[ADRN特别报告] 亚洲少数群体权利保护：国家案例

Niranjan Sahoo[1]

Observer Research Foundation

在亚洲的民主国家中，少数群体，特别是宗教群体，正面临着宗教自由和公民基本权利日益增长的攻击。与过去十年全球民主衰退的趋势相吻合[2]，在许多地区的民主国家中，针对少数群体的攻击以及对其作为公民的宪法和法律权利的公开侵犯正在增加。包括一些最多元化的民主国家在内，许多国家日益加剧的两极分化和多数主义不仅剥夺了少数群体的基本宪法和人权，还在社会和政治领域造成了永久性的分裂。世界上几乎所有主要地区都目睹了少数群体地位的惊人恶化。鉴于其对民主的未来和稳定日益增长的重要性，亚洲民主研究网络（ADRN）对亚洲的五个国家（印度、孟加拉国、尼泊尔、泰国和蒙古）进行了案例研究，以了解少数群体地位相关的动态和关键趋势。以下总结了国家案例研究的关键趋势和动态。

首先，案例研究指出，某些基本的法律和宪法规定是确保少数群体权利的先决条件。虽然其覆盖范围和强度可能因国家而异，但提供这些权利法律基础的规定至关重要。在所有案例研究中，印度宪法以基本权利、行政和司法部门的制度性承诺等一系列规定，使少数群体和弱势群体能够享有平等的权利和机会。同样，孟加拉国在宪法和行政领域也有多项规定，以确保少数群体，特别是宗教少数群体的保护。而尼泊尔和蒙古的规定则要薄弱得多，难以确保对少数群体的充分保护。除了宪法和法律规定外，各国还侧重于制定多项国家政策和制度形式来处理少数群体的权利和特权。例如，印度拥有最详尽的福利规定、中央和地方的奖学金、免费辅导、贷款、技能培训项目以及为少数群体经营的机构提供的国家补贴等福利措施。孟加拉国和尼泊尔也制定了国家主导的计划、规定以及多层次的行政和法定机制，以加强少数群体和弱势群体的机会。另一方面，蒙古一直在为少数群体的教育进步分配国家资源，尽管没有专门针对这些群体的计划。

其次，尽管有关国家制定了令人印象深刻的宪法、法律和国家主导的保障少数群体权利的规定，但其实施记录却相当零散且不尽人意。从这些国家的少数群体在教育、社会经济和政治地位来看，这一点尤为明显。最突出的例子可以在印度和孟加拉国的案例中找到。与印度教、基督教和锡克教等其他宗教群体相比，印度穆斯林的社会经济和教育指标均处于危险境地。更糟糕的是穆斯林的政治代表性，近年来急剧下降，尤其是在亲印度教的印度人民党（BJP）占据主导地位的情况下。孟加拉国在保护宗教和民族少数群体方面也严重失败，特别是印度教徒，他们在倡导世俗政治的政治体制下继续面临日益增长的攻击（尤其是宗教节日）和歧视。不仅宗教和民族少数群体在人类发展各项指标上都低于全国平均水平，而且他们还面临严重的社会、经济和政治歧视，并日益失去祖传土地给孟加拉定居者或被不法分子侵占。

在尼泊尔，受压迫的达利特社区是高种姓政治、制度化歧视和排斥的受害者。他们在公务员队伍、联邦内阁、众议院和省级议会中的代表性严重不足。在蒙古，关于少数民族和宗教少数群体及其在国家关键领域的参与方面，没有任何积极消息。与占人口84.5%的多数民族喀尔喀人相比，哈萨克族、图瓦族和塔萨兰族等少数民族处于人类发展金字塔的底层。更令人担忧的是，在以占主导地位的喀尔喀人为主的社会和政治环境中，少数民族正在努力保护自己的语言、文化、习俗和宗教。总而言之，国家资源分配不当、国家能力薄弱、政治意愿缺乏、以反少数主义和多数主义冲动为驱动的民主政治，以及最重要的是，独立机构的冷漠，都导致了上述国家少数群体权利状况的危险局面。

第三，在少数群体权利方面一片黯淡的景象中，泰国在LGBTQ（女同性恋、男同性恋、双性恋、跨性别者和酷儿）群体方面带来了一些积极的希望。LGBTQ群体及其争取婚姻合法和宪法权利的长期斗争，为亚洲乃至其他地区的社会带来了希望。尽管面临各级歧视，但自2012年以来，在倡导和宪法承认其权利方面取得了显著进展。经过十年的长期斗争和不懈倡导，2022年6月15日，政府提出的《民事伴侣法案》和反对党提出的《婚姻平等法案》与民主党提出的另一项《民事伴侣法案》草案以及内阁发起的《民法典》改革草案一同，在议会一读中获得通过。虽然这是婚姻平等方面迈出的重要一步，但要真正实现仍有很长的路要走。

总而言之，国家研究清楚地表明，少数群体的地位喜忧参半。虽然在许多关键参数（宪法和法律权利的编纂）方面有所改善，但在侵犯权利、未能执行编纂的权利和特权以及以反少数主义和身份政治为驱动的多数主义政治等方面，许多关键参数在所有国家中普遍存在。薄弱的体制能力、国家资源不足以及司法等独立机构的冷漠或效率低下，使得保障少数群体的宪法和法律权利和特权仍然只停留在纸面上。虽然公民社会、媒体和人权组织对这一趋势提出了一些抵制，但它们无法与席卷大多数国家、以反少数主义和排斥为驱动的多数主义和两极分化政治相抗衡。简而言之，少数群体是不幸的受害者，经历了大多数国家出现的民主倒退。■

[1] 新德里观察研究基金会高级研究员，印度

[2] Larry Diamond, 2015. “Facing Up to the Democratic Recession”, 《民主杂志》, https://www.journalofdemocracy.org/articles/facing-up-to-the-democratic-recession/

多数主义对印度少数群体权利的挑战：一项关于穆斯林少数群体的研究

Niranjan Sahoo[1]

Observer Research Foundation

摘要

作为世界上最大的民主国家，印度以其压倒性的多样性和多元文化赢得了尊重和全球赞誉。虽然其人口中超过80%是印度教徒，但制宪者通过了一部世俗宪法，允许少数群体享有平等的自由。少数群体在宪法和民主进程中被赋予了与多数群体同等的权利，此外还有特殊的国家政策和机制来确保他们的权利得到充分实现。虽然新宪法剥夺了少数群体在立法机构和公务员队伍中的代表权，但它在1948年根据宪法第XIV部分制定了名为“与少数群体有关的特别规定”的各项规定和法律。宪法的基本权利保障并保护了少数群体的教育和文化权利。尽管有保护少数群体的详尽规定，但少数群体，特别是宗教少数群体的地位，远未达到宪法制定者所设想的那样。少数群体，特别是穆斯林，继续在多方面遭受歧视和排斥。虽然国家政策在很大程度上未能满足印度少数群体的社会、经济和教育需求，但他们在社会、文化和经济领域仍享有相对的自由和机会。然而，近年来以反少数情绪和多数主义为基础的民主政治的稳步转变，已经改变了印度宗教少数群体的命运，特别是穆斯林。

随着亲印度教的印度人民党（BJP）以前所未有的力量崛起并占据印度政治中心地位，少数群体，特别是穆斯林，成为了多数主义的受害者。多数主义政治通过印度人民党及其附属组织对少数群体（通过选择性地将他们排除在多数群体之外）的操纵性分化策略而得以蓬勃发展，使国家长期处于紧张和混乱之中。如今，印度的公民社会领域就像一个战场，对立的群体，特别是宗教少数群体，被视为敌人。这种分裂在社会层面付出了沉重代价，而社会在过去几十年中曾经历过宗教骚乱、民族紧张和宗教间冲突。由于多数主义政策，穆斯林不仅在政治上被边缘化，还面临着在饮食习惯、着装、宗教仪式、职业和公民权利方面日益增长的攻击。不仅与执政党有关的边缘分子，甚至担任高级宪法职务的知名政治人物也公然煽动针对穆斯林的偏见和仇恨，却对阻止此类行为无动于衷。

在遏制多数主义的冲击和阻止针对少数群体的攻击方面，可选择的途径非常少。鉴于大多数独立机构已被中央执政党压制或迫使妥协，只有司法机构表现出了一些纠正错误的勇气。在一些案件中，最高法院在涉及人身自由、仇恨言论和少数群体财产被任意没收等问题上进行了一些制约。当然，对抗多数主义转向的一个重大希望在于印度强大的宗教间对话文化及其多元包容的印度教信仰。除此之外，反对党，特别是地区性政党，也在抵制多数主义的冲击。然而，最大的希望来自于抵制多数主义政策的公民社会团体。2019年，由年长穆斯林妇女主导的萨欣巴格反公民身份法抗议活动就是最好的例证。然而，对于印度的少数群体，特别是穆斯林来说，前方的道路依然漫长，他们的未来充满不确定性。更糟糕的是，印度教民族主义政府已发起了一系列制度和立法改革，正在逐步改变印度作为世俗和多元化国家的特性。

1. 引言

2022年8月15日，约14亿印度人庆祝了印度摆脱英国殖民统治独立的75周年。1947年国家独立时，政治理论家和民主学者怀疑，一个拥有大规模贫困、文盲以及压倒性宗教、语言、地区和民族多样性的庞大国家能否成功建立民主。印度七十多年来的民主成功仍然让许多分析家感到困惑（Lijphart 1996）。印度民主建设最显著的特点是其多元和世俗原则，这是宪法制定者们在印度以印度教为主的情况下仍同意载入宪法的。少数群体在宪法和民主进程中被赋予了与多数群体同等的权利，此外还有特殊的国家政策和机制来确保他们的权利得到充分实现。然而，在现实中，少数群体，特别是宗教少数群体，在多方面继续遭受歧视和排斥。虽然国家政策在很大程度上未能满足少数群体的社会、经济和教育需求，但近年来以反少数情绪和多数主义为基础的民主政治已经改变了主要少数群体，特别是穆斯林的命运。印度教民族主义的前所未有的崛起，极端边缘团体日益增长的影响力，以及日益加剧的包括暴力、威胁、恐吓和针对少数群体的排斥性政策在内的分化策略的使用，对印度作为世俗和多元化国家的理念构成了严重威胁。简而言之，随着国家逐渐走向一个民族主义民主国家，印度，特别是其少数群体，正处于历史的关键时刻。[2]

