清朝の複合帝国建設：『大義覚迷録』の儒教的アイデンティティ構想と紫禁城

梨花女子大学校政治外交学科博士課程在籍

Ⅰ. 序論

清（淸）王朝のアイデンティティに関する議論は、長い年月が流れた今日においても明確に整理されていない。清王朝の姿を表現する概念が、中外一統（中外一統）、華夷一家（華夷一家）、多民族帝国（多民族帝国）、大中華主義（大中華主義）など、統一されていないことからこれをうかがい知ることができる。

このような混乱が具体的に表現された象徴としては、清の皇帝の肖像画を挙げることができる。清の皇帝たちは、時には漢民族の文人として儒教（儒敎）の理想的な君子（君子）として描かれ、時には文殊菩薩（文殊菩薩）やチベットのラマ僧の姿で表現され、北方民族が崇拝する宗教的な姿を見せることもあった。さらに、西洋人の外見で描かれることもあり、非常に多様な姿で皇帝の姿が形象化された。これらの事実は、清が多様な民族を包括した多民族帝国であったという新清史（New Qing History）研究者たちの主張を裏付ける根拠として提示されている。1)

1) 李銀祥 2021, 15. しかし、次のような疑問が提起されうる。多民族帝国の首長であった清の皇帝は、なぜ儒教秩序の象徴と言える紫禁城（紫禁城）に居住したのか。紫禁城は、天上の紫微垣（紫微垣）を地上に具現化した空間であり、儒教思想の精髄（精髓）が集約された空間と言える。また、清が儒教経典に基づいた明（明）王朝の科挙制度（科擧制度）をほぼそのまま継承して施行したという点も、考察すべき点である。

これ以外にも疑問は続く。康熙帝（康熙帝）は、明の太祖（太祖）洪武帝（洪武帝）が制定した六つの教訓を十六条に拡大して『聖諭十六条（聖諭十六條）』を編纂し、これを毎朝官庁で朗読させたという。2) また、『古今図書集成（古今圖書集成）』などの漢民族知識人を慰撫するための大規模な編纂事業も行った。3) これは、清が儒教的秩序に基づいて統治を正当化しようとした代表的な政策と見ることができる。

彼の跡を継いだ雍正帝（雍正帝）は、『聖諭十六条』に対する解説書である『聖諭広訓（聖諭廣訓）』を編纂し、さらに自身が儒教正統の継承者であることを表明するために『大義覚迷録（大義覺迷錄）』を執筆し、全国的に配布した。乾隆帝（乾隆帝）の場合、膨大な古典と文献を分類して体系化した『四庫全書（四庫全書）』を完成させた。この全書は、経（經）・史（史）・子（子）・集（集）の四部門で構成され、最も上位の「経」には儒教経典のみを含めるなど、儒教中心の秩序体系を確固たるものにした。

これら一連の政策は、清の皇帝たちが単に満州族の伝統を固守したのではなく、儒教的統治理念を積極的に受容し、内面化していたという事実を示している。もし清が満州族固有の特性を固執し、多民族帝国のみを目指したならば、上記のような儒教中心の政策は採用されなかったであろう。では、我々は一体清王朝をどのように理解し、叙述すべきであろうか？

清王朝を見る視点は大きく二つに分けられる。一つは、清が次第に漢化していったという「漢化論（漢化論）」であり、もう一つは、満州族固有の文化と政治的アイデンティティが最後まで維持されたという主張である。特に後者の観点は、新清史（New Qing History）学派を中心に浮上しており、清王朝を多民族帝国としての特殊性に焦点を当てて分析している。

しかし、このようなアプローチは、儒教の影響力と東アジア的普遍性への配慮が不足しており、儒教的統治理念を満州族固有の戦略に縮小する傾向がある。本論文は、このような観点に批判的にアプローチし、清王朝の統治理念が実質的に儒教的価値観に基づいていたことを明らかにしようとするものである。特に、儒教が単なる漢民族懐柔の手段ではなく、清皇帝の統治構想の中に内面化された実質的な理念であった点に注目する。これにより、旧清史と新清史以降、清王朝の歴史を見る「第三の視線」4)を整理できるか検討しようとした。

