté la logique Han dans leurs relations extérieures. Le cadre des relations entre les dynasties conquérantes et les pays voisins était toujours une relation hiérarchique basée sur la différence culturelle (comprise comme similaire à celle entre père et fils ou frères), et le fait que les États subordonnés présentaient des tributs aux États supérieurs par respect et s'inclinaient était la manière de traiter les étrangers en dehors de la sinosphère. (C'est-à-dire qu'il est compris que le fondement de l'ordre Tianxia n'a pas changé.)19) L'attention de Fairbank et d'autres se concentre principalement sur la région de l'Asie de l'Est, comme la Corée et le Vietnam.

19) « Le monde de la Chine et de l'ancienne Asie de l'Est », Sadako Nishijima, p. 340 <Figure 1> Ordre traditionnel de la sinosphère régi par l'influence plutôt que par la force.

En réponse, il y a des contre-arguments forts selon lesquels la Chine des dynasties conquérantes était une « Chine parmi les égaux » (China among equals) et ne peut être comprise de la même manière que les dynasties Han.20) À cette époque, Rossabi et d'autres se concentrent principalement sur la période de transition entre les dynasties Yuan et Ming, et examinent de près les relations entre les peuples nomades de l'ouest et la nation chinoise. Les universitaires, menés par Rossabi, soulignent qu'il y a eu des périodes dans l'histoire chinoise où les relations avec les pays voisins étaient principalement guidées par la force militaire et les réponses militaires, plutôt que par la domination de la culture et des rites (principalement des Hans). Suite à la thèse de Rossabi, des universitaires ont affirmé que la dynastie Qing ne peut être comprise comme une simple « dynastie conquérante sinisée » et que ses caractéristiques mandchoues ne doivent pas être négligées. L'un des exemples les plus représentatifs cités par ceux que l'on appelle la Nouvelle Histoire des Qing (New Qing History) est le conflit entre la dynastie Qing et le Djoungarie (Mandchous) à la fin du 17ème et au début du 18ème siècle.

20) « China Among Equals », Rossabi. 1983. Selon la Nouvelle Histoire des Qing, la dynastie Qing est un exemple représentatif d'empire multiethnique, et l'empereur Qing n'était pas seulement le porte-parole des Hans qui occupaient la majeure partie de la Chine centrale, mais aussi le porte-parole des Mandchous et des Mongols. La dynastie Qing, en tant qu'État ayant établi diverses ethnies à l'intérieur, était le représentant des Mandchous et des Mongols en termes de lignage (car les Mandchous et les Mongols étaient étroitement liés par mariage à l'époque), pouvait revendiquer l'autorité religieuse dans la région tibétaine en tant que Manjushri sur le plan religieux, et devait également remplir son devoir de représentant de l'ordre « Tianxia » en occupant réellement la Chine centrale. Ces composantes internes complexes de l'empereur Qing l'ont amené à adopter des moyens politiques plus réalistes (realpolitik) pour gouverner les relations extérieures, plutôt qu'un ordre Tianxia régi uniquement par la bienveillance.

Par conséquent, si l'on commence à comprendre la dynastie Qing sous l'angle d'un État multiethnique, le conflit entre la dynastie Qing et le Djoungarie ressemble davantage à une lutte pour savoir « qui représente véritablement les Mongols » qu'à une compétition entre un perturbateur des frontières de la sinosphère et un gardien de la sinosphère.

<Figure 2> Perception interne multiple de la dynastie Qing

<Figure 3> Relation Tchen-Djoungar telle qu'interprétée par Rossabi

Alors, comment la dynastie Qing et le Djoungarie percevaient-ils réellement leur compétition ? La réponse à cette question montre comment la dynastie Qing s'est définie elle-même et comment cette identité a fluctué en fonction des circonstances. La raison pour laquelle nous nous concentrons sur la dynastie Qing est que la façon de comprendre la Chine contemporaine peut varier en fonction de ce qu'était la dynastie Qing. La Chine contemporaine est un « État multiethnique » composé de la grande majorité des Hans et de 55 minorités ethniques. La Chine tente de lier cet État multiethnique à une identité culturelle unique appelée « nation chinoise » tout en faisant de la « revitalisation de la grande nation chinoise » son projet national. Les souvenirs qui définissent cette « nation chinoise » sont, premièrement, l'histoire moderne de résistance contre le Japon et les impérialismes occidentaux, et deuxièmement, un sentiment de supériorité et de nostalgie pour l'« ordre Tianxia », qui était flexible et pacifique, par opposition à l'impérialisme violent et barbare. Par conséquent, examiner comment l'ordre Tianxia a été utilisé dans l'histoire réelle par les États multiethniques de la Chine centrale est une étape essentielle pour évaluer le comportement actuel de la Chine et prédire comment elle souhaite se présenter à l'avenir.

III. Bouddhisme tibétain et relations politiques du Djoungarie

1. La mission de Galdan

Les confrontations directes entre le Djoungarie et la dynastie Qing peuvent être divisées en deux périodes principales. La première est de 1696 à 1697, lorsque l'empereur Kangxi de la dynastie Qing mena trois expéditions personnelles sous prétexte de réprimer Galdan du Djoungarie. La seconde est en 1717, après la mort de Galdan, lorsque son neveu Tsewang Rabtan, sous prétexte de pacifier le chaos dans la région tibétaine, attaqua Hami au Djoungarie, et que la dynastie Qing envoya des troupes pour empêcher l'occupation tibétaine par le Djoungarie. Le fait que des militaires aient été utilisés pour réprimer le Djoungarie montre qu'une logique de politique internationale différente de la « bienveillance » qui dominait l'Asie pré-moderne était en jeu en Asie du Nord de la Chine.

Il n'existe pas de sources primaires directes indiquant la position que le Djoungarie s'attribuait dans ce processus. Cependant, les sources tibétaines restantes et les lettres de Galdan au 5ème Dalaï-lama du Tibet sont suffisantes pour deviner la mission extérieure du Djoungarie à cette époque. Le Djoungarie et Galdan pensaient qu'ils avaient reçu le rôle de protecteurs du bouddhisme tibétain, et plus précisément de l'école Guélougpa (école jaune).

Le titre de protecteur de l'école Guélougpa n'avait pas seulement une signification religieuse. À cette époque, pour les Mongols en dehors de la Chine, l'autorité religieuse et l'autorité politique étaient en relation cyclique. Ce système d'alliance, qui existait depuis la dynastie Yuan, est appelé le système cho-yon. En termes simples, il s'agit d'une relation dans laquelle une figure religieuse respectée du bouddhisme tibétain devient le « maître » d'un dirigeant séculier, lui conférant la légitimité, et le dirigeant séculier devient son « disciple », lui offrant une protection réelle.21) Cette relation maître-disciple a été utilisée plus activement par les branches collatérales de la famille de Kublai Khan lorsqu'elles ont pris le pouvoir. Le concept unique de « réincarnation » du bouddhisme tibétain était utile pour créer une base de soutien spirituel pour unifier tous les Mongols, même s'il ne s'agissait pas d'une famille royale traditionnelle ou d'une famille de nomades (c'est-à-dire pas une lignée directe de Kublai Khan).