2. 印度的少数群体状况

印度是一个高度多元化和多民族的国家。尽管印度人口的绝大多数（80.7%）是印度教徒，但仍有大量少数民族人口。根据少数事务部公布的统计数据，穆斯林、基督徒、锡克教徒、佛教徒、耆那教徒和琐罗亚斯德教徒（帕西人）被视为少数民族群体。[3] 根据上一次人口普查（2011年），少数群体占全国总人口的19.3%。其中，穆斯林占14.2%，基督徒占2.3%，锡克教徒占1.7%，佛教徒占0.7%，耆那教徒占0.4%，帕西人占0.006%（少数事务部，未注明日期）。换句话说，印度每五个人中就有一人属于少数民族群体。每1000人中有142人是穆斯林，他们仍然是印度最大的少数民族群体。

鉴于印度血腥的分治经历（1947年，印度和巴基斯坦根据宗教分裂），“少数群体”一词以及授予少数群体的任何特殊特权都一直受到激烈的争论和解释。最明显的证据是制宪会议（1946-49年）期间关于谁应被视为少数群体以及他们应享有何种特殊权利的争议性辩论。例如，在制定宪法期间，少数群体代表的主要要求是这些社区的政治代表权。制宪会议中一位著名的穆斯林声音人物Qazi Karimuddin主张比例代表制，以摆脱他所谓的“民主的普遍弊病（即）多数人的暴政”（Jha 2003）。另一位少数群体成员Z.H. Lari也支持比例代表制的想法，以便议会能够成为“民族思想的镜子”，并且“少数群体不会对他们的代表权感到不满”（Jha 2003）。尽管制宪会议的许多成员同情少数群体的政治代表权主张，但最终会议决定取消所有关于少数群体，特别是穆斯林政治代表权的建议，同时保留了属于印度教社区的表列种姓的保留席位规定。作为交易的一部分，制宪会议向包括穆斯林在内的少数群体提供了一揽子“权利”（Ahmad 2014）。

3. 宪法与少数群体权利

虽然制宪会议剥夺了少数群体在立法机构和公务员队伍中的代表权，但它在1948年根据宪法第XIV部分制定了名为“与少数群体有关的特别规定”的各项规定和法律。除了文化和教育权利外，没有给予少数群体任何特殊权利（Adak 2021）。宪法的基本权利保障并保护了少数群体的教育和文化权利。第29条通过规定任何拥有独特语言、文字或文化的公民/群体有权保留其自身，从而保护了少数群体的利益。第29条还规定，不得以宗教、种族、种姓或语言为由进行歧视（Business Standard，未注明日期）。第30条提供了一揽子权利，以保护少数群体的利益（Business Standard，未注明日期）。第30(2)条规定，政府在向任何教育机构提供援助时，不得因该机构由宗教或语言少数群体管理而对其进行歧视。此外，还有一些条款保障和保护少数群体的宗教自由。例如，第25(1)条确保良心自由以及自由信奉、实践和传播宗教的权利——但需遵守公共秩序、道德和其他基本权利。值得注意的是，第350(A)条规定总统应任命一位负责少数民族语言事务的特别官员（Ananthakrishnan 2022）。

4. 少数群体委员会

为了确保有效保护少数群体的权利和特权，中央政府于1992年颁布了《国家少数群体委员会法》。据此，于1993年成立了国家少数群体委员会。根据该法第9(1)条，委员会的任务是保障少数群体在宪法中规定的权利以及议会和各邦立法机关制定的法律（Chaturvedi 2017）。此外，它还处理有关歧视和剥夺少数群体权利和待遇的任何具体投诉。除了中央政府，各邦政府也设立了自己的少数群体委员会。然而，近三十年的经验表明，这些专门的法定机构一直效率低下（Chaturvedi 2017）。根据报告，这些机构通常人手不足、财政权力不足，并且几乎没有或根本没有权力对已报告的少数群体权利侵犯案件采取行动。

5. 少数群体与国家政策

除了宪法和法律规定外，中央、地方和地方政府还为少数群体的福祉制定了数十项福利计划和举措。其中包括奖学金、免费辅导、优惠贷款以及对少数民族教育机构的助学金等。此外，还有大约六项计划旨在解决少数群体面临的技能和基础设施挑战。一项重要的中央计划是“总理发展计划”（Pradhan Mantri Jan Vikas Karyakram），这是一项多部门计划，涵盖少数民族聚居的街区和地区以及少数民族聚居的城镇和村庄，以促进基础设施发展。[4]一项名为“Garib Nawaz技能发展”的针对少数群体的技能发展计划，旨在为上述六个少数民族社区的青年提供短期就业导向型培训。总之，政府已采取了许多计划和政策举措来满足少数群体的需求（少数事务部，2018年）。

然而，这些举措在现实中未能充分满足弱势少数群体的需求，特别是占印度人口比例最大的少数群体（穆斯林），他们仍然处于印度社会经济金字塔的底层。尽管少数事务部的预算在过去十年中呈指数级增长（从2013-14财年的31.3亿卢比增至2022-23财年的50.2亿卢比，增长了60%）（NITI Aayog 2021），但由于各种原因，这些拨款大部分仍未得到充分利用。通常，该部会留下大量未使用的资金。例如，在2019-20财年，在47亿卢比的预算拨款中，该部截至2019年10月仅使用了24.47%（NITI Aayog 2021）。次年，“为少数群体教育赋权八项计划拨出的资金中只有40%得以支出”（Deka 2022）。简而言之，执行不力、国家能力薄弱和结构性障碍的结合，削弱了这些良好意图计划的潜力，这些将在下一节中进一步讨论。更令人担忧的是，少数群体在生活的各个方面，包括饮食、着装、职业和宗教场所，都面临着日益增长的多数主义冲击（Mahmudabad 2020）。

6. 穆斯林：一个案例研究

印度穆斯林人口超过2.1亿，仅略低于世界第七人口大国（尼日利亚）（Dutta 2022）。根据皮尤研究中心最近关于人口增长和宗教构成的一份报告，印度拥有世界第二大穆斯林人口，仅次于印度尼西亚。巴基斯坦的穆斯林人口与印度大致相当（Kramer 2021）。然而，他们在一个以印度教为主的国家中是少数。然而，穆斯林并非铁板一块。他们内部差异很大，在民族和语言上存在差异，并且令人惊讶的是，他们拥有与印度教徒相似的种姓身份，在政治和经济权力获取方面也存在差异（Maizland 2020）。

穆斯林曾是几个世纪以来的统治阶层，包括苏丹国和莫卧儿王朝，但如今他们是所有少数民族中最边缘化的群体。这是2006年Sachar委员会准备的一份关于穆斯林社会经济状况的最权威研究报告（Sachar et al. 2006）所证实的。该政府委托的委员会将穆斯林在落后程度方面排在历史上受压迫的表列种姓和表列部落之下。在教育、就业和识字率等社会经济指标方面，穆斯林远远落后于其他指定少数群体。该报告的一些惊人发现包括：31%的穆斯林生活在贫困线以下；他们在精英公务员队伍，特别是印度行政服务（IAS）和印度警察服务（IPS）中的比例仅为3%和4%；穆斯林的识字率远低于全国平均水平；高达25%的穆斯林儿童无法获得学校教育。根据Sachar委员会的调查结果和建议，国大党领导的团结进步联盟（UPA）政府于2007年启动了一系列政策和计划，以解决穆斯林等少数民族的社会、经济和教育落后问题（The Economic Times 2013）。UPA政府成立了一个专家组，提出一个多元化指数和处理少数民族社会和宗教群体，特别是穆斯林歧视和落后问题的模式。

然而，在Sachar报告发布16年后，穆斯林在关键指标方面的状况几乎没有改善。相反，一些关键指标反而恶化了。例如，虽然穆斯林在印度警察部队中的比例为7.63%，但在2013年下降到6.27%。在这一问题成为媒体焦点后，政府决定不再公布按宗教划分的警察人员数据（Shaikh 2016）。最引人注目的数字是关于IAS和IPS的。Sachar委员会在2005年指出穆斯林在IAS和IPS中的比例分别为3%和4%，而在2016年1月1日，这些数字分别为3.32%和3.19%（Shaikh 2016）。

简而言之，与印度其他宗教群体相比，穆斯林在大多数关键的社会经济和教育指标上都处于危险境地。即使是历史上受压迫的表列种姓（属于印度教）在一些关键指标上也比印度的穆斯林有所进步。更糟糕的是穆斯林的政治代表性，近年来急剧下降，尤其是在亲印度教的印度人民党崛起之后。虽然贫困的社会经济指标和代表性不足仍然是印度最大的少数群体社区面临的严重问题，但多数主义政治的加速以及由此产生的对穆斯林的“他者化”（Lobo and Salil，未注明日期）对其身份构成了最严重的威胁。

7. 多数主义的兴起与穆斯林的边缘化

尽管Sachar报告生动地记录了长期的忽视和持续的歧视，但直到1990年代后期印度教右翼在全国范围内崭露头角之前，穆斯林仍然享有一定程度的自主权和国家保护。当然，印度教右翼的崛起和多数主义项目并非在1990年代初从阿约提亚（北方邦）的Ram Janmabhoomi运动（罗摩神诞生地）中突然出现的（Rashid and Venkataramanan 2019）。印度教多数主义项目的根源可以追溯到分治前时期。在分治前时期出现的两种相互冲突的“印度理念”至今仍在发挥作用（Jaffrelot 1996）。一种思想将印度视为一个世俗和多元化的国家，而另一派则将印度定义为印度教国家（Hindu Rashtra）。