これを究明するために、本研究は雍正帝が直接執筆した『大義覚迷録』の上諭（上諭）を分析しようとする。この書は、清皇帝が儒教的正統性をどのように解釈し、受容したかを示す核心史料と評価される。したがって、本論文は、『大義覚迷録』を中心に清王朝の統治理念における儒教の位相を考察することで、清王朝を巡る普遍性と特殊性の論争に新たな解釈の可能性を提示しようとするものである。4) Nianqun, Y., 2010.

Ⅱ. 『大義覚迷録』の歴史的軌跡と解釈のスペクトル

1. 『大義覚迷録』の登場と退場の歴史

雍正帝が即位して6年のある日、川陝総督（川陝總督）の岳鍾琪（岳鍾琪）は、湖南省（湖南省）の儒生、曾静（曾靜）が自分に挙兵を促したという事実を雍正帝に即座に報告した。岳鍾琪は岳飛（岳飛）の子孫であり、岳飛は金（金）と戦って大いに勝利した宋（宋）の将軍であるという点で示唆するところが大きい。5)

これに対し雍正帝は、曾静とその弟子を逮捕した後、直接尋問した。その過程で彼は、江南（江南）地域の漢民族が自分の皇位継承を疑っており、華夷観（華夷觀）に基づいて清王朝の正統性を否定している事実を確認した。雍正帝はこれを正すために、曾静を尋問した記録に基づき書物を編纂し、全国各地の学校で講読させた。6) この書こそが『大義覚迷録（大義覺迷錄）』である。書の題名を解きほぐして見れば、義（義）をもって迷いを覚ます記録という意味である。

反乱を主導した曾静は、精神的に不安定で学識が深くなかった人物であった。彼の経歴を見ると、度々科挙に落第して出仕できず、飢饉のために非常に貧しい生活を続けていたことがわかる。彼のこのような姿だけでも、確固たる後ろ盾が全くなかったことを確認することができる。7)

それにもかかわらず、雍正帝は彼を尋問した内容を整理して書物にしたが、その理由は、この事件が江南地域の漢民族知識人、特に呂留良（呂留良）の子孫に代表される士大夫層を牽制する機会だと判断したからである。当時、江南地域の漢民族は、華夷分別（華夷分別）に熱を上げていた。これは清王朝の朝廷にとって頭痛の種の一つであり、必ず鎮静化しなければならない思想であった。ところが、これを正す機会が曾静の行動から生じたのである。雍正帝は、自分と曾静の問答を繰り返し、曾静に自分を批判させることによって、清王朝の正統性を認めさせるという形で書物を編纂した。8)

ところが、雍正帝の後を継いだ乾隆帝は、即位するやいなやこの書を全て回収し、禁書（禁書）に指定した。これに対し後世の学者たちは、雍正帝が展開した思想的対応が乾隆帝の代には不要になったため、該当書物を回収したと解釈した。9) しかし、父帝が直接編纂・配布した書物を禁書に指定したことに関する疑問は、依然として解かれていない。父帝の政治的立場を全面的に否定する行為は、清皇帝の皇位継承の正当性を揺るがしかねない事柄であるからだ。

これに関連して、歴史学者の方兆英（Fang Chao-ying）は、『大義覚迷録』が皇室の内部事情を過度に露呈した点を乾隆帝が不快に思ったと見て、これを理由に禁書にしたと主張している。10) 実際に、『大義覚迷録』は官撰文書では言及されない敏感な内容を比較的詳細に含んでいる。代表的なものが、雍正帝の皇位継承に関する論争である。この論争は、雍正帝即位直後から提起され、今日に至るまで続いている。学界では、雍正帝が康熙帝の臨終時に皇位を正当に継承したという正統説と、皇位を簒奪したという簒奪説が対立している。11) 8) 石橋崇雄 2009, 244. 9) 宋仁珠 2020, 127.