À partir de la promulgation du code Khalkha-Oirat en 1640, la coopération étroite entre le bouddhisme tibétain et les États nomades mongols s'est généralisée. À cette époque, il était devenu une coutume établie pour les chefs de clan d'élever un de leurs fils comme chef religieux et l'autre comme prochain chef de clan.22) Jayapandita, un moine oïrat, et Ochirtu, un chef de clan des Khoshot, ont conclu un pacte de frères jurés, et le frère de Jebtsundamba Khutughtu Ier des Khalkhas était le roi de la gauche des Khalkhas, Tushietu Khan. Le Djoungarie était pareil. Le chef du Djoungarie, Batur Khong Tayiji, qui étendait progressivement son pouvoir, a désigné ses fils, nés de sa fille avec Gushi Khan (le dirigeant de facto du Tibet à l'époque), comme successeurs, et son frère Sengge comme prochain chef de clan, tandis que son jeune frère Galdan était envoyé auprès du 5ème Dalaï-lama pour être élevé comme moine.

L'Empire Qing et l'adaptation de l'idéologie Qing dans le

milieu du XVIIIe siècle. 2021.

22) Di Cosmo, « De l'alliance à la tutelle : une analyse historique des

relations Mandchoues-mongoles avant la conquête Qing. » 2012. C'était le Khan. Il en fut de même pour les Dzungars. Le chef des Dzungars, Batur Khong Tayiji, qui étendait progressivement son pouvoir, désigna ses fils, nés de sa fille avec le puissant dirigeant tibétain de l'époque, Gushi Khan, comme prochains successeurs, nommant son frère Sengge comme chef de tribu suivant et son jeune frère Galdan comme moine sous le dalaï-lama XVe.

Le fait que la relation entre le bouddhisme tibétain et le Djoungarie était à la fois très religieuse et une base de pouvoir politique pour les deux peut être observé dans le processus de succession de Galdan. Lorsque Sengge fut assassiné lors d'une lutte de pouvoir interne au Djoungarie en 1670, Galdan fut proclamé prochain chef du Djoungarie. Cela était dû en partie au fait que les fils de Sengge étaient trop jeunes, mais surtout parce que Galdan, doté d'un charisme religieux, était perçu comme la personne capable d'unifier le Djoungarie divisé.23) D'un autre côté, pour le Tibet, dirigé par le 5ème Dalaï-lama, la succession de Galdan au trône était une bonne chose tant sur le plan religieux que politique. Le 5ème Dalaï-lama, qui avait envoyé des moines Guélougpa pour apaiser la division interne du Djoungarie du vivant de Sengge, avait persuadé Sengge qu'il serait préférable de libérer Chodoba Batur, qui provoquait la division, en tant que représentant de la gauche du Djoungarie. Or, c'est précisément Chodoba Batur qui assassina Sengge. C'est-à-dire qu'à ce moment-là, le Tibet se retrouva dans une situation difficile où il devait partager une certaine responsabilité politique pour la mort du dirigeant du Djoungarie. Les Guélougpa n'eurent d'autre choix que de déclarer qu'ils n'interviendraient plus dans les affaires intérieures du Djoungarie.24) Alors que l'influence au Djoungarie diminuait inévitablement, le fait que Galdan devienne le dirigeant du Djoungarie signifiait qu'il avait toujours un canal personnel pour intervenir dans les affaires politiques du Djoungarie sans y intervenir directement.

mid-18thcentury.”2021.

mid-18thcentury.”2021.

24) Yoon Sung-je, « La politique du Djoungarie à la fin du 17ème et au début du 18ème siècle - axée sur le règne de Sengge (1653-1670) » 2014.

signifiait qu'il avait toujours un canal personnel pour intervenir dans les affaires politiques du Djoungarie sans y intervenir directement.

En fait, avant que Galdan ne prenne ses fonctions au Djoungarie, le 5ème Dalaï-lama convoqua Galdan, son disciple, et lui transmit secrètement ses intentions, que Galdan « accepta » et jura de remplir fidèlement. Le 5ème Dalaï-lama conféra à Galdan le titre de Khong Tayiji, qui signifie « monarque porteur d'un commandement ».25) Galdan comprit cela comme un ordre de travailler pour le renouveau et la sécurité des Guélougpa. En fait, Galdan mena des attaques réticentes lorsque le 5ème Dalaï-lama du Tibet ou son régent, Sangye Gyatso, le souhaitaient. En 1689, lorsque survint un conflit entre Jebtsundamba Khutughtu Ier des Khalkhas et le 5ème Dalaï-lama, Galdan, malgré une lutte de pouvoir interne avec son neveu Tsewang Rabtan (fils de Sengge ; Galdan avait tenté de l'éliminer préventivement une fois qu'il fut un peu plus âgé, le considérant comme un risque politique), exigea que Jebtsundamba Khutughtu Ier soit continuellement ramené vers le Djoungarie, au risque de conflits avec la dynastie Qing. En conséquence, le Djoungarie et la dynastie Qing finirent par se battre dans la province du Liaoning. Pendant que Galdan se concentrait sur le conflit avec les Khalkhas et la dynastie Qing, son neveu Tsewang Rabtan eut l'occasion de retourner au Djoungarie et de consolider son pouvoir. Plus tard, après avoir été vaincu par la dynastie Qing, Galdan ne put retourner au Djoungarie et mourut en errant.

Il faut noter que Galdan ne considérait pas le soutien du bouddhisme tibétain uniquement comme politique, mais y croyait aussi sincèrement. La seule source écrite par Galdan qui nous soit parvenue est une lettre qu'il avait l'intention d'envoyer au 5ème Dalaï-lama le 23ème jour du 11ème mois lunaire de 1696, alors qu'il était en fuite après avoir été vaincu par l'empereur Kangxi.26) Quatre de ces lettres ont été traduites en coréen. La lettre de Galdan montre une ferveur proche de la prière. « ... Je, petit et humble, suis ici bien grâce à l'amour du Lama. Je vous prie particulièrement de tout garder secret et de l'écrire séparément dans ce document. Illuminez tout avec votre sagesse. Que le corps du Lama soit éternel, que je rencontre rapidement votre sagesse, et que vous veilliez toujours à ce que votre amour et votre protection soient constants, de cette génération à toutes les générations. »27)

26) Cho Byung-hak, « Une analyse comparative préliminaire des traductions mandchoue et coréenne des lettres envoyées par Galdan au Tibet - axée sur les lettres envoyées au Dalaï-lama, Diba, Lamo Naitshung, Barai-bung Naitshung - », 2013. 27) « Kangxi Jujeop » Vol. 8, Document 120, pp. 532 lignes 6-534 lignes 3 (réimprimé dans Cho Byung-hak, « Une analyse comparative préliminaire des traductions mandchoue et coréenne des lettres envoyées par Galdan au Tibet - axée sur les lettres envoyées au Dalaï-lama, Diba, Lamo Naitshung, Barai-bung Naitshung - », 2013, pp. 50-51).

La lettre envoyée à Lamo Naitshung est plus détaillée.

« ... Quoi qu'il m'arrive, je vénère, adore et pense au Dalaï-lama, et je prie pour la restauration afin de réaliser la grande œuvre et de le rencontrer rapidement. Veuillez me donner la date et l'heure exactes pour que cela se réalise ! ... Je veux réaliser la grande œuvre à laquelle je pense. »28)

Compte tenu du fait que Galdan était en fuite après avoir été gravement vaincu par l'empereur Kangxi à cette époque, cela pourrait être lu comme une simple demande de secours, mais cela semble trop dépendant pour être considéré uniquement comme tel. Galdan a même essayé de faire correspondre la bonne année, le mois, le jour et l'heure pour lancer des actions militaires avec les intentions du 5ème Dalaï-lama. Cela montre clairement que son double statut de chef du Djoungarie et de disciple du 5ème Dalaï-lama était complémentaire.