当圣雄甘地通过创建印度国民大会党（INC）这一反抗英国统治的大众组织来领导印度独立斗争时，他一直倡导将印度视为一个多元和世俗的国家。然而，印度教民族主义者开始推动他们的政治替代方案，挑战甘地对印度民族性的构想。一位杰出的国大党领导人是贾瓦哈拉尔·尼赫鲁，他后来成为印度第一任总理（1947-64年），他批评印度教民族主义是一种“社群主义”意识形态，与穆斯林和锡克教分离主义者相似（Jaffrelot 1999）。然而，为了有力地挑战甘地和尼赫鲁的印度愿景，印度教民族主义者在1920年代声称印度教文化定义了印度身份，少数民族需要通过效忠于这种多数文化象征来同化。许多印度教民族主义者联合起来支持1915年成立的保守的印度教民族主义政党——全印度印度教大会（Akhil Bharatiya Hindu Mahasabha）。当时领导印度教大会的革命家V. D. Savarkar提出了“Hindutva”（印度教民族主义）一词，以挑战甘地-尼赫鲁的地域性和世俗性印度民族概念。[5]在他重要的著作《印度教民族主义：谁是印度教徒？出版于1923年，萨瓦卡尔强烈主张印度教国家（Hindu Rashtra）的理念。萨瓦卡尔根据三个基本要素定义了这一概念：共同的国家、共同的民族和共同的文化或文明（Pandey 1989）。1925年，印度教民族主义者K. B. Hedgewar将萨瓦卡尔的印度教民族主义（Hindutva）的虚构概念转化为一场群众运动，他创立了Rashtriya Swayamsevak Sangh（RSS），一个致力于推广印度教民族主义的准军事志愿组织。创立RSS的主要目的是更集中、更坚定地推广印度教国家（Anderson and Damle 1987）。RSS很快成为推广印度教国家的源头。RSS能够通过通常被称为Sangh Parivar或“组织大家庭”的姐妹组织（Mehta 2017）为其印度教国家理念争取到关键支持。

尽管1947年印度和巴基斯坦之间极其痛苦和血腥的分治加剧了教派紧张关系，但直到1970年代末，国大党的霸权一直阻止印度教民族主义成为国家政治的中心舞台。贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）的领导，他于1947年至1964年担任印度首任总理，缓和了政治两极分化，并将印度教右翼排除在主流之外。当然，RSS及其政治分支Bharatiya Jana Sangh（BJS）能够推动一系列反对屠牛和允许穆斯林实行单独民事法的宪法修正案，以保持在国家视线内。

然而，在国大党执政多年后，英迪拉·甘地总理（1966-77年，1980-84年）的两极分化策略为BJS和RSS提供了关键机会。英迪拉·甘地是一个极具争议的人物，她的任期以权力的高度集中、对反对派和媒体的不容忍，以及最终在1975-77年实施紧急状态为标志（Nayar 1977）。全国紧急状态导致数百名反对派领导人被捕，并采取了各种其他严厉措施，这团结了包括印度教民族主义BJS在内的整个政治反对派，使其得以整合并形成人民党联合政府（Janata coalition），该联合政府在1977年的大选中击败了英迪拉·甘地。尽管人民党联合政府很快于1979年因内部争吵而垮台，但它极大地惠及了BJS，并使其许多领导人声名鹊起。

7.1. 印度人民党（BJP）的崛起与印度教多数主义

随着印度教民族主义政党——印度人民党（BJP）——于1980年成立，印度的国家认同分歧变得更加尖锐。在多次未能推翻国大党的霸权后，来自BJS和人民党联合政府（1977年与BJS合并）的印度教民族主义者于1980年成立了一个新的政党。在Atal Bihari Vajpayee和Lal Krishna Advani两位领导人的领导下，BJP开始在Sangh Parivar的帮助下与国大党抗衡。在1980年代中期，L.K. Advani迎合印度教情绪，试图以宗教认同为基础在印地语地区动员多数社群，而Vajpayee则采取温和策略，将新党的影响力扩展到北方以外的地区。RSS和Sangh Parivar通过发起Ram Janmabhoomi运动煽动了宗教冲突，该运动旨在在有争议的Babri Masjid（位于Ayodhya市的一座清真寺）的遗址上建造一座印度教神祇Rama的神庙。通过这场运动，RSS与其姐妹组织Vishwa Hindu Parishad（VHP）达成了默契，重新启动了一个复兴印度教国家理念的民族宗教项目。这两个组织发起了Ram Janmabhoomi运动，以夺回印度教徒认为属于印度教神Rama出生地的土地，而Babri Masjid就建在这块土地上。在16世纪，征服了包括Ayodhya市在内的印度北部大部分地区的莫卧儿皇帝在那里拆毁了一座印度教寺庙，并建造了Babri Masjid。鉴于其争议性的历史，这个宗教场所一直是穆斯林和印度教徒之间冲突的主要焦点，并曾是无数骚乱的中心（Pandey 1989）。在BJP的积极支持下，RSS和VHP于1989年发起了一场全国性的运动，要求恢复原来的印度教寺庙。这种动员极大地促进了BJP在1989年大选中的成功，右翼政党赢得了多达八十五个席位，并在某种程度上剥夺了国大党的立法多数。

然而，值得注意的是，国大党的虚伪以及其自身机会主义的“温和印度教”（soft Hindutva）举动也极大地促进了印度教右翼的成功。英迪拉·甘地总理在1980年代的竞选活动中公开煽动了印度教多数派的担忧。然而，她的儿子、总理拉吉夫·甘地（Rajiv Gandhi）也采用了类似的策略来争取多数社群（Chandra 2018）。1985年，国大党因其对印度最高法院关于“沙赫·巴诺”案的裁决所作出的反应而面临强烈反对，因为其批评者声称该党允许穆斯林生活在非常不同的民事法典之下。[6]拉吉夫·甘地政府试图通过开放Ayodhya一座印度教寺庙的大门来争取其政府不满的印度教强硬派（1988年）。这些行动/绥靖政策 emboldened了像Sangh Parivar这样的领导人，进一步煽动反对Ayodhya的Babri Masjid的政治动员（Hansen 1999）。BJP领导人Advani充分利用了政治机会，发起了著名的10,000公里“Rath Yatra”（战车之旅），以动员支持在争议地点为Rama神建造寺庙。紧张局势最终在1992年12月6日被印度教活动家摧毁Babri Masjid，导致该国许多地区爆发了印度教徒和穆斯林之间一系列的暴力宗教骚乱和死亡。

虽然Babri事件使BJP在一段时间内被孤立并成为不受欢迎的对象，但到1990年代末，印度教右翼政党巧妙地调整了策略以夺取政治权力。认识到自己无法单独获胜，需要与其他地区政党结盟，它缓和了其煽动性的印度教民族主义言论（Anderson and Dalme 1987）。Vajpayee-Advani组合精心制定的策略，即温和化印度教民族主义并将其与经济发展承诺相结合，使该党在1998年获得了十五个联盟伙伴的支持，并执政了第一个成功的非国大党联合政府，完成了1999年至2004年的完整任期。BJP对其联盟伙伴的依赖意味着该党被迫搁置诸如在Ayodhya建造印度教寺庙和采用统一民事法典等有争议的提议。

7.2. 印度教民族主义的兴起与多数主义的 ascendancy（2014年至今）

然而，在2004年至2014年由国大党领导的政府执政期间，BJP的多数主义推动曾一度受阻。尽管推动了经济高速增长，但一系列的丑闻和弊案，以及最重要的是该党对身份政治的犬儒式运用，以对抗所谓的右翼恐怖主义威胁，为印度教右翼在决定性的2014年大选中创造了关键机会。[7]BJP在2014年的意外胜利（该党在下议院单独获得了多数席位），打破了过去三十年的联合政治趋势（Vaishnav 2019b），为印度教民族主义项目及其多数主义愿景注入了新的生命。在纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）总理的领导下，BJP成为印度教民族主义的毫不掩饰的倡导者。掌权后，BJP开始改写印度历史，强调该国的印度教遗产和辉煌的过去，积极推广梵语，并在重要的历史和文化机构中安插党内思想家或支持者。BJP政府不仅扭转了印度教右翼在2004年和2009年两次选举失利后的逐步下滑趋势，而且在莫迪领导下的这个“橙色党派”在全国许多地区经历了前所未有的崛起。[8]

在2019年的大选中，莫迪领导下的印度教右翼再次赢得了辉煌的授权，比2014年更大。这在很大程度上是通过印度教民族主义和国家安全纲领实现的。2019年大选出现了极端两极分化和基于印度教民族主义和伊斯兰恐惧症宣传的多数主义巩固，极大地惠及了右翼政党。简而言之，在八年的时间里，莫迪领导下的BJP已成为印度政治的中心支点，在共和国的各个方面，特别是在宗教和文化领域，都具有霸权地位。简而言之，BJP连续两次压倒性的选举胜利（2014年和2019年）使其印度教多数主义议程得以复兴，该议程依赖于反少数族裔的行动。

8. 多数主义兴起的含义

8.1. 针对穆斯林的仇恨犯罪激增

虽然印度教民族主义政府日益加剧的两极分化策略在印度教徒和穆斯林少数群体之间造成了尖锐的分裂，但最令人不安的后果是宗教暴力事件的增加和穆斯林逐渐被边缘化。例如，正如“IndiaSpend”门户网站所示，自2014年5月BJP政府上台以来，2010年至2017年间报告的与牛相关的暴力事件中，高达97%发生在这一时期。仅在2017年，全国就有11名穆斯林在牛监管暴力事件中丧生，这是近年来有记录以来的最高死亡人数。[9] 尽管近年来与牛相关的私刑数量有所下降，但自2019年以来，其他领域（仇恨犯罪）的暴力事件有所增加（Scroll 2022）。