10) Hummel 1943, 749. 11) 大義 2025, 33. 公式文書では、康熙帝が雍正帝に皇位を譲り臨終したという内容のみが伝えられている。しかし、『大義覚迷録』には、皇位継承当時の状況に関して、隆科多（隆科多）が康熙帝の遺言を隠し、雍正帝が康熙帝の臨終に立ち会えなかったという内容まで詳細に記述されている。隆科多は、康熙帝の臨終時になぜこのようなことを企てたのか。もしかしたら、皇位継承が他の皇子に下されたのではなかったのかと疑念を抱かせる点である。12) 実際に、『大義覚迷録』には、康熙帝が「十四に譲る（傳十四子）」という遺言を残したが、雍正帝が「四に譲る（傳于四子）」と偽造したという曾静の主張を載せ、雍正帝が弁明する場面も出てくる。13)

このような内容は、乾隆帝としては非常に負担な記述と言わざるを得ない。父帝の皇位継承の正当性を巡る論争は、すなわち自身の皇位継承の正統性を揺るがしかねない政治的負担となり得るからである。まさにこの点が、乾隆帝が該当書物を回収し禁書に指定した背景となった可能性が高い。しかし、パメラ・カイル・クロズリー（Pamela Kyle Crossley 2012）は、雍正帝と乾隆帝の間の見解の相違によって、書物が禁書に指定されたと主張している。この主張は果たして説得力があるのだろうか。2. 『大義覚迷録』の登場と退場の歴史

『大義覚迷録（大義覺迷錄）』は乾隆帝（乾隆帝）によって禁書に指定されたが、雍正帝（雍正帝）が心血を注いで刊行し配布したという点は疑いの余地がない。これをもって推測すると、このテキストは清（淸）皇帝がどのような政治的理由に基づいて統治を構想したかを確認できる資料であることは間違いない。

乾隆帝の禁書指定のためか、『大義覚迷録』に関する研究はあまり活発ではなかった。2000年以前までは関連研究が6編に過ぎなかったからである。しかし、現在は100編を超える研究が発表されている状況である。14) このような関心の高まりの背景には、現代中国との歴史的接点を模索しようとする学術的試みが拡大しているという点が位置する。

では、『大義覚迷録』をどのように解釈すべきであろうか。既存の研究は、この文献を、満州族が漢民族社会に同化し、漢民族を説得しようとする試みの産物と見てきた。しかし、新清史研究者たちは、このような解釈に疑問を呈した。

クロズリーは、『大義覚迷録』を清皇帝が主導して編纂した政治宣伝書と規定し、清帝国の正統性と統治の正当性を強調するための手段とみなす。ここまでの解釈は、伝統的な学者たちと大きく変わらない。しかし、クロズリーは、この文献において皇帝が儒教の核心価値である「仁（仁）」よりも、満州族の概念である「恩（恩, kesi）」と「聖徳（聖德, enduringge erdemu）」を強調したと分析する。また、君主は超越的な徳性を持つ存在であり、臣民は保護され服従すべき依存的な存在として描写されている点において、『大義覚迷録』には満州族固有の統治思想が現れていると主張する。15)