25) Ibid., p. 1

« Une analyse comparative préliminaire des traductions mandchoue et coréenne des lettres envoyées par Galdan au Tibet - axée sur les lettres envoyées au Dalaï-lama, Diba, Lamo Naitshung, Barai-bung Naitshung - », 2013.

28) « Kangxi Jujeop » Vol. 8, Document 120 (pp. 546-550, ligne 4) (réimprimé dans Cho Byung-hak, « Une analyse comparative préliminaire des traductions mandchoue et coréenne des lettres envoyées par Galdan au Tibet - axée sur les lettres envoyées au Dalaï-lama, Diba, Lamo Naitshung, Barai-bung Nait-

28) <Kangxi Rijiè> Vol. 8, Document 120 (pp. 546-550, ligne 4) (Jo Byeong-hak, « Lettre de Galdan au Tibet »

shung - », 2013, pp. 60-61).

2. Le Djoungarie en tant que protecteur des Guélougpa

Galdan ne faisait pas de distinction claire entre sa mission religieuse et ses objectifs politiques. Cela ne s'est pas limité au niveau individuel de Galdan. L'identité du Djoungarie en tant que protecteur des Guélougpa s'est perpétuée après la mort de Galdan, et la primauté des Guélougpa au Djoungarie était si forte qu'elle a suscité de l'hostilité et des chocs au sein du bouddhisme tibétain. L'universitaire tibétain Tsering Batsang explique comment le Djoungarie, qui est entré au Tibet avec des troupes en 1717 pour « résoudre » la division interne du Tibet autour du 6ème Dalaï-lama, a perdu le soutien populaire au Tibet, citant la primauté des Guélougpa du Djoungarie comme cause principale.29)

Le 3 décembre 1717, Tsewang Rabtan et les Djoungars, qui étaient entrés à Lhassa sous prétexte d'avoir installé un faux 6ème Dalaï-lama et de semer le chaos au Tibet, ont détruit les monastères non-Guélougpa et les principaux sites religieux d'autres factions, y compris les Nyingmapa.30) Les sources de Sum pa mkhan po Ye shes dpal ‘byor, né en 1704 et qui a documenté l'histoire du bouddhisme tibétain au 18ème siècle, fournissent plus de détails sur les actions du Djoungarie à cette époque.

« Les troupes djoungares ont envahi Lhassa, vaincu Lhazang [Khan] et lui ont montré la nature éphémère de la vie. Le régent mTsho skyes rdo, dirigeant de Stag rtse, 29) Tsering Batsang, T. « Reflection on the Dzungar Persecution of the

rNying ma School of Tibetan Buddhism in the 18th Century, Focusing

on Its Cause and the Scale of the Destruction. » Revue d’Etudes

Tibetaines, no. 68, 2024 January, pp.206-248

30) Desideri, « Mission to Tibet: The Extraordinary Eighteenth-century

Account of Father Ippolito Desieri, » 2014, pp. 249 (Tsering Batsang, T.

« Reflection on the Dzungar Persecution of the rNying ma School of

Le bouddhisme tibétain au XVIIIe siècle, axé sur ses causes et

l'ampleur de la destruction. » (réimprimé de P.229). Par la suite, sur ordre des Dzoungars… les hauts dignitaires du bla ma rDorje brag sprul sku de la lignée Nyingma et d'autres furent tous purgés en 1718 et 1719. Les monastères [liste détaillée des noms de monastères] furent également tous détruits.

Sum pa mkhan po a également écrit très clairement : « Les Dzoungars ont « purifié » l'enseignement du Bouddha… et ont exalté l'enseignement de Tsong kha pa [la base idéologique de la lignée Guélougpa]. »31)

Cependant, l'attitude de suprématie de la lignée Guélougpa n'a pas rencontré une grande adhésion au Tibet. De la 5ème à la 6ème génération du Dalaï-lama, qui, bien que représentant la lignée Guélougpa à l'extérieur, était favorable à la lignée Nyingma à l'intérieur, Lhassa a toléré davantage les autres écoles que les Dzoungars. C'est pourquoi la réglementation des enseignements de la lignée Nyingma et le vandalisme à grande échelle ordonnés par les Dzoungars en décembre 1717 ont provoqué la terreur chez la plupart des gens, à l'exception d'une minorité de partisans de la suprématie Guélougpa. Les écrits de mDo mkhar Tshe ring dbang rgyal, un fonctionnaire de Lhassa à l'époque, se concentrent également sur les conséquences négatives du vandalisme perpétré par la lignée Guélougpa.

« Sur la terre tibétaine, les militaires dzoungars ont nui à l'enseignement [du Bouddha] et ont tué de nombreux grands moines. Ils ont également pris la vie de nombreuses personnes innocentes sous prétexte qu'elles étaient descendantes de dBus et gTsang. Leur nourriture et leur eau leur ont également été [arrachées]. En bref, ils ont pris leur nourriture et leur eau, ainsi que des chevaux et de l'herbe de bonne qualité, et bien d'autres choses supplémentaires, 31) Ye shes dpal ‘byor (1704-1788), « Histoire des monastères Guélougpa du

Tibet et les annales du Kokonor », 1982. (Tsering Batsang, T.

« Réflexion sur la persécution par les Dzoungars de l'école rNying ma du

bouddhisme tibétain au XVIIIe siècle, axé sur ses causes et

l'ampleur de la destruction » (réimprimé de P.230). Ils ont levé de nouvelles taxes ; ils ont opprimé le public et ne lui ont pas laissé un seul instant de bonheur. »32)

IV. La dynastie Qing dans la compétition pour la suprématie en Asie centrale

2. La signification rhétorique de « Mañjuśrī »

En comparaison, la dynastie Qing ne s'est pas considérée comme le protecteur du bouddhisme tibétain jusqu'en 1679, date à laquelle elle a combattu Galdan. Cela s'explique par le fait que le statut de l'empereur Qing au sein du bouddhisme tibétain était très rhétorique et peu lié à la politique réelle.

Dans le bouddhisme tibétain, le dirigeant de la Chine centrale a été substitué par « Mañjuśrī ». Ceci est dû à la légende religieuse selon laquelle Mañjuśrī réside sur le mont Wutai en Chine. Ainsi, le dirigeant de la Chine, qui régnait sur le territoire incluant le mont Wutai, a été décidé d'être vénéré parallèlement au Dalaï-lama, incarnation de Guanyin, et au Panchen-lama, incarnation d'Amitābha. Cependant, ce statut de Mañjuśrī était purement basé sur des considérations géographiques et n'avait aucun rapport avec l'ethnie de l'empereur. Kubilai Khan de la dynastie Yuan était une incarnation de Mañjuśrī 32) mDo mkhar Tshe ring dbang rgyal, « Mid bang rtogs brjod », 1981, pp.

379 (Tsering Batsang, T. « Réflexion sur la persécution par les Dzoungars de l'école rNying ma du

bouddhisme tibétain au XVIIIe siècle,

axé sur ses causes et l'ampleur de la destruction. » (réimprimé de P.237)

était une incarnation de Mañjuśrī, tout comme l'empereur Kangxi de la dynastie Ming. En 1641, Gushi Khan, le dirigeant de facto du bouddhisme tibétain à l'époque, a qualifié le dernier empereur de la dynastie Ming d'« incarnation de Mañjuśrī », et lorsque l'empereur Shunzhi a remporté la succession de la dynastie Qing en 1646, il a immédiatement été reconnu comme une incarnation de Mañjuśrī.