然而，不容忍不仅仅局限于对牛的地位的争论。个人生活和个人自由也受到攻击。这在BJP执政的邦出台的旨在监管跨宗教婚姻的立法中最为明显，这些立法以“爱情圣战”（love jihad）（Chowdhury 2020）为名。爱情圣战被用来阻止跨宗教关系和婚姻，声称穆斯林男子故意追求印度教女子，目的是在结婚后强迫她们皈依伊斯兰教。同样，近几个月来，极端印度教团体又提出了头巾（hijab）问题，要求在公立教育机构中为穆斯林女孩制定统一着装规范（The Times of India 2022）。为了安抚这些极端印度教团体，卡纳塔克邦最近禁止在教育机构中使用头巾，剥夺了数千名穆斯林学生接受教育的机会。讽刺的是，该邦高等法院裁定支持禁令，这给少数群体和争取恢复其宪法权利的人们带来了焦虑。

8.2. 经济抵制的威胁

极端印度教团体采取的排斥性策略最近也被用于经济领域。此前在中央邦（Tiwari 2022）（BJP执政邦之一）针对穆斯林商贩/小店主实施的经济抵制，已蔓延到其他BJP执政邦。例如，为了回应卡纳塔克邦穆斯林商贩对头巾禁令的抗议，该邦的许多印度教极端主义团体呼吁抵制寺庙区域附近的穆斯林商贩（The News Minute 2022）。BJP执政的多个邦的印度教团体也呼应了这一点（Lalwani 2022）。鉴于穆斯林绝大多数从事非正规部门的小型企业、街头小贩和低薪零工，经济抵制可能对其生计造成致命打击。虽然绝大多数印度教社区并未参与抵制，但该社区中的边缘团体继续将这些工具武器化，针对穆斯林少数群体。

8.3. 重开历史争端

针对穆斯林的最新举动涉及有争议的宗教场所。印度议会于1991年制定了《崇拜场所法》，禁止将崇拜场所改作他用，并规定其宗教特征必须保持1947年8月15日的状态。然而，一群印度教活动家已向法院提起诉讼，要求恢复有利于他们的宗教场所（目前是北方邦贝纳拉斯的Gyanvapi清真寺[10]）。尽管最高法院和地方法院正在审理这些案件，但这些行为重新唤起了人们对1992年Babri清真寺被印度教暴徒拆毁的记忆（The Wire 2021）。简而言之，虽然印度的穆斯林在过去在社会和经济上被边缘化，但多数主义的近期兴起已转化为他们在饮食、礼拜、着装和从事商业活动等权利方面的排斥和暴力。

8.4. 穆斯林政治代表性日益下降

印度教多数主义政治最有害的后果是穆斯林政治代表性的急剧下降。例如，中央执政的印度人民党目前在人民院（Lok Sabha）或联邦院（Rajya Sabha）或任何邦立法议会中都没有穆斯林议员（Kuchay 2022）。而执政党在联邦院占有92个席位，在人民院拥有自1989年以来最多的303个席位，并在17个邦组建了政府，覆盖了44%的领土和超过49.5%的人口（Rampal 2022）。

此外，尽管穆斯林占印度总人口的14%以上，但在第17届人民院中，他们仅占4.9%。目前人民院只有27名议员，而执政党中没有一名来自最大的少数族裔社区的成员（Scroll 2019）。虽然BJP提出了六名来自不同邦的穆斯林候选人，但无一胜出（Khan 2019）。穆斯林代表的缺失也延伸到了各邦。在2014年人民院选举之前，他们在邦议会中仅占总立法成员的8%（Farooqui 2020），而在2018年最后一轮邦选举之后，这一比例下降到7%。就印度教民族主义的BJP而言，在28个邦议会的1,282名党内立法者中，只有三名穆斯林立法者（Farooqui 2020）。为了吸引占多数的印度教人口，他们历史上在邦议会选票中提出的穆斯林候选人较少。事实上，印度穆斯林在“国家几乎所有重要的机构中都代表性不足”，这包括内阁、关键政治职位以及政党中的职务（Farooqui 2020）。简而言之，在多数主义兴起的背景下，印度正在经历其最大少数族裔穆斯林在政治领域被戏剧性地抹去。即使是过去分配更多穆斯林候选人参选议员/邦议员的政党，现在也不愿这样做（Poojari 2021）。

表1. 穆斯林在人民院的代表性

数据来源：印度选举委员会

8.5. 通过宪法途径实现多数主义国家

除了排斥性政策和行动之外，印度右翼势力一直在系统性地改变印度的国家性质和特征（世俗主义）。自该党在2019年赢得第二个任期以来，已采取了一系列立法措施，攻击国家的多元化和多样性。第一项重要的立法举措是于2019年通过了《三倍离婚法》（《穆斯林妇女婚姻权利保护法》）。该法案将即时离婚定为穆斯林男子的刑事犯罪，这是印度人民党及其姐妹组织—— the Sangh Parivar——数十年来的一项核心议程（Dutta 2019）。

然而，迈向真正多数主义国家最激进的一步是在8月，印度右翼政府废除了宪法第370条，该条款曾赋予印度唯一一个穆斯林占多数的邦——查谟和克什米尔——半自治权和某些特定的宪法保障（Vaishnav 2019a）。该邦被拆分为三个联邦属地，邦内主要领导人被拘留一年多。同年8月，人民党领导的中央政府在阿萨姆邦实施了《公民登记册》（NRC），要求该邦所有居民提供公民身份的实体证明。许多分析人士怀疑，NRC是剥夺孟加拉国穆斯林移民公民身份并使其成为无国籍人士的工具（Changoiwala 2020）。然而，在迈向多数主义项目的更重大的宪法变革发生在2019年12月，当时中央政府通过了《公民身份修正案》（CAA），允许那些在本国面临宗教迫害的印度教徒、佛教徒、锡克教徒、琐罗亚斯德教徒、耆那教徒和基督徒快速获得公民身份。分析人士声称，通过将所谓的移民分为穆斯林和非穆斯林，新法律公然基于宗教歧视公民（BBC 2019）。简而言之，CAA和NRC的结合有可能将印度变成一个多数主义国家。

9. 前进方向

印度曾经因其对多样性和多元化的颂扬而赢得赞誉和全球钦佩的民主制度，正濒临成为一个多数主义国家。印度人民党已成为印度政治的中心支点，在共和国的各个方面，尤其是在宗教和文化领域，都占据着主导地位。印度人民党及其附属组织针对少数群体成功实施的宗教两极分化政治，使印度长期处于紧张和混乱的状态。印度的公民社会领域如同一个战场，对立的群体，特别是宗教少数群体，被视为敌人。这种分裂给该国脆弱的社会关系带来了沉重代价，而这些社会关系在过去几十年里曾经受住了骚乱、族裔冲突和宗教间冲突的考验。这种两极分化最大的受害者是脆弱的贫困穆斯林。即使在因罗摩 जन्मभूमि运动（Ram Janmabhoomi movement）导致许多死亡和骚乱的两极分化高峰期，这种分裂也从未像现在这样深刻。

反对多数主义转向的一大希望在于印度强大的宗教间对话文化以及印度教信仰的多元和宽容。此外，反对党，特别是地区性政党，也对多数主义的冲击提出了一定的抵抗。在许多情况下，最高法院通过维护个人自由、打击仇恨言论和防止隐私侵犯等方式进行了一些制约。然而，最大的希望来自于抵制多数主义政策的公民社会团体。这一点在2019年主要由年长穆斯林妇女发起的萨欣巴格反CAA抗议活动中得到了最好的体现（《印度快报》2020年）。这场引起全球关注的强大抗议活动，在促使政府暂停实施有争议的法律方面确实发挥了作用。

然而，印度少数群体，特别是穆斯林，将面临一场漫长而艰难的斗争，前途未卜。鉴于主要的民主机构正面临越来越大的压力和右翼势力的影响，反对党仍然分裂，媒体和公民社会未能对多数主义倾向构成任何制约，少数群体的道路将十分艰难。使问题复杂化的是，印度教民族主义政府已发起了一系列制度和立法改革，这些改革正在稳步改变印度国家的世俗和多元特征。助长印度教右翼多数主义项目的是分裂的反对派。反对党没有团结一致对抗分裂政治和右翼势力对少数群体的日常攻击，反而正在效仿人民党（BJP）的“软印度教”策略。 ■

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[1] 印度观察家研究基金会高级研究员

[2]学者Christophe Jaffrelot创造了这个词。更多内容请参见Jaffrelot 2021。

[3] 尽管宪法并未定义“少数群体”的含义，但他们通常被分为两类：语言少数群体和宗教少数群体。《少数群体事务委员会法》第2条(c)款将六个社群列为少数群体。它们是穆斯林、基督徒、佛教徒、锡克教徒、耆那教徒和琐罗亚斯德教徒（帕西人）。

[4] 在该计划下，印度政府在少数民族聚居区建设了340个多功能社区中心、67个古鲁库尔式寄宿学校、436个农民和手工艺人市场棚、11所大学、163所女子宿舍和925所学校建筑。在2019-20财政年度，该计划获得了147亿印度卢比的拨款。更多内容请参见《少数群体事务部》，同上。

[5] Savarkar关于印度教民族主义的著作很大程度上是对1919-24年哈里发运动泛伊斯兰动员的回应。他的许多思想源于他对伊斯兰及其追随者的深刻不信任。Savarkar认为，占人口五分之一的穆斯林忠于麦加和伊斯坦布尔，而非印度。通过印度教民族主义，他致力于团结历史上先后受穆斯林和英国统治的印度教徒。参见Richard Gordon. 1975. “The Hindu Mahasabha and the Indian National Congress, 1915 to 1926.” Modern Asian Studies 9, 2: 145–203；以及Ashutosh Varshney. 1993. “Contested Meaning: India’s National Identity, Hindu Nationalism, and the Politics of Anxiety.” Daedalus 122, 3。