しかし、このような解釈は再考の余地がある。儒教（儒敎）において理想的な統治者は徳治（德治）を実現する君子（君子）であり、これは仁義礼智（仁義禮智）の調和を通じて具体化される。仁（仁）と智（智）は人間の内面的な心性に関連する価値であり、義（義）と礼（禮）は外的に具現される制度的な側面である。これらの内外的要素が共に合わさって初めて、儒教的理想である徳治が成立する。したがって、『大義覚迷録』に登場する「聖徳（聖德）」という表現を、単に満州族の特殊性として解釈するのは妥当ではない。「恩（恩）」という概念も同様である。皇帝の恩恵に感謝するという概念は、皇帝の特別な配慮、恩典、施恵（施惠）を表現する公式的で尊称的な語彙である。皇恩という用語はあまりにも多くの公式文献に登場し、『春秋』などにも非常に頻繁に登場するため、満州族だけのものであると見るのは無理がある。

また、君主を超越的な徳性を持つ存在として理解する方式も、儒教の伝統と矛盾しない。儒教において天子（天子）は、天命（天命）を受けて世界を治める存在であり、それ自体が天神（天神）の属性を部分的に持つ。クロズリーは、このような要素を満州族固有の特徴とみなしているが、これは東アジア全般に分布する神話的構造と比較して理解する必要がある。例えば、中国には三皇五帝（三皇五帝）、韓国には檀君王倹（檀君王儉）、日本には天照大神（天照大神）のような、天から下りてきた氏族に関する古代の神話がある。すなわち、天孫降臨（天孫降臨）の叙事が普遍的に存在するのである。したがって、『大義覚迷録』に現れるこのような神聖な統治者イメージも、満州族に限定された特殊な要素ではなく、東アジア全体に存在した文化的・神話的普遍性として理解するのが妥当である。

石橋崇雄（石橋崇雄）は、雍正帝が『大義覚迷録』で強調したかったのは、天下を治める上で重要なのは「徳（德）の有無」であり、華（華）と夷（夷）の区別ではないという点だと主張する。中国は古来より中華（中華）と夷狄（夷狄）が混在した状態で構成されてきたため、単に夷狄であるという理由だけで政治的正統性を失うことはなかったのである。したがって、雍正帝は『大義覚迷録』で「華夷一家（華夷一家）」の観念を表明したと見た。16) さらに彼は、このような思想が多民族統一国家としての清（淸）帝国の特徴をよく表す表現だと評価した。平野聡（平野聰）は、さらに進んで、雍正帝の中外一統（中外一統）思想は、中原だけでなく北方の領土と民族をも全て包含する大一統構造であったと主張する。17)

しかし、このような日本学者たちの解釈も再検討が必要である。『大義覚迷録』は、華夷（華夷）の分別によって皇権（皇權）を脅かしていた江南（江南）地域の漢民族（漢人）を対象に作成された著述であり、モンゴルやチベットのような辺境民族までを含んだ説得作業を含んでいるわけではない。また、雍正帝（雍正帝）は、民族の出身の有無よりも、天子（天子）が徳治（德治）を実現することが重要だと強調し、儒教的統治理念と民族アイデンティティを区別して認識していた。全ての民族の文化や伝統などを中原に一つに統合するという発言は、上諭の部分には現れていない。このような点が先行研究で十分に顕著でなかったことは残念な部分である。

Ⅲ. 『大義覚迷録』に現れた清帝国の正統性叙事

『大義覚迷録（大義覺迷錄）』は、全4巻で構成されており、その内容は皇帝が直接下した上諭10編、曾静（曾靜）に対する尋問記録47条、そして曾静が作成した自己批判文である『帰認説（歸認說）』で構成されている。18) 本論文は、このうち清王朝の正統性に関する政治的立場と論理が最も明確に現れている上諭（上諭）に注目して分析を進めた。

16) 石橋崇雄 2009, 247. 17) 平野聡 2004.