« L'incarnation la plus triomphante du bodhisattva Mañjuśrī s'est emparée du pouvoir de la dynastie Ming et a conquis la Chine, tandis que le grand et compatissant bodhisattva Avalokiteśvara s'est réincarné en tant que Cakravartin pour convertir le Tibet occupé par notre Khan. »

Par conséquent, le statut de bodhisattva Mañjuśrī n'était qu'une rhétorique et n'a pas apporté de pouvoir réel aux luttes politiques de la plaine centrale. Inversement, les dirigeants de la plaine centrale n'ont pas non plus obtenu la reconnaissance de leur autorité réelle sur l'Asie centrale par le biais du statut d'incarnation de Mañjuśrī. En 1635, la dynastie Qing a reçu la reddition du « Grand Khan de tous les Mongols », acquérant ainsi la légitimité de succéder à l'héritage de l'Empire mongol, mais cela signifiait simplement qu'elle pouvait gouverner le peuple mongol. Ce n'était pas un acte qui attribuait à la dynastie Qing toutes les terres effectivement gouvernées par l'Empire mongol. En d'autres termes, bien que le statut bouddhiste tibétain de bodhisattva Mañjuśrī ait pu empêcher le peuple mongol déjà soumis de se rebeller contre l'empereur Qing, il était insuffisant pour établir une base rationnelle pour la prise de contrôle du nouvel empire mongol émergent.

2. La reddition des Khalkhas et l'application de la logique du « Fils du Ciel »

Par conséquent, pour obtenir le soutien des Mongols dans la compétition pour la suprématie en Asie centrale, la dynastie Qing a dû souligner qu'elle était fidèle à son devoir moral de maintenir la stabilité dans les steppes d'Asie centrale, plutôt que de s'appuyer sur l'autorité dérivée du bouddhisme tibétain. Le conflit entre les Khalkhas et les Dzoungars en 1688, et la reddition subséquente des Khalkhas à la dynastie Qing, ont créé une opportunité pour le statut de l'empereur Qing en tant que « Fils du Ciel » de s'étendre à l'Asie centrale.

Nous avons précédemment mentionné que les Dzoungars, issus d'une branche cadette de Kubilai, ont activement utilisé la religion pour compenser leur manque de légitimité en termes de lignée. Du point de vue de la lignée, les Khalkhas étaient supérieurs aux Dzoungars, c'est-à-dire qu'ils étaient considérés comme le « foyer » du peuple mongol. En 1662, les Khalkhas étaient intérieurement divisés (tout comme Sengge, qui gouvernait l'aile gauche des Dzoungars, fut assassiné en 1670 par son demi-frère de l'aile droite des Dzoungars), et en particulier, l'aile droite des Khalkhas était plongée dans un chaos extrême pour le pouvoir. Sous prétexte de résoudre ce problème, l'aile gauche des Khalkhas a effectivement gouverné l'aile droite. Une conférence de paix a alors été convoquée sous prétexte de corriger cette situation. La conférence de paix de 1686 a vu la participation du représentant de l'aile droite des Khalkhas (Shira), du chef du monastère de Ganden à Lhassa représentant le 5e Dalaï-lama, du représentant de l'aile gauche des Khalkhas (Jaqun Dorji et le 1er Khutuktu Jebtsundamba), et d'Arani, un secrétaire du Bureau des affaires mongoles de la dynastie Qing, représentant l'empereur Kangxi.33)

Lors de cette conférence de paix, Jaqun Dorji de l'aile gauche des Khalkhas a signé un accord stipulant que les populations de l'aile droite des Khalkhas (Tüsiyetü Khan) seraient rendues et que la domination de Tüsiyetü Khan ne serait plus envahie. Cependant, lorsque Jaqun Dorji n'a pas respecté cet accord et a détruit Tüsiyetü Khan, les Dzoungars de Galdan ont anéanti les Khalkhas en 1688. Une dynamique religieuse intéressante est également visible entre les Khalkhas et les Dzoungars. Galdan a été reconnu comme le successeur de l'enseignant du 1er Khutuktu Jebtsundamba. Le fait que ce 1er Khutuktu Jebtsundamba se soit comporté comme l'égal du chef du monastère de Ganden, qui représentait son enseignant, a provoqué le courroux du 5e Dalaï-lama et de Ja.33) Lettre de l'empereur Kangxi, par Hidehiro Okada, traduction par Sanggeung Nam. 2014. Il est dit que cela a été reçu comme une insulte à Dieu et a provoqué une colère accrue.

Il est inconnu dans quelle mesure cet épisode est vrai ou quel rôle décisif il a joué dans les décisions militaires de Galdan. Cependant, le fait que le Tibet à l'époque ait craint une alliance entre les Khalkhas et des sectes autres que la tradition Gelugpa, que le 1er Khutuktu Jebtsundamba était un leader doté d'un charisme spirituel différent de celui du 5e Dalaï-lama, et que Sangye Gyatso, le régent du 5e Dalaï-lama, ait par la suite salué la chute du 1er Khutuktu Jebtsundamba, montre qu'il existait des aspects de conflit religieux en plus de la rivalité de lignée entre les Dzoungars et les Khalkhas à cette époque.

Les Khalkhas (1er Khutuktu Jebtsundamba et Jaqun Dorji), vaincus par les Dzoungars, ont fui vers la dynastie Qing et ont demandé à l'empereur Kangxi de les accepter comme sujets. La soumission des Khalkhas est devenue une justification extrêmement importante pour la dynastie Qing afin de « punir » les Dzoungars à l'avenir. L'empereur Kangxi est désormais devenu le « frère », le « père » et le « Fils du Ciel » des Khalkhas, ayant la responsabilité de prendre soin du bien-être des populations qui vivaient dans l'ancien territoire des Khalkhas et de réprimer légitimement les sources de conflit dans cette région.

L'assemblée de Dolon Nuur en 1691 fut un événement conçu pour que l'empereur Kangxi consolide fermement ce statut. L'assemblée de Dolon Nuur a eu lieu immédiatement après la grande victoire des Dzoungars lors de la bataille d'Ulan Butung entre la dynastie Qing et les Dzoungars. La dynastie Qing a fait en sorte que tous les clans de Mongolie intérieure et les chefs Khalkhas soumis y participent. Dolon Nuur est également le lieu où Kubilai Khan de la dynastie Yuan a construit la capitale d'été du pays.34) Le 1er Khutuktu Jebtsundamba a déclaré : « La compassion profonde pour sauver les êtres sensibles et répandre largement les bienfaits est la nature du Bouddha, mais nous, vos sujets, avons reçu votre grâce et avons été particulièrement sauvés. C'est une rencontre avec le Bouddha vivant. Nous souhaitons que Votre Majesté vive longtemps. » Lorsque les trois Khans des Khalkhas ont rendu hommage selon le rituel des trois prosternations et neuf kowtows, l'empereur Kangxi a organisé les chefs Khalkhas en bannières et leur a conféré des titres de la dynastie Qing. Ainsi, l'empereur Kangxi est officiellement devenu le dirigeant des Khalkhas.

Le lendemain de la triple prosternation et des neuf kowtows des Khalkhas, l'empereur Kangxi a organisé une revue militaire. La formation de combat de l'armée Qing, le son des cors, les cris de début de combat et le bruit des fusils se sont déroulés en présence de nombreux Khalkhas. Une série de rituels a prouvé aux Mongols appartenant aux bannières et aux Khalkhas nouvellement incorporés que la dynastie Qing n'était en aucun cas inférieure militairement aux Dzoungars et était de loin supérieure.35)

Malgré l'expression « Bouddha vivant » utilisée par le 1er Khutuktu Jebtsundamba, l'empereur Kangxi a mis l'accent sur son devoir de Fils du Ciel lorsqu'il est parti pour réprimer Galdan. Lors de sa première expédition personnelle en 1696 pour punir Galdan, l'empereur Kangxi a prononcé le discours suivant.