[6] 关于穆斯林个人法，1985年，印度最高法院在“Shah Bano”一案中，维持了下级法院的裁决，根据适用于所有社群的印度法律中的赡养费条款，命令Shah Bano的丈夫支付赡养费。这一大胆的判决在穆斯林社群，特别是穆斯林男性中引起了巨大反响，促使拉吉夫·甘地政府迅速于1986年颁布了《穆斯林妇女（离婚权利保护）法》，以撤销这一进步判决并安抚少数社群成员。更多内容请参见《印度快报》，“什么是Shah Bano案”，2017年8月23日。 https://indianexpress.com/article/what-is/what-is-shah-bano-case-4809632/。

[7] 例如，它创造了“印度教恐怖主义”和“ saffron terror”等词语来煽动对印度人民党的恐惧。详细叙述请参见“‘Saffron Terror’是如何被创造出来的：2008年马拉加翁爆炸案的概述”，2018年6月5日，The Quint。 www.thequint.com/videos/news-videos/how-saffron-terror-was-coined-a-rundown-of-2008-malegaon-blasts

[8] 然而，印度教民族主义政党在2018年遭遇重大挫折，在三个关键的印地语心脏地带邦输给了国大党。印度人民党的邦数现已降至十六个。参见Suhas Palshikar. 2018. “Towards Hegemony: BJP beyond Electoral Dominance.” Economic & Political Weekly 53, 33。2018年8月18日。https://www.epw.in/journal/2018/33/indias-democracy-today/towards-hegemony.html。

[9] 数据收集自2010年。参见Saldanha 2017。

[10] Gyanvapi清真寺建在Vishwanath神庙的废墟之上，该神庙是一座宏伟的16世纪印度教神庙。该圣地于1669年被第六位莫卧儿皇帝奥朗则布部分摧毁。现在，印度教团体希望恢复该神庙，就像他们在1990年代的Babri Masjid事件中所做的那样。参见Soutik Biswas, 2022. “Gyanvapi masjid: India dispute could become a religious flashpoint,” BBC。

尼泊尔民主对达利特和其他边缘化群体的不足

Pradip Pariyar [1]

Samata基金会

摘要

达利特传统上被定义为受苦、被压迫、被他人奴役、缺乏社会声望或荣誉的群体，在一个等级制度根深蒂固、充斥着优劣、纯洁与污染观念的社会中。如今，“达利特”一词也代表着争取公平和机会平等的斗争。人们普遍认为，只要基于种姓的歧视，包括不可接触的地位，在尼泊尔继续存在，就必须继续使用这个词。然而，尽管有宪法和法律保障，尼泊尔仍发生着针对达利特的严重侵犯人权事件，该群体仍然遭受制度性歧视和种姓制度固有的结构性暴力。这种情况对所有人权、民主、法治、平等和社会正义的价值观都构成了挑战。本文探讨了种姓制度在印度教中的起源，然后分析了尼泊尔达利特的状况。文章还探讨了实施达利特权利面临的主要挑战。文章认为，在当前背景下，尼泊尔的民主未能为达利特或其他边缘化群体带来充分的成果，并由此得出结论。

背景

自尼泊尔建国以来，特定种姓和社群的成员一直掌握着政治权力。随着时间的推移，这一特定种姓和文化的霸权和统治为种姓至上的暴政让路。即使在1990年民主重新确立之后，边缘化群体仍在为包容和保留而斗争。毛派领导的武装叛乱要求社会正义、社会经济平等和包容，吸引了包括达利特、妇女、原住民、马德西人和其他落后社群在内的数百万尼泊尔人的支持。

2006年尼泊尔政府（GoN）、七党联盟和当时处于叛乱状态的尼泊尔联合共产党（毛主义）之间的《全面和平协议》（CPA）结束了尼泊尔长达十年的武装冲突。颁布了一部临时宪法，其“目的是逐步重组国家，克服现有的与阶级、民族、地区差距和性别有关的问题”。这是第一部将基本权利章节中关于最被排斥和边缘化的群体（包括妇女、达利特和儿童）的具体规定纳入其中的尼泊尔宪法。本章规定的基本权利还包括不被剥削的权利、教育权和文化权、社会正义权、反对不可接触和种族歧视的权利以及平等权。

2007年对《公务员法2049》（最初于1993年颁布）的修订是尼泊尔历史上的一个转折点。修订后的《公务员法》是该国此类规定的第一项，确保了妇女、原住民、马德西人、达利特、残疾人和落后社群在公务员部门的保留名额。21世纪初见证了包容性的实施。社会正义、性别平等和社会包容的论述在本世纪达到了新的高度。2008年的第一届制宪会议（CA）是一个601名成员的单院制机构，代表了妇女、达利特和马德西人。第二届制宪会议于2015年颁布了宪法，并为具有历史意义的三级选举铺平了道路。

尼泊尔见证了重要的社会运动，以及诸如毛派叛乱、人民运动、马德西革命以及达利特、妇女和原住民运动等武装冲突，这些都给尼泊尔政治带来了激进而重要的变革。每一次运动都由种姓、阶级和文化霸权的压迫所引发的不平等、不尊严和排斥所驱动，并点燃了对包容性参与和社会正义的希望。然而，该国尚未看到这些运动带来有意义的、可持续的成果。

1. 引言

全球范围内，达利特人口总数估计为2600万；在尼泊尔，达利特占总人口的13.6%，分为7个山地达利特种姓和19个马德西达利特种姓。其中，51%是女性（CBS 2011）。达利特一词由国家达利特委员会（NDC）定义为根据印度教种姓制度和1854年的《国家法典》（Muluki Ain）被视为不可接触的那些社群或种姓群体，并且在国家主流以及社会、经济、政治、教育、宗教等方面被边缘化，并被剥夺了人的尊严和社会正义。

1854年的《国家法典》提出了四重种姓等级制度：(1)“Tagaddhari”（佩戴圣线的或“二次出生”的），包括“Bahun-Chhetris”；(2)“Matawali（饮酒，即土著居民）；（3）Pani nachalne choi chhito halnu naparne（不接受其水的种姓，且与其接触无需洒水净化）；以及（4）Pani nachlne choi chito halnu parne（不接受其水的种姓，且与其接触需要洒水净化）。根据NDC，基于种姓的不可接触性是指对那些其接触被认为会造成污染并需要通过洒水净化的社群所实施的歧视，或在1963年《新民事法典》颁布前被认定为不可接触的任何社群所受到的任何形式的歧视。

印度教包含一个等级森严的种姓制度，其中最低层是达利特人，也被称为不可接触者，他们被认为处于宗教金字塔之外（Ambedkar, 1916）。印度教种姓制度的起源可以追溯到《梨俱吠陀》，其中记载了婆罗门源自造物主的脸部；刹帝利源自其手臂，吠舍源自其大腿，而首陀罗则源自其脚部（Bhaktivedanta, 2006）。这种划分逐渐固化为层级，种姓制度演变成一个复杂的社会结构，其中职业等社会角色变得“世袭”，导致社会流动性受限和地位层级固定。

种姓制度传统上定义了尼泊尔的社会秩序。历史上，这意味着达利特人被视为不可接触者，并被剥夺了教育、医疗、公共设施、经济机会以及参与构成印度教社群生活基础的各种社会和宗教活动的权利。达利特人被印度教徒视为会造成污染，并且不允许他们接触高种姓人群饮用或食用的水或食物（Bhattachan et al., 2009; Cameron, 2007; Lamsal, 2012）。

基于种姓的歧视和不可接触（CBDU）在尼泊尔社会根深蒂固。达利特人在社会、文化、经济、行政和政治生活中遭受最严重的歧视、侮辱和不公正待遇；他们遭到殴打、强奸和谋杀；他们被剥夺了进入宗教场所、公共水源、接受教育、获得社会保障和从事有尊严工作的机会。仅在2019年，尼泊尔就发生了62起与达利特人相关的侵犯人权事件（INSEC, 2020）。基于种姓的等级制度将低种姓群体排除在平等和包容的代表权以及参与决策和司法公正的权利之外，甚至通过剥削他们的劳动和技能，同时无视他们的人权，从而危及他们的生命。这种国家和社会长期实施的歧视和剥夺，使达利特人陷入了持续了几个世纪的排斥、贫困和暴力的循环。因此，尼泊尔社会通过一种基于种姓的意识形态、制度和结构进行互动，将达利特人推向社会最底层，无论是在社会经济文化方面还是在教育、健康、就业和政治代表等发展指标上。

这些种姓不平等、侮辱和歧视已经渗透到公民生活的各个方面，并进一步边缘化了那些本已处于边缘地位的群体，特别是妇女、达利特人、土著居民以及性别认同不同的人群，他们在民主和国家建设中尚未获得有意义的代表和参与。种姓不平等以一种或另一种方式对每个种姓都产生了负面影响。与族裔、文化、宗教、语言和地理多样性相关的障碍，为本已存在的歧视增加了额外的层面。

尼泊尔的边缘化和被排斥的社群长期以来一直反抗婆罗门父权制的至高无上地位[2]并要求平等获得资源、分配和动员。达利特人的抵抗仍然是反对无情和持续的基于种姓的歧视的最前沿。然而，他们的声音和抵抗长期以来被国家和占主导地位的种姓群体所忽视和压制，迫使他们被排斥在社会边缘。

2. 尼泊尔民主对达利特人和边缘化人民的不足

2.1. 达利特人的代表性不足

尼泊尔经历了重大的政治变革，尤其是在经历了长达十年的毛派叛乱之后。尼泊尔于2006年宣布摆脱CBDU。为了实施包容性原则，公共服务委员会于2007年为达利特人和边缘化社群制定了保留政策，规定联邦公务员职位的45%应分配给宪法现已确定的特定弱势群体。虽然该政策不符合比例代表制原则，但在一定程度上是有效的。例如，妇女在公务员中的代表性从2007年的11%增加到十年后的20%以上，这是在如此短的时间内取得的显著成就。然而，其他群体的进展则较为缓慢。