18) 石橋崇雄 2009, 245. 1. 『大義覚迷録』に現れた雍正帝の正統性言説

雍正帝（雍正帝）は、天命（天命）を受けて民を治めることは徳（德）を基盤とすべきであり、徳治を実現する者こそが天子（天子）であることを繰り返し強調する。『大義覚迷録』の上諭（上諭）には、「民を生育（生育）する道（道）は徳のある者にある」、「天の皇帝が愛する者は、ただ徳のある者である」、「天は徳のある者を天下の君主とする」という句が繰り返し登場する。さらに、「帝王が存在して以来、君主の基準はただ偉大な徳を備えているか否かにあるだけで、他の基準はない」という陳述も提示される。これにより、雍正帝は清皇帝が天下を徳で治める聖君（聖君）であることを正当化しようとしたことを確認できる。

加えて、彼は天が君主を選択するにあたり、出身地域や血統ではなく「徳」を基準とする点を明確にする。天が特定の地域で生まれた者であるという理由だけでその者を君主とする話は聞いたことがなく、中原を統治する者は華夷（華夷）の区別ではなく徳の有無で判断されるべきであるという点を重ねて強調する。これはすなわち、統治の正当性の基準が民族的アイデンティティにあるのではなく、儒教的徳性（德性）の具現の有無にかかっているという主張を意味する。

その例として彼は、舜（舜）と文王（文王）を挙げる。舜帝は東夷（東夷）の出身であり、文王は西夷（西夷）の出身であるが、彼らが夷狄（夷狄）であったという事実は、彼らの徳を毀損したり、その統治の正当性を否定する根拠とはなり得ないということである。

このように、統治正当性の基準が華夷（華夷）の区別ではなく徳性（德性）の具現にあるという点を十分に説明した後、華夷の区別は絶対的なものではなく、時代と地理によって変わり得る相対的な概念であることを説明する。

雍正帝は、過去に中原を支配していた時代と比較して、現在の中国の領土がはるかに広大になったことに言及する。今日基準で見れば、過去の多くの地域が夷狄に該当するという矛盾が発生するため、華と夷を単に地理的基準で区分してはならないと指摘する。

雍正帝はこの点を強調するために孟子（孟子）を引用し、文化と制度の創出こそが中華（中華）の条件であり、地域や種族的要素が基準となってはならないと主張する。これは、中華とは民族的アイデンティティではなく、文化的実践と儒教秩序の具現の有無によって形成されるものであることを強調するものである。これを改めて整理すれば、華は文明であり、夷は非文明であるため、文明の中に入ってきた種族は皆、華になり得るという解釈である。

『大義覚迷録（大義覺迷錄）』の上諭には、このような内容が多様な引用と事例を変えながら繰り返し提示されるため、雍正帝が伝えようとした核心的なメッセージを明確に把握することができる。

2. 『大義覚迷録』と多民族帝国の論理

中国の張丹丹（張丹丹）と韓東育（韓東育）、日本の平野聡（平野聰）は、『大義覚迷録（大義覺迷錄）』の議論を多民族統合国家論にまで拡張して解釈している。彼らの解釈は、『大義覚迷録』に登場する華夷一家（華夷一家）、中外一統（中外一統）、天下一統（天下一統）などの概念に基づいている。

例えば、「今、逆賊の一味は、天下が一統（一統）され、華夷が一家（一家）を成した時代であるにもかかわらず、勝手に中外（中外）を区別し、道理に合わない怒りを煽った」という上諭の句は、清帝国が既に多様な民族を一つの秩序の中に統合した状態であることを強調した表現と解釈される。これを根拠に、一部の学者は、清王朝が多様な民族を包摂した統合帝国として機能し、『大義覚迷録』がその理念的正当性を裏付けていると見ている。

しかし、このような解釈は、『大義覚迷録』の執筆目的と当時の歴史的文脈を見落とした側面がある。この文献は、本来、江南地域の漢民族（漢人）が華夷（華夷）を区別して清王朝の正統性を否定したり疑ったりする状況に対応するために作成された政治文書である。『大義覚迷録』において、「華」は主に漢民族を、「夷」は満州族を指しており、文献の中心的な議論は、まさに満漢（滿漢）間の葛藤をどのように統合するかに焦点が当てられている。