« Parce que Galdan a volé les biens des Khalkhas et des Mongols extérieurs et leur a causé des souffrances... [Je] suis parti en expédition pour détruire Galdan après en avoir informé le Ciel, la Terre, les ancêtres impériaux et les esprits du sol. ... Nos ancêtres, l'Empereur Taizu Gao et l'Empereur Taizong Wen, ont fondé le pays en maniant eux-mêmes l'épée. Comment pourrais-je, en tant que leur descendant, ne pas agir à leur imitation ? ... Si nous rompons notre promesse maintenant et retournons sans rien faire, nos troupes seront confrontées à des conséquences imprévisibles. Que ferons-nous ? Que dirons-nous au Ciel, à la Terre, au Grand Temple et aux esprits du sol en retournant à Pékin ? »36)

35) Ibid., p. 86

36) « Chroniques de l'empereur Shengzu de Qing », volume 172, 35e année de Kangxi, « Stratégies pour la pacification lors de l'expédition personnelle », volume 22, 35e année de Kangxi.

Enregistrement du 4e mois, le jour Guiyi (réimprimé dans « Lettres de l'empereur Kangxi » par Hidehiro Okada et Sanggeung Nam, p. 107-8)

L'empereur Kangxi explique qu'il ne peut annuler son expédition pour trois raisons. Premièrement, parce que Galdan a harcelé les Khalkhas, il doit être puni en tant que porte-parole ou dirigeant des Khalkhas. Deuxièmement, en tant que descendant des empereurs mandchous, il ne peut pas s'empêcher de manier l'épée. Troisièmement, les troupes de l'armée de droite ne peuvent pas faire face à Galdan indéfiniment. Il n'y a aucune mention du bouddhisme tibétain parmi les raisons d'attaquer Galdan. Au contraire, il y a un devoir moral de prendre soin des Khalkhas qui lui sont soumis.

Sa pensée impériale ne s'arrête pas là. Vers le 14 mai 1696 (14e jour du 4e mois lunaire), l'empereur Kangxi voit une inscription gravée sur une roche du mont Jinhu en commémoration de l'expédition en Mongolie extérieure sous le règne de l'empereur Yongle de la dynastie Ming. L'inscription sur la roche du mont Jinhu disait : « Le Grand Empereur Ming a mené une campagne contre les barbares et est passé par ici avec ses troupes. Je suis passé par ici le 14e jour du 4e mois ; le désert deviendra un champ de bataille et les montagnes célestes deviendront le dos d'une épée, j'exterminerai les barbares et purifierai le désert pour toujours. » Le 15 mai, dans une lettre à son fils héritier Yunreng, l'empereur Kangxi a spécifiquement sorti du papier et a copié en chinois : « Je passe par ici le 14e jour du 4e mois. »37) Il est clair que la pensée sinocentrique de « purifier le désert pour toujours en exterminant les barbares » a été clairement utilisée comme base pour sa logique de répression de Galdan.

La première expédition personnelle de l'empereur Kangxi fut très réussie. Galdan s'enfuit à la nouvelle de l'arrivée de l'empereur Kangxi. Cependant, alors qu'il fuyait, il rencontra les troupes de l'armée de droite de la dynastie Qing à Jao Mod. La force principale de l'armée de Galdan fut anéantie lors de la bataille de Jao Mod. Le neveu de Galdan, Tsewang Rabtan, détenait le pouvoir réel dans le pays Dzoungar, et à cette époque, Tsewang Rabtan et la dynastie Qing étaient encore en relation de coopération, il ne put donc pas se rétablir. De nombreux membres des tribus Oïrat et 37) Manchu Jurchen translation document 162, p.77, notes du prince héritier (réimprimé dans « Lettres de l'empereur Kangxi » par Hidehiro Okada et Sanggeung Nam)

réf. H. Deherain, Nam Sang-geung (traducteur), Lettres de Kangxi, p. 113) les Dzungars se soumettent à la dynastie Qing. L’un d’eux était Dam Ba-hachi, un des lieutenants de Galdan. Dans une lettre datée du 17 juin, Kangxi écrit à son fils, le prince héritier Yinreng, que Dam Ba-hachi a dit ceci :

« Je pense que mon maître (Galdan) a rompu son serment et a offensé Votre Majesté, c'est pourquoi il a été puni par le ciel et est tombé en ruine. Nous-mêmes, depuis longtemps, avons tué des gens et séparé les familles, et c'est pourquoi le désastre actuel nous est arrivé... Nous avons conquis de nombreux pays et il n'y avait pas d'ennemis là où nous allions, mais il n'y a personne dans le monde qui s'oppose aux Mandchous, donc nos Oïrats ne peuvent que périr. »38)

Il est incertain si Damba Khashikha a réellement prononcé ces paroles. La lettre de l'empereur Kangxi à son fils héritier Yunreng était destinée à être partagée avec les ministres de la cour Qing et la mère de l'empereur, et même dans des situations difficiles, l'empereur Kangxi ne le révélait pas dans ses lettres à son fils héritier. Cependant, ce qui est important, c'est que l'empereur Kangxi voulait officiellement faire comprendre à la dynastie Qing qu'il existait une perception au sein du peuple mongol que « personne dans le monde ne s'oppose aux Mandchous ». Les hordes de Galdan qui semaient le chaos dans le monde étaient destinées à périr. Cela a servi de justification solide à l'expédition personnelle de l'empereur Kangxi.

Le devoir moral du Fils du Ciel d'intervenir dans le chaos de l'Asie centrale s'est poursuivi même après la mort de Galdan.39) L'empereur Kangxi a utilisé une logique similaire pour maîtriser Tsewang Rabtan, le rival politique de Galdan et son neveu. En 1705 (44e année de Kangxi), l'empereur Kangxi a averti Tsewang Rabtan comme suit :

38) Manchu Jurchen document 53, pp.244-254, Lettre au prince héritier (17 juin) (réimprimé dans « Lettres de l'empereur Kangxi » par Hidehiro Okada et Sanggeung Nam)

Hidehiro Okada, Sanggeung Nam, trad. « Lettres de l'empereur Kangxi », p. 147)

39) Byonghak Cho, « Étude sur les relations entre la dynastie Qing et la Mongolie Dzoungar au début du XVIIIe siècle – axée sur les articles relatifs à Tsewang Rabtan dans le « Menggu Dangdang de la Cour intérieure des Qing » », 2011. « Selon les paroles de Burqutai, qui s'est enfui de chez vous cet hiver, Tsewang Rabtan prépare ses troupes et a dit qu'il allait s'emparer et réprimer les Khalkhas, etc. ... Si vous renvoyez toutes les femmes et les enfants de nos subordonnés de Danjin Rabtan que vous avez pillés, ainsi que nos fugitifs, sans en cacher aucun, alors nous vous renverrons plus tard vos femmes comme Abdulla Zaisang, etc., et nous reprendrons le commerce des caravanes comme avant. Si vous ne les renvoyez pas, nous n'enverrons pas Abdulla Zaisang, etc., et nous n'aurons pas non plus de commerce des caravanes. »40)

centré sur l’article concernant Tsewang Rabtan]”, 2011. « Selon le Buriate qui s’est enfui de votre demeure cet hiver, Tsewang Rabtan a dit qu’il préparait son armée pour piller et soumettre les Khalkhas, etc. … Si vous renvoyez sans exception les femmes et les enfants de nos sujets, Danjin Rabtan, qui se sont enfuis, ainsi que nos fugitifs, alors nous vous renverrons plus tard vos émissaires, tels qu’Abdulla Zaisang, et nous rétablirons le commerce par caravanes comme auparavant. Si vous ne les renvoyez pas, il n’y aura pas de renvoi de vos émissaires, tels qu’Abdulla Zaisang, et votre commerce par caravanes n’aura pas lieu non plus. »40)

Quatre ans plus tard, en 1709 (48e année de Kangxi), le Dangdang est plus explicite.