达利特人 在引入保留政策之前，在公务员中的代表性不到1%，但到2018年仍仅为2%左右，远低于该政策设定的目标。相比之下，Khas Arya的代表性约为62%。同样，并非国家的每个机制都实行比例代表制。例如，尼泊尔联邦内阁没有妇女和达利特人的比例代表。尼泊尔众议院仅包含6.91%的达利特人代表。没有一个省级议会有达利特人的比例代表。

联盟政府于2008年为达利特人和其他边缘化社群引入了保留政策和配额。2075年（2018年）《基于种姓的歧视和不可接触（罪行与惩罚）法案》于2011年成为尼泊尔法律。尼泊尔政府推出了战略政策，以帮助达利特人摆脱将他们排除在基本人权之外并使他们边缘化的社会、经济和政治结构。然而，实现社会正义和消除对达利特人的基于种姓的歧视的障碍并未如预期那样减少。关于达利特学生在大城市被拒绝租房的报道几乎每天都见诸报端。通过平权行动计划受雇的达利特人在工作场所报告遭受日常侮辱。跨种姓婚姻正在失败。歧视不像过去那样明显，但对达利特人的暴行仍在暗中持续。

2.2. 2022年地方选举中的代表性不足

2017年宪法规定，如果一名男子当选市长，副市长必须是一名妇女，并且当选的区议会必须包括妇女，包括达利特妇女。然而，在2022年5月13日举行的尼泊尔最近一次地方选举中，达利特社群的代表性非常差。在753个地方选举中，达利特候选人在124个选区获得的支票最低。只有三名达利特社群成员当选市长，占293个地方层级（大都市、次大都市和市）总数的1%。这一数字是上一届选举的一半。

同样，当选副市长的达利特人数也低于2074年（2017年）。2022年，只有八名达利特副市长，而2074年有十一名，占当选副市长总数的2.73%。达利特人在乡村自治市主席职位上的代表性从上次选举的一名增加到今年的七名。然而，这仅占460个可用席位总数的1.52%。此外，当选的副主席中来自达利特社群的人数少于2074年选举。今年，这一数字从16人减少到7人，占总任命人数的1.52%。此外，在全国6743个选区中，共有148名当选的区主席来自达利特社群。

达利特妇女在98.01%的选区当选为区委员。2073年《地方选举法》规定在每个选区必须有达利特妇女代表，但她们在政党中的代表性仍然不足，并且宪法规定的达利特妇女代表权并未得到100%的实现。例如，在13486个区委员的分配中，只有878名当选的区委员（6.51%）来自达利特社群。

表1。2022年地方选举中当选的达利特代表人数

来源：Samata基金会 2022

最近一次地方选举的结果表明，占该国人口近四分之一的达利特社区未能充分享受其成员应有的权利。尼泊尔的政党未能摆脱旧的封建习俗。达利特社区为尼泊尔的每一次政治和社会变革运动都做出了重大贡献和牺牲，但他们在所有变革的制度化过程中都被排斥在外。

政党这种漠不关心的态度，使得民主进程及其实践的有效性受到质疑。否决宪法中关于历史上被排斥的社区有意义参与的强制性规定，甚至进一步稀释达利特社区的存在，是对宪法精神的嘲弄。

2.3. 针对达利特的暴行

尽管十多年前的《基于种姓的和其他社会不容忍和歧视（罪行和惩罚）法案》已宣布不容忍为非法，但全国范围内针对达利特的暴行案件层出不穷。总体而言，2019-2020年记录了117起针对达利特的人权侵犯案件（Nepali et al. 2021）。其中包括13起谋杀案、24起人身攻击案、17起强奸案、4起强奸未遂案、1起可疑死亡案、1起强制堕胎案、31起基于种姓的不容忍和歧视（CBDU）案件、3起狱中死亡案、1起强制失踪案、11起基于跨种姓婚姻和关系的歧视案件、2起巫术指控案以及9起煽动自杀案。这例证了尼泊尔基于种姓的歧视和针对达利特的暴行状况。然而，政府当局和警察，他们本身属于所谓的“高种姓”，往往会少报案件并很少调查CBDU案件，这主要是由于个人和制度上对达利特的偏见。大多数CBDU案件被转移或被视为在受影响的社区内部解决。

跨种姓婚姻常常是达利特与高种姓人群之间冲突的原因，可能导致这对夫妇或其亲属被杀害，或被驱逐、殴打和经济惩罚（Paramjit et al., 2008）。2011年，来自Dailekh区的Sete Damai因其儿子敢于娶Thakuri种姓的女孩而被残忍杀害。同年，来自Kalikot的Jayabir Tamata和来自Saptari的Shivshankar Das因跨种姓婚姻受到惩罚而丧生。2016年，Ajit Mijar因娶了一个所谓“上层种姓”的女孩而在Kavre被杀害。他的遗体仍冷冰冰地躺在TU教学医院，等待正义。2020年5月23日，Nabaraj BK及其五名朋友在Rukum West被杀害或身受重伤。同一天，一名13岁的儿童Angira Pasi的尸体在Rupandehi被发现吊在一棵树上，据报道她曾遭强奸和谋杀。这些由跨种姓婚姻和关系引发的悲剧性暴力爆发，与强调社会凝聚力和和谐的主流叙事相悖。当历史等级制度受到质疑时，占主导地位的群体就会施加暴力和流血。

除了因跨种姓婚姻和关系而遭受的苦难外，达利特还因毫无理由而被残忍杀害。2011年，来自Kalikot的Munbire Sunar因进入Shahi种姓某人的厨房而被杀害。Rambahadur Sarki因触摸了一个杯子而丧生。一位社会科学老师将Laxmi Pariyar殴打致死，指控她搞巫术。甚至民选代表也不安全。2018年，一名病房代表Mana Sarki在家中被殴打致死。Roshan Bishwakarma、Shambhu Sada和Bijay Ram Chamar的狱中死亡反映了他们的无国籍状态以及占主导地位的所谓“上层种姓”和精英对弱势群体的压迫。历史一次又一次地重演。

2022年5月18日，20岁的达利特青年Sundar Harijan在Rolpa地区监狱的洗手间被发现死亡，吊在里面。Sundar Harijan，年仅20岁，几天前被发现上吊身亡。他被捕时年仅17岁零3个月，罪名是盗窃。他被送往监狱，而不是少年矫正中心。在获释前一个月，他被转移到另一个地区的监狱，在那里他遇到了一名因敲诈勒索和非法持有武器而服刑的上层种姓囚犯。在他去世前几天，Sundar Harijan表达了兴奋之情。他打电话给他的兄弟，要了一些钱，告诉他他很快就会被释放。他的梦想被种姓至上和我们司法系统的缺陷所扼杀。他的故事表明了国家如何故意虐待本已遭受系统性排斥的达利特。这是尼泊尔司法系统中根深蒂固的豁免权的例证，并对尼泊尔达利特的人权侵犯提出了严重质疑。

这仅仅是当代种姓制度下每天发生的系统性边缘化和迫害达利特的几个代表性故事，这是几个世纪压迫制度的悲惨结果。还有许多故事未被报告，也未被讲述。显而易见的是，对达利特的歧视和暴力犯罪常常意味着他们的受害身份被忽视，而施暴者却逍遥法外。与此同时，与其他边缘化社区的成员类似，达利特在刑事司法系统中不成比例地遭受逮捕、定罪和虐待。他们是第一个受惩罚者，也是最后一个受保护者。

3. 达利特和边缘化妇女及女童的权利

尼泊尔妇女高度重视尼泊尔社会传统的父权制文化价值观和规范的家庭价值观。该社会还受到根深蒂固的种姓制度的制约，该制度已存在300年。尼泊尔妇女的经济、文化、社会和政治状况也受到这种种姓制度的影响。

2011年人口普查统计尼泊尔有180万达利特妇女，占该国女性总人口的13%。尽管妇女占达利特人口的一半，但她们面临着交叉的多重歧视。尼泊尔的达利特妇女不仅遭受占主导地位的种姓的歧视，而且在她们自己的社区内也遭受歧视，因为在这些社区内男性占主导地位。针对达利特妇女的传统有害习俗包括极端的言语辱骂和性侮辱、巫术指控、人身攻击和强奸。由于相关法律机制薄弱，犯罪者逍遥法外的情况普遍存在。童婚、早孕和子宫脱垂只是加剧达利特妇女（尤其是Madhesi达利特妇女）健康状况恶化的一些情况。

达利特妇女的生活因基于纯洁与污染观念的习俗规定、父权制和性别歧视而产生的排斥而具有独特的特征。由于这种排斥和歧视，她们遭受极端贫困、羞辱，并被剥夺了作为人类的社会和经济权利以及承认。达利特妇女，与其他少数民族社区或原住民、马德西人和穆斯林妇女一样，往往保持隐形。

尼泊尔是亚洲童婚率最高的国家之一。约有33%的女孩在18岁前结婚，8%在15岁前结婚。相比之下，9%的男孩在18岁前结婚（CBS, 2020）。报告的强奸案件也急剧增加。2020-21年，尼泊尔警方处理了2534起强奸案，而前一年为2144起，增加了18.19%。同样，2020-21年报告了多达735起强奸未遂事件，而2019-20年为687起。这相当于增加了6.99%（The Himalayan News Service, 2021）。

达利特妇女面临的问题可以与欧洲和美洲黑人妇女面临的问题及其歧视经历相比较。然而，当加入种姓这一独特因素时，达利特妇女的困境就更加严峻了。达利特妇女面临着其他尼泊尔妇女没有的独特人权问题。她们遭受基于种姓、性别、种族和贫困的多重歧视。虽然尼泊尔妇女的问题通常可以通过女权主义的视角来理解，但需要一个特殊的视角来理解达利特妇女的困境。