すなわち、この文献は、モンゴル、チベット、ジュンガルなどの北方異民族をどのように扱うかについての統治青写真や包摂戦略を提示しておらず、多民族帝国全体を包括する統合理念書と見るには限界が存在する。したがって、『大義覚迷録』を多民族統合国家論の核心テキストとみなす見方は、その執筆目的と実際の議論の範囲を超えた過度な拡張解釈となり得る。

Ⅳ. 結論

清（淸）帝国のアイデンティティを見る視線は、今後も明確な合意に達することは難しいと思われる。儒教（儒敎）が必ずしも漢民族（漢族）の専有物ではないにもかかわらず、依然として儒教思想と中原（中原）を漢民族が独占したものとみなす認識が、固く受け継がれているからである。このような固定観念から抜け出さない限り、清王朝のアイデンティティに関する研究は、一定の限界に直面せざるを得ない。また、満州族に対する固定された認識も、依然として克服されていないことを確認しなければならない。このような認識が続く限り、満州族の皇帝が天子（天子）であり、大ハーン（Khan of Khans）、転輪聖王（轉輪聖王）として機能し得たのかについての総体的な解釈に到達することは難しいであろう。

今日、我々は文化的な共通基盤を持つ共同体に対して、形式的な平等を機械的に適用しようとする傾向がある。しかし、過去の中原の政治・思想構造を見ると、むしろ思想の階層秩序が明確に存在したことがわかる。その代表的な事例がまさに『四庫全書（四庫全書）』である。この編纂作業は、儒教経典を最上位に置き、その下に歴史書（史）、次に諸子百家（諸子百家）の思想、最後に残りの著述を配列することによって、明確な価値の階層を設定した。これは、当時の皇権が儒教的秩序を最も核心的な統治基盤と認識していたことを傍証する資料と言える。

このような事実が十分に共有されなかったことにより、清皇帝が儒教を軽視し、満州族の特性のみを強調したという誤解が広まり、遊牧民族を包摂するために仏教などの宗教的思想を活用した統治戦略でさえも、正統な儒教的統治とは相反する行為とみなされる傾向が生じた。

結局、このような主張は、中国北部と南部、すなわち多層的な地域的・文化的な現実を削除したり無視したりすることによって、実在した複合的な構造がまるで存在しなかったかのように前提とする誤りを繰り返している。

『大義覚迷録（大義覺迷錄）』を見ると、雍正帝は、皇帝は必ず漢民族でなければならないという主張に同意しないことを明確に示している。彼は、古来より中原を統治する者は徳（德）をもって国を治め、君臣間の大義（大義）を守る者であったため、単に華（華）と夷（夷）の区別によって人を分け、夷狄を敵視したり排斥したりすることは妥当ではないと主張する。これはすなわち、中原の統治権威は民族的アイデンティティに基盤するのではなく、儒教的政治理想をどれだけよく具現するかにかかっているという意味であり、いかなる民族であっても儒教の価値を実現できることを表明するものである。

しかし、このような立場を直ちに「多民族帝国の普遍的君主」という概念として解釈するのは妥当ではない。儒教的統治理念を実現する者が皇帝となって中原を支配できるという主張と、全ての民族を一つの帝国秩序に統合するという論理は、同じ意味ではないからである。

したがって、思想の階層と華夷（華夷）の区別は、互いに異なる次元の問題であるという点を明確に認識する必要がある。このような区分に基づいて清王朝を考察する時、これまで見過ごされてきた清王朝のアイデンティティをより明確に明らかにすることができるであろう。さらに、清王朝の朝廷が儒教や仏教など多様な理念や宗教を活用してどのような戦略を駆使したかを立体的に分析できれば、清帝国の統治構想をより深く理解できると推察される。 <参考文献> 1. 単行本 南哲珍. 2021. 『中国の歴史と文化知識』. 慶山: 開かれた視線・嶺南大学校出版部。

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