« Auparavant, Tsewang Rabtan, vous avez fidèlement rapporté toutes vos actions en opposition à Galdan, et je vous ai accordé ma faveur, vous permettant de mener un commerce de caravanes, et je vous ai envoyé d'innombrables édits favorables pour vous accorder ma grâce et envoyer des messagers. Plus tard, lorsque Danjin Rabtan est venu vous voir, vous, Tsewang Rabtan, avez envoyé des troupes pour envahir et pousser à travers Kharaun, et avez emporté des personnes et des biens en les poursuivant. ... De plus, tous les rois, ministres, et tous les êtres vivants du monde sont émus et vivent en harmonie, mais vous, Tsewang Rabtan, êtes si isolé. J'aime vivre selon ma nature, et j'ai pardonné toutes vos fautes avec clémence. ... Si vous, Tsewang Rabtan, souhaitez toujours mener un commerce de caravanes comme avant, venez aux assemblées qui se tiennent à Altaï, Khangaï, Khovd, Ulan Gom, etc. Sinon, si vous souhaitez me rencontrer à un endroit de votre choix, déterminez le lieu de l'assemblée et rapportez-le rapidement. Je souhaite encore discuter avec vous lors d'une assemblée, conformément à mes édits précédents. »41)

40) « Menggu Dangdang de la Cour intérieure des Qing », volume 11, n° 250, enregistrement du 30e jour du 10e mois de la 44e année de Kangxi. (Réimprimé dans Byonghak Cho, « Étude sur les relations entre la dynastie Qing et la Mongolie Dzoungar au début du XVIIIe siècle – axée sur les articles relatifs à Tsewang Rabtan dans le « Menggu Dangdang de la Cour intérieure des Qing » », 2011, p. 235)

Byonghak Cho, « Étude sur les relations entre la dynastie Qing et la Mongolie Dzoungar au début du XVIIIe siècle – axée sur les articles relatifs à Tsewang Rabtan dans le « Menggu Dangdang de la Cour intérieure des Qing » », 2011.

« Menggu Dangdang de la Cour intérieure des Qing », volume 11, n° 255, enregistrement du 13e jour du 11e mois de la 48e année de Kangxi. (Réimprimé dans Byonghak Cho, « Étude sur les relations entre la dynastie Qing et la Mongolie Dzoungar au début du XVIIIe siècle – axée sur les articles relatifs à Tsewang Rabtan dans le « Menggu Dangdang de la Cour intérieure des Qing » »

Byonghak Cho, « Étude sur les relations entre la dynastie Qing et la Mongolie Dzoungar au début du XVIIIe siècle – axée sur les articles relatifs à Tsewang Rabtan dans le « Menggu Dangdang de la Cour intérieure des Qing » », 2011, p. 239)

Le message se répète : en tant que Fils du Ciel qui doit assurer la stabilité de l'empire, la non-coopération de Tsewang Rabtan ne peut plus être tolérée, et il est instamment prié de participer à l'assemblée dirigée par la dynastie Qing dans les plus brefs délais. L'empereur Kangxi ne considère pas sa relation avec Tsewang Rabtan sur un pied d'égalité. Ceci est similaire à la logique de « punir » qu'il a annoncée lorsqu'il est parti en expédition contre Galdan. Il y a deux raisons principales pour lesquelles l'empereur Kangxi a constamment cherché à soumettre les Dzoungars par le biais d'assemblées plutôt que d'une domination directe. Premièrement, la dynastie Qing, qui avait mené trois expéditions personnelles, et qui plus est, jusqu'en Asie centrale, n'avait plus la capacité de mener une autre expédition personnelle à grande échelle. De plus, contrairement au cas de l'expédition contre Galdan, le fait que Tsewang Rabtan puisse se battre à l'intérieur des Dzoungars était également un désavantage pour la dynastie Qing. Deuxièmement, contrairement à la relation entre Galdan et l'empereur Kangxi, la relation entre Tsewang Rabtan et l'empereur Kangxi était encore officiellement une relation de coopération. À moins qu'un événement ne brise explicitement cela, la logique de « conquête », qui était convaincante dans le cas de Galdan, pourrait s'effondrer. Cela pourrait donner l'impression que le Fils du Ciel lui-même perturbait la stabilité de l'empire.

Comme Rosavi l'a compris, la dynastie Qing avait clairement une perception de soi multiple à cette époque. Bien qu'ils soient Mandchous, ils étaient proches des Mongols en raison de mariages mixtes, et la puissance et la force militaire des Mongols étaient devenues une base importante pour être reconnus comme Fils du Ciel, surpassant les Hans, la majorité ethnique de la Chine. Par conséquent, l'émergence des Dzoungars en tant que porte-parole des Mongols représentait non seulement une instabilité dans les régions frontalières, mais aussi une menace concrète qui ébranlait les fondements internes de l'État. Cependant, il faut noter que la dynastie Qing n'a pas abandonné sa position de Fils du Ciel, représentant le monde Han, pour se concentrer sur l'unification mongole.

La dynastie Qing n'a pas osé défier l'identité du bouddhisme tibétain que Galdan ou les Dzoungars détenaient. Durant le règne de l'empereur Kangxi, la dynastie Qing respectait le bouddhisme tibétain mais ne se désignait pas comme un « Bouddha vivant ». L'ordre de capturer le « faux Dalaï-lama » (c'est-à-dire le 6e Dalaï-lama) pour stabiliser le Tibet, qui était tombé dans un chaos généralisé après la mort du 5e Dalaï-lama, montre comment la dynastie Qing comprenait le bouddhisme tibétain à cette époque.

« Mon intention est que les cœurs de la masse mongole soient tous tournés vers le Dalaï-lama, et même s'il est un faux Dalaï-lama, la masse mongole lui obéira tous sous le nom de Dalaï-lama. Si la cour n'envoie pas de personne pour le capturer et que Tsewang Rabtan va le chercher, alors les Mongols de l'Ouest se tourneront tous vers Tsewang Rabtan. »42)

En d'autres termes, que le Dalaï-lama soit une personne véridique ou non n'était pas une question très importante pour la dynastie Qing. Ceci est cohérent avec le fait que la position de la dynastie Qing à l'égard du 7e Dalaï-lama, Kelzang Gyatso, a changé en fonction de la situation politique. En 1705 (44e année de Kangxi), la dynastie Qing a reconnu le statut du nouveau 6e Dalaï-lama, intronisé par Lhazang Khan, un dirigeant tibétain soutenu par la dynastie Qing, au lieu du 6e Dalaï-lama initialement désigné. Cependant, en 1717 (56e année de Kangxi), Tsewang Rabtan des Dzoungars est entré à Lhassa en affirmant que « Kelzang Gyatso » était la réincarnation du 6e Dalaï-lama, qui avait été déposé par la dynastie Qing. Trois ans plus tard, en 1720 (59e année de Kangxi), la dynastie Qing a officiellement approuvé Kelzang Gyatso comme 7e Dalaï-lama, a marché sur Lhassa et a lancé une opération militaire à grande échelle contre les Dzoungars.43)

Dans ces actes politiques, on peut voir que Kangxi accordait beaucoup plus d'importance à l'influence potentielle sur la politique réelle qu'aux aspects religieux du bouddhisme tibétain.42) Zahiruddin Ahmad, « Sino-Tibetan relations in the seventeenth

century. » 1970.