4. 教育问题

尼泊尔只有43%的达利特人识字，而全国识字率为66%，相差近23%。Tarai/Madhesi达利特人的识字率仅为34.5%。所有达利特群体的妇女的识字率都低于全国平均水平和她们的男性同胞。达利特妇女的识字率总体为45.5%，其中Musahar和Dom社区的妇女处于最低水平，识字率分别为17.4%和17.9%（CBS 2011）。

达利特社区的儿童在学校也面临歧视。他们的孤立和隔离是显而易见的。尼泊尔学校的教师大多是所谓的“高种姓”男性，他们没有内化种姓和性别平等的价值观。因此，在学校里，达利特儿童不被允许从同一个水龙头喝水，被粗鲁地对待，并被安排在不同的队列、座位等。此外，学校的课程和教科书对达利特人来说是不敏感和歧视性的。达利特人被劝阻不要成为教师或寻求在学校担任更高的行政职位，因为非达利特社区不愿尊重达利特人。

由于这种偏见的心态，教师通常不对所有种姓、阶级、宗教、性别或社区的学生给予同等的尊重。学生最终往往在学习成绩上落后，并常常辍学。根据2015年高级别国家教育委员会的报告，每20名入读一年级的达利特学生中，只有3名毕业于十年级。这表明达利特学生即使在学校也面临直接和间接的障碍。反过来，低教育水平对达利特人的社会经济和政治生活产生了多方面的影响，并阻碍了人的发展。

5. 预期寿命状况

达利特人在所有主要的健康指标方面都表现更差。例如，达利特人的5岁以下儿童死亡率是每1000活产90例，而全国平均水平为68例。尼泊尔的免疫覆盖率为83%，达利特人的免疫接种率比平均水平低13个百分点。2011年，约有31%的5岁以下儿童体重不足。按民族和种姓群体细分的结果显示，马德西达利特人（36.3%）和山地达利特人（33.9%）的体重不足儿童比例最高，仅次于马德西种姓群体（41.2%）。这清楚地表明，达利特人在获得营养食品方面面临问题。农村地区的许多达利特妇女也患有子宫脱垂，她们的发病率很高。童婚、早孕和生殖健康问题是达利特妇女面临的其他问题。

6. 极端贫困

根据收入、消费和人类发展等所有衡量标准，达利特人是尼泊尔最贫困的社区。社会歧视是解释“达利特”为何如此不成比例地受到贫困影响的根本因素。超过42%的达利特人生活在贫困线以下（43.6%的山地“达利特”和38.2%的特莱“达利特”），比25%的全国平均水平高出17%（CBS 2011）。虽然造成这种差距的直接原因是职业专业化导致的就业机会有限，这阻碍了“达利特”获得高薪工作，但缺乏教育和土地也使“达利特”的贫困代代相传。

土地是决定个人在尼泊尔社会中的社会地位和生活水平的主要资产。达利特社区的土地持有量普遍较小，而且他们中的无地率达到极端水平，36.7%的山地达利特人和41.4%的马德西达利特人是无地者。这使得达利特人在经济上易受伤害，并依赖于地主，而且在社会上也容易遭受暴力和歧视。宪法保障为无地达利特人提供土地和住房的规定。然而，这一承诺尚未实现。

7. COVID-19对达利特人的社会和经济影响

COVID-19大流行加剧了达利特人的歧视和困苦。在强制封锁下，他们主要的收入来源被冻结，导致没有收入，也无法获得补救服务。为了支持低收入群体公民，政府推出了一项救助计划。然而，达利特人未能从这项救助中受益。Samata基金会在尼泊尔的每个省份进行了研究，并于2020年出版了《COVID-19对达利特人的影响》。这本书重点介绍了疫情和封锁对达利特社区生计的影响，以及政府的应对措施，还有民选代表所面临的困境。在此项研究中，发现地方政府分发的救助金不足以服务于大部分达利特社区。只有1.6%的达利特人表示救助金很容易获得，52.2%的人声称没有收到任何救助。同样，14.5%的达利特人表示可用的救助金不足以满足他们的需求。

该研究调查了来自尼泊尔所有77个地区、753个乡（市镇和乡村地区）的1500名受访者。平均而言，82%的受访者报告了财务危机。卡纳利省的达利特人报告了最高的失业率，占54%。总体而言，52%的受访者表示日常必需品出现危机，29.3%的受访者报告最需要的人没有收到救助金。这一数字表明，地方政府没有按照联邦政府发布的规定分发救助金。

达利特社区是尼泊尔最脆弱和最贫困的群体，在危机中受到的影响尤为严重。然而，即使是人道主义援助、救助分发和其他支持计划，也最后才到达他们手中。在大流行期间，由于社会保障计划的不平等，大多数达利特人在满足基本需求方面遇到了困难。这种社会保障的缺乏加剧了贫困、排斥和边缘化的恶性循环。在封锁期间，针对达利特人的许多侵犯行为仍然不为人知，包括23名达利特青年被屠杀，这是尼泊尔社会根深蒂固的基于种姓的歧视的残酷表现。

8. 有效实施和执行达利特权利的主要挑战

8.1. “比例包容”一词使用不一致

在尼泊尔宪法中，“比例包容”一词的使用存在差异。虽然在第38、40和42条等一些条款中明确提到了它，但其他条款只使用了“包容”一词。这种异常现象在政策制定中造成了混乱，并在确定计划和方案时造成了困境。因此，应修订宪法，以确保比例包容原则的一致性。

8.2. 政治不稳定

不稳定对有效实施达利特权利构成了严重障碍。由于政府更迭和当前的政治局势，前政府制定的政策、计划和方案往往被取消。这导致了政策和法律制定过程中的混乱。只有在政治稳定的背景下，公众的意愿和舆论才能得到真正的尊重和保护，这才能使政党能够根据公众授权发挥作用。

8.3. 资源匮乏

联邦和省级政府无力承担尼泊尔宪法作为基本权利所保障的社会、经济和文化权利的财政负担。这种资源不足似乎对基本权利的执行构成了严峻挑战。

8.4. 联邦、州和地方各级之间缺乏有效协调

宪法规定联邦、州和地方各级之间基于合作、共存和协调的原则相互关联。然而，由于联邦、州和地方各级拥有的单一和并发权力清单所造成的实际混乱，在政策和方案制定方面缺乏协调。

8.5. 法律制定过程中的拖延倾向

2018年被宣布为尼泊尔的立法起草年。为了遵守在三年内起草有关基本权利的法律的宪法义务，许多法律被匆忙通过。然而，尽管有宪法义务，但没有专门针对与达利特权利有关的第40条的法律被起草。鉴于此，各省政府正在等待联邦政府制定法律，以便他们也能从中开展工作。

8.6. 国家对达利特问题的漠视

联邦和省级政府不愿寻求有效实施宪法所保障的权利。政府官员倾向于在演讲和文件上宣扬达利特权利，但并不表现出愿意付诸实施。领导人似乎持渐进式变革的心态，这就是为什么达利特问题没有被优先考虑的原因。由于国家对执行方面表现出漠视，执行肯定会变得薄弱。

8.7. 达利特人民代表和议会议员人数少

国民议会中有7名达利特人民代表，众议院有19名，省级议会有33名。这是非常低的代表水平，并且违反了比例包容原则。此外，这些代表来自不同的政党，达利特当选代表分散在许多不同的政治派别中。因此，忠于政党结构的需要已经掩盖了社区的关切。近年来，由于代表不同政党既得利益的压力越来越大，制定支持达利特的法律已不再是达利特代表议程的重点。

9. CBDU案件的预注册挑战

达利特人遭受CBDU行为已有许多代人，尤其是在农村地区。生活在歧视性社会中已成为他们存在的一部分，他们倾向于接受这是他们的命运。由于达利特人的教育水平普遍很低，他们并不总是意识到可能使他们受益的与基于种姓的歧视有关的法律和规则的存在。因此，第一个挑战是激发意识的火花。

其次，如果对施暴者采取法律措施，可能会导致恐吓、流血和威胁。达利特本已弱势，可能会担心生命安全。第三，基于种姓的歧视（CBDU）的受害者担心被排斥和孤立。由于施暴者的权力和影响力，以及达利特对他们的经济依赖，社区的大多数人，有时甚至是其他达利特自己，可能会站在施暴者一边。第四，由于资源通常由非达利特控制，敌意导致对水、商业、饲料等的获取受到限制。第五，在CBDU案件中，常常存在大规模的政治化。简而言之，达利特从一开始就被劝阻，不要就基于种姓的歧视案件寻求法律补救。

10. 案件登记过程中的挑战

在基于种姓的歧视（CBDU）案件中，警方常常被视为不提供帮助，并且是受害者通过法律途径寻求正义的主要障碍。警方是处理基于种姓的歧视案件的首个指定联系点。警察部队是必须登记受害者投诉并对案件进行公正调查的机构。然而，尽管这一角色至关重要，警方却常常未能负责任地行事并履行其职业职责。首先，警官常常不愿意登记投诉。其次，即使警方立案，他们也并不总是立即、认真、公正和客观地进行调查。第三，尽管CBDU是刑事犯罪，但会施加压力促使受害者与施暴者之间达成和解。警官倾向于以维护社会和谐为名来辩解其做法，将CBDU行为视为社会问题而非犯罪本身，而不是将施暴者纳入正式的司法程序。第四，相当比例（超过93%）的警官是非达利特（尼泊尔警方，2018年），他们忠于社会中有权势的群体，通常是富人和高种姓人群，因此警方倾向于牺牲受害者的福祉和人权来服务于他们的利益。这些因素导致只有少数案件能进入法院。