43) Jeongah Ryu, « La réalité de la domination de la dynastie Qing sur le Tibet pendant l'invasion des Dzoungars », 2009. C'est un comportement très différent des Mongols Dzoungars, qui ont prôné la primauté de la tradition Gelugpa mais ont progressivement perdu le soutien populaire au Tibet.

Sous le règne de l'empereur Kangxi, la dynastie Qing considérait le bouddhisme tibétain uniquement comme un moyen de contrôler l'opinion publique en Asie centrale et d'accorder une autorité politique. Cependant, elle n'a pas cherché à étendre sa propre identité à l'intérieur de celui-ci. Comme nous l'avons vu, lorsqu'il traitait avec Galdan ou Tsewang Rabtan, l'empereur Kangxi utilisait constamment sa position de Fils du Ciel. L'empereur Kangxi savait que le Dalaï-lama était un facteur déterminant pour l'opinion publique mongole, mais il savait aussi qu'il serait désavantagé s'il se battait avec la même légitimité que les Mongols Dzoungars, qui avaient déjà obtenu une autorité religieuse du Dalaï-lama. D'un autre côté, il y avait aussi la limite qu'il ne pouvait pas hardiment proclamer une identité d'étranger pratiquant une autre religion, alors que les Hans n'avaient pas encore pleinement confiance dans les Mandchous (l'empereur Kangxi a subi les Trois Rébellions de 1673 à 1681).

Pour l'empereur Kangxi dans cette situation, la reddition des Khalkhas fut un tournant qui lui donna la légitimité de rivaliser pour la suprématie en Asie centrale. Avant la reddition, les Dzoungars jouissaient d'une supériorité morale dans le monde mongol grâce à leur légitimité religieuse en tant que « protecteurs de la tradition Gelugpa ». S'opposer au « Khan Boshoktu » de Galdan ne signifiait pas seulement s'opposer à Galdan en tant qu'individu, mais pouvait aussi signifier s'opposer à tous les Mongols, y compris le Dalaï-lama du Tibet qui lui avait conféré ce statut. Cependant, avec la reddition des Khalkhas à la dynastie Qing, la nature de la compétition a fondamentalement changé. Les Dzoungars sont devenus des « agresseurs et harceleurs des Mongols (même si ce n'était qu'une partie) », et la dynastie Qing a acquis une nouvelle légitimité en tant que « protecteur du peuple mongol ».

De plus, la reddition des Khalkhas a fourni l'occasion décisive d'étendre la logique du Fils du Ciel de la dynastie Qing à l'Asie centrale. Le fait que l'empereur Kangxi ait mentionné avoir décidé de la campagne contre Galdan « après en avoir informé le Ciel, la Terre, les ancêtres impériaux et les esprits du sol » visait à présenter cela non pas comme une ambition personnelle ou un conflit dans les régions frontalières, mais comme un devoir sacré de Fils du Ciel. De plus, cette logique du Fils du Ciel était compatible avec l'ordre politique existant du monde mongol. Le concept de Fils du Ciel n'était pas étranger aux Mongols. Depuis la dynastie Yuan, les Grands Khans mongols avaient également assumé le rôle de Fils du Ciel de la Chine, et même sous la dynastie Ming, les Mongols avaient maintenu une relation de tribut et de vassalisation avec la dynastie chinoise. Par conséquent, la logique selon laquelle la dynastie Qing, en tant que Fils du Ciel, protégeait les Mongols n'était pas un concept religieusement incompatible, mais plutôt basée sur une tradition familière. Cela a fourni la base pour le soutien ultérieur du Tibet à la Chine.

Figure 4. The structure of the competition for hegemony in Central Asia after the submission of the Khalkha (1691)

3. Replacement of the Tibetan Buddhist Protector. The Dzungar conquest of Hami in 1717 and the subsequent Dzungar vandalism favoring the Gelug school led to the escape or flight of non-Gelug monks from Tibet. It is natural that this background lent political legitimacy to the Qing dynasty's 'Son of Heaven's duty.' From 1723, when Kangxi died and Yongzheng ascended the throne, the Qing dynasty began to actively replace the religious authority lost by the Dzungars.

In the first year of Yongzheng's reign (1723), the Qing dynasty established a new cabinet centered around Kelsang Gyatso, a Tibetan politician hostile to the Dzungars. Four years later, after Kelsang Gyatso was assassinated, the Qing court used this as a pretext to send troops to Lhasa, purge the assassins, and establish its own presence there. At this time, Emperor Yongzheng ordered the construction of a monastery for the Dalai Lama and enfeoffed the 7th Dalai Lama. The Qing dynasty bore all the expenses for the monastery where the 7th Dalai Lama would reside, its maintenance, and the support of his retinue. The following is a memorial from Agui, a Qing official, reporting on the Qing dynasty's provision of expenses for the 7th Dalai Lama's system.

“As soon as the Dalai Lama arrives in Lithang, not all supplies from Lhasa will arrive immediately. I believe that the necessary supplies should be prepared for disbursement as soon as he arrives. This will be in line with His Majesty's benevolent virtue in promoting the Gelug school.”44)

In response to this memorial, Emperor Yongzheng issued an order: “Extremely correct. … Ensure that all supplies for the Lama are provided in full.”

44) Memorial submitted on the 7th day of the 12th lunar month of the 6th year of Yongzheng, p. 5 (reprinted from Liu Jeong-a, "The Reality of Qing Rule in Tibet during the Dzungar Invasion Period." 2009, p. 287). In the 9th year of Yongzheng (1731), the Dzungars and the Qing dynasty temporarily ceased military confrontation and entered a period of normalization of relations through peace negotiations. At this time, it was not the Dzungars but the Qing dynasty that guaranteed the safety of the 7th Dalai Lama. The Qing dynasty dispatched Prince Guo to meet with the 7th Dalai Lama and ordered him to return, intending this to be a substitute for a meeting between the 7th Dalai Lama and Emperor Yongzheng. Prince Guo, who returned from the meeting, reported that the 7th Dalai Lama praised the Emperor's benevolence.

“In my youth, by the great benevolence of Emperor Shengzu [Kangxi], he dispatched generals to lead troops and send them to the holy temple of the Dalai Lama in Lhasa. Again, I have received the Emperor's grace, which is immeasurable. Later, when I received the imperial decree to meet the Emperor, I wished to go quickly, but I had not yet contracted smallpox… and could not meet him. Now… I have received grace again and will only say that I will promote the teachings and congratulate the King on his long life and good fortune.”45)

« Dans ma jeunesse, par la grande grâce de l'Empereur Shengzu [Kangxi], il a envoyé des généraux pour diriger les troupes et les a envoyées au temple du Dalaï-lama à Lhassa. J'ai encore reçu la grâce de l'Empereur, et elle était incommensurable. Plus tard, il y a eu la parole de le rencontrer, et je voulais y aller rapidement, mais je n'avais pas encore contracté la variole… Je ne l'ai pas rencontré. Maintenant… J'ai de nouveau reçu la grâce et je dirai seulement que je vais promouvoir le dharma et célébrer la longue vie et la bonne fortune du saint roi. »45)

The biography of the 7th Dalai Lama, a Tibetan historical source, records similarly: “The Dalai Lama thought that it was a time to do great things for the sentient beings of Buddhism in the Do-mey region [the eastern Tibetan region including Amdo and Kham], and decided to act according to the Emperor's decree.”46)

It is important that not only Chinese sources but also Tibetan records themselves state that the 7th Dalai Lama voluntarily acknowledged and accepted the relocation ordered by the Qing Emperor. This appears to be a process of replacing religious authority that originated from Kangxi's cautious approach. Without denying religion itself, the duty of protection, which had been confined to the Khalkha Mongol sphere, was extended to the protection of the Dalai Lama and Tibet, taking advantage of the power vacuum in Dzungar religious authority.

Tibet Rule of the Qing Dynasty during the Dzungar Invasion Period." 2009, p. 291).

46) Lcang skya rol pa’I rdo rjes dpag bsam rinpo ch’I snye ma, p. 233

(reprinted from Liu Jeong-a, "The Reality of Qing Rule in Tibet during the Dzungar Invasion Period." 2009, pp.

291-2).

Thus, the duty of protection by the Son of Heaven gradually began to merge with religious authority. The Archives of the Yongzheng and Qianlong Periods of the Qing Dynasty show that edicts were issued to rebuild Tibetan Buddhist monasteries in Wangfu. During the reign of Emperor Qianlong, following Emperor Yongzheng's reign, Qianlong himself actively promoted the construction of vast Gelug monasteries. This was an attempt to attract the attention of Tibetan Buddhists to Beijing and to significantly weaken the alliance between the Dzungar Mongols and the Tibetan Gelug forces.47)

The Yonghe Temple, built as a result of these efforts, perfectly fulfilled Qianlong's intentions. As the largest Gelug monastery in Beijing, it became a place visited by all the spiritual leaders of Tibetan Buddhism, including the Dalai Lama, the Panchen Lama, the Jebtsundamba Khutughtu, and the Changkya Khutughtu, playing a crucial role in transforming Beijing into a 'holy land' of Tibetan Buddhism. The Yonghe Temple was Qianlong's birthplace, and its conversion into a Tibetan Buddhist monastery also had the effect of indirectly (but certainly) enhancing Qianlong's personal religious authority.

Therefore, the identity of the Qing dynasty during this period as a multi-ethnic empire was not monolithic. However, this was accompanied by international political considerations alongside the multi-layered identity within the Qing dynasty. Kangxi could have actively promoted his identity as Manjushri, which was merely rhetorical. He could have declared that the Qing Emperor was a recognized leader in Tibetan Buddhism, just as Galdan was, and presented the struggle as an equal one between the Bökhötu Khan and Manjushri. However, Kangxi understood that the personal master-disciple relationship between Galdan and the 5th Dalai Lama of Tibet was much closer and more persuasive when approached religiously. Therefore, he focused on his position as Son of Heaven and transformed the submission of the Khalkha Mongols not into a religious matter but into an expansion of the Son of Heaven's sphere of influence. This not only provided a good justification for the war against Galdan but also had the effect of appeasing the backlash from the Han Chinese within the Qing dynasty.

The identity of 'Manjushri' only shone when Galdan died and the popularity of Dzungaria, which had a clear religious purpose, gradually declined. Even at this time, the Qing dynasty did not explicitly declare its religious status but actively utilized the fact that the 7th Dalai Lama was given the moral obligation to protect the peace of Tibet, while acknowledging his authority. This met with the religious authority of Manjushri, which had existed but was merely nominal, and was effectively used to fill the role of protector of Tibetan Buddhism that Dzungaria had lost.

V. Conclusion

V. Conclusion

The 'Sinicized Conquest Dynasty' theory, represented by Fairbank, viewed the Qing dynasty as ultimately inheriting the traditional world order, but this fails to consider the strategic complexity of the identity utilization demonstrated by the Qing dynasty. On the other hand, Rosabi's concept of 'China among equals' and the subsequent new Qing history scholarship, while focusing on the multi-ethnic characteristics of the Qing dynasty, do not fully explain the aspect of the Qing dynasty's active use of the Son of Heaven logic. The image of the Qing dynasty presented in this study synthesizes these two interpretations while adding a new dimension. The Qing dynasty managed its identity according to the situation. Kangxi's focus on secular identity (Son of Heaven) while ignoring religious identity in the competition with Galdan, making the conflict between Kangxi-Galdan or Kangxi-Tsewang Rabtan perceived as a conflict where a morally superior nation 'punishes' or 'conquers' a subordinate nation, and conversely, the active assertion of the role of patron of Tibetan Buddhism after the power vacuum in religious authority following Yongzheng's reign, are typical examples of this strategic identity management.

In other words, the traditional world order seen in the relationship with Joseon and Annam, which Fairbank highlighted, and the real political relationship with the northwestern nomadic peoples emphasized by Rosabi, were in fact different expressions stemming from the same strategic thinking of the Qing dynasty. The Qing dynasty selectively utilized the most effective identity by comprehensively considering the nature of the other party, its own capabilities, and the timing of international politics.

The competition for hegemony in Central Asia between the Qing dynasty and the Dzungars was more than just a territorial dispute; it was a competition between different identity strategies. While the Dzungars presented a single and pure religious identity as protectors of the Gelug, the Qing dynasty employed a strategy of sequentially utilizing a complex identity of Son of Heaven and Bodhisattva according to the international political situation. In particular, the duty of protection as Son of Heaven was extended to Central Asia following the submission of the Khalkha Mongols, and the religious identity as Manjushri was actively utilized only at the optimal timing, after Dzungar extremism generated backlash within Tibet. This can be seen as the Qing dynasty maintaining a pragmatic approach to religion, while the Dzungars, too immersed in their religious mission, lost their advantage in real politics.

In contrast, the Qing dynasty's complex identity demonstrated the strength of its legitimacy elements not being easily weakened. The moral obligation as Son of Heaven subsequently justified religious patronage, and religious patronage proved the virtuous rule of the Son of Heaven. Protection of the Khalkha substantiated the position of Son of Heaven, and protecting the 7th Dalai Lama for the stability of Tibet was an example of demonstrating the compassion of a Bodhisattva. This complementary structure was a key factor that enabled the Qing dynasty to establish sustainable hegemony in Central Asia.

The question of how to utilize this complex identity resonates strongly even in modern China. Modern China, under the slogan of 'Great Chinese Nation,' seeks to build a modern state that integrates ethnic minorities without compromising national unity. However, the current approach of excluding minority languages from national examinations and gradually weakening ethnic particularities for the sake of unified national goals shows a significant difference from the Qing dynasty's strategy.

The lesson from the Qing dynasty's experience for modern China is that the strategic utilization of complex identities can be much more effective than simple assimilation or oppression. The Qing dynasty coordinated its complex internal diversity to suit the interests of the nation as a whole, and secured long-term stability by flexibly shifting its identity according to the situation. For modern China's pursuit of the 'great rejuvenation of the Chinese nation' to succeed, the complex self-perception presented externally must also be accepted by ethnic minorities internally. In other words, the flexibility with which it seeks to be seen as a representative of South-South cooperation for developing countries and a responsible great power among major powers must also be applied to its approach to the cultural identities of ethnic minorities.

The primary reason why the Qing dynasty, rather than the Dzungars, succeeded in gaining the support of Tibetan Buddhism and ultimately destroying the Dzungars was its utilization of diversity not as an enemy of unity, but as an asset. This provides a still-relevant insight for the operation of multi-ethnic states in the 21st century. <Bibliography> Books

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