11. 起诉中的挑战

正确起诉的第一个挑战是，由于警方调查实践的质疑性，许多案件未能得到起诉。起诉的理由不被认为已满足，案件被驳回。阻碍起诉的第二个问题是，CBDU案件往往从严重的刑事指控转变为轻微的社会不当行为，削弱了案件。阻碍起诉的第三个问题是，政府检察官可能不引用CBDU法案，而是引用2074年（2017年）刑法作为起诉依据，这表明完全无视法律。在CBDU案件中用普通法替代往往会减轻惩罚，甚至导致施暴者被判无罪。第四，鉴于尼泊尔的权力结构，证人常常变得不友好，尤其是在尼泊尔没有适当的证人保护机制的情况下。第五个问题是，将举证责任置于受害者身上增加了额外的挑战。很难收集CBDU事件的证据，因为尊严和自尊的伤害可能不会产生可见的证据。因此，受害者有时会因证据问题而无法获得正义，而且由于缺乏证据，大多数事件甚至无法进入法律诉讼阶段。

12. 审判中的挑战

达利特社区在法院的代表性也微不足道；例如，最高法院从未有过达利特法官。在所有七个高等法院中只有三名达利特法官，在77个地方法院中只有一名达利特地方法官。因此，实现正义的第一个挑战是法院和法官的种姓盲目性，这导致了对正义的不确定性。与警官一样，大多数政府检察官和法官并不认真对待CBDU案件（参见Narula, 2008；Keane, 2016）。第二个挑战是，尽管犯罪严重，CBDU案件在法院也常常被转变为诽谤和诋毁案件。第三，漫长而复杂的法律程序对受害者来说是繁琐的。因此，案件可能会被撤销，因为漫长的等待会使受害者感到沮丧，并使他们对司法系统失去信心。

13. 经济挑战

在达利特群体中，贫困与不可接触的习俗并存，影响了就业机会和获得公平收入的可能性。首先，达利特在投诉高等种姓施暴者时犹豫不决，因为大多数达利特依赖他们谋生。面对长期的贫困，达利特受害者并不总是能够轻易地挑战歧视他们的富人和有权势者。其次，贫困的达利特无法承担通过司法系统进行艰苦斗争的费用。在尼泊尔农村地区，受害者必须花费数天时间才能到达警察局或法院来打官司。高昂的法律费用加上食宿和交通费用意味着达利特不太可能通过法律渠道寻求正义。可能需要多次前往警察局和法院，这进一步增加了贫困达利特的法律诉讼成本。

14. 法律挑战

在追究CBDU案件时遇到的第一个法律挑战是举证责任在受害者身上。从实际角度来看，很难收集证据来支持和证明个人的尊严受到了伤害。如果将举证责任转移给被告，这将完全改变CBDU案件的动态。第二个问题是，法律为法官行使自由裁量权来确定施暴者的惩罚提供了足够的空间，因为相关法律的第7条规定：“任何犯下罪行的人……应处以三个月至三年监禁，或处以一千卢比至二万五千卢比的罚款，或两者并罚。”在大多数情况下，法官对有罪者判处了最低的惩罚。第三，CBDU法案没有保护受害者或证人的规定。大多数受害者报告称收到施暴者的报复性威胁。在许多情况下，受害者因害怕报复而被迫离开社区。证人也因恐吓和威胁而不敢发声。

15. 结论

达利特社区曾希望，随着国家新宪法的颁布，达利特和其他边缘化社区能够开始感受到对国家乃至国家本身的归属感。不幸的是，事与愿违。多年来，我遇到了许多被强奸后杀害、在警方拘留期间被谋杀以及被暴民私刑处死的孩子的母亲。成千上万的母亲因孩子的命运而遭受痛苦，她们只有一个问题：达利特生来就是为了死亡吗？他们不允许有尊严地生活吗？他们随随便便就被杀害。因为最小的借口就被杀害。有时我想——一个达利特生命的价值有多低？

尼泊尔宪法（2015年）对达利特社区来说是历史性的，因为达利特的权利首次在宪法中得到制度化。然而，这些权利的实施对尼泊尔的达利特来说仍然遥遥无期。为了实施宪法中规定的基本权利，国家颁布了16项新法律并修订了一些现有法律。尽管宪法确实为达利特权利提供了法律保护，但尚未制定专门的法律来实施这些基本权利。现行宪法必须得到修正。达利特和少数群体需要在国家机构，特别是官僚机构和执法机构中获得比例代表制。

应修订《选举法》以及现行联邦、省级和地方各级关于宪法规定的混合选举制度的法律和准则，以确保达利特社区按照比例包容原则获得代表和有意义的参与。同样，所有与公务员录用相关的法律和法规，不应仅限于提供简单的保留或配额制度，而应修订现行法律和法规，允许达利特社区根据比例包容原则获得代表。尽管宪法包含了比例包容原则，但政策制定和执行层面的相关人员仍受保留制度模式的指导，侵蚀了比例和包容性代表的宪法精神。

虽然宪法规定了从小学到高等教育的免费教育权，包括奖学金，但达利特社区的成员未能享有这项权利。除了为基础教育（1至8年级）提供每年400卢比的金额，为中学教育（9和10年级）提供每年500卢比的金额外，达利特奖学金没有做出任何进步性的安排。忽视为达利特社区创造机会和提供有利环境以获得教育的需要，是违背宪法精神的。为确保达利特社区获得大学和学院的免费教育和奖学金权利，有必要修订现行的教育和奖学金相关法律法规。

尽管宪法第40(3)条规定将为达利特社区提供医疗保健和社会保障，但政府尚未制定达利特友好型法律。目前，尽管《公共卫生服务法》（2075年）、《孕产妇和生殖健康安全权利法》（2075年）和《社会保障法》（2075年）已生效并正在实施，但除规定达利特社区的60岁以上老年人可获得4000卢比的社会保障津贴（比特权社区的领取年龄低）外，这些法律中没有为达利特社区做出特别安排。

在《土地法》2021年第七次修正案中，尼泊尔政府设立了一个委员会，负责监督建立公正的土地制度，为无地达利特、无地定居者和无组织居民提供住房和土地所有权。该委员会原定工作三年，但其终止使危机依然存在。此外，尼泊尔政府颁布了《住房权法》（2075年）和《公民住房安全实施程序》（2075年）。这些规定了目标社区的识别和选择依据。然而，选择程序似乎对无家可归的达利特不适用。因此，无家可归和无地达利特从国家获得住房和土地的基本权利，已沦为名义上的权利。因此，有必要制定一部统一的综合性法律来解决达利特权利的所有方面。

省级政府在法律实施宪法第24条和第40条所述基本权利方面也未取得多大进展。然而，几乎所有省份都通过了一些与达利特代表权相关的法律。马德斯省和苏都帕西姆省通过了《达利特赋权法》。

尽管如此，所有省份在制定关于教育权、健康和社会保障权、传统职业的保护、促进和现代化以及住房和土地权方面都落后了。一些省份正试图通过“Janata Awas Program”（人民住房计划）和“Bhagat Sarvajit Skill Development Program”（巴哈特·萨尔瓦吉特技能发展计划）来解决住房和传统职业问题，但缺乏具体的政策和法律。

由于《基于种姓及其他社会不容忍和歧视（罪行与惩罚）法案》2011年的执行不力，CBDU事件尚未停止。遭受歧视性做法的达利特仍然无法获得正义。除了在CBDU案件中收集证据的挑战外，执法机构也没有发挥积极作用。有必要修订该法案，将举证责任转移给被告，并结合更严厉的惩罚和减少法官的自由裁量权。

尼泊尔是一个多元化的国家，拥有125个以上的民族和123种地方语言，其社会基础建立在印度教瓦尔那体系所宣扬和保护的种姓制度之上。正如阿姆bedkar所报告的那样，“种姓无疑主要是印度教徒的呼吸。但印度教徒污染了周围的空气，每个人都受到了感染，锡克教徒、穆斯林和基督徒。”种姓确实存在于我们每一次呼吸之中，因此应该成为每个人的议程，因为正如莉拉·沃森所断言的那样，我们的自由是相互联系的。■

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[1] 执行主席，Samata基金会

[2]Uma Chakravarti于1993年的一篇论文指出，婆罗门父权制（Brahmanical patriarchy）一词指的是“不仅要维持父系继承，还要维持种姓纯洁性，就需要对女性进行有效的性控制”。种姓等级制度和性别等级制度共同构建了婆罗门社会秩序，形成了婆罗门父权制这一社会结构。她考察了在古代印度，土地（一种经济资产）的控制是如何通过国家认可的对女性性行为的类似规定，被某些种姓群体所维持的。在此，婆罗门父权制并非指婆罗门种姓内部的父权制。相反，它指的是在以种姓为基础组织的社会中出现的特定形式的父权制。婆罗门父权制的基础是集体上对女性和低种姓的从属，以允许高种姓男性控制财富和劳动力。

蒙古少数民族权利保护

Ukhnaa Tuya[1]，Damba Ganbat[2]

政治教育学院

1. 引言

如今，蒙古国注册公民约有350万，家庭超过90万户。在过去的一百年里，人口增长了五倍，近年来平均每年增长2.2%。

居住在蒙古国的哈拉哈人占总人口的83.8%，而哈萨克人占总人口的3.8%。在宗教信仰方面，51.8%的人信奉佛教，3.2%信奉伊斯兰教，2.5%信奉萨满教，1.3%信奉基督教。

从这些事实来看，可以得出结论，与其他在语言、文化、习俗、宗教和生活方式方面存在差异的亚洲国家相比，蒙古是一个同质化的社会。

在二十世纪持续近70年的共产主义统治下，蒙古人经历了一场社会实验，在此期间，语言、文化和习俗的差异被视为过去的遗留物，宗教被视为“人民的鸦片”，并基于无产阶级进行同质化。

随着1990年民主变革的发生，构成蒙古社会的民族群体获得了恢复其传统习俗、语言、文化和宗教的自由。为了确保这些民族群体的权利，将国际法纳入国内法对蒙古民主社会而言非常重要。

在蒙古，少数民族包括哈萨克族、察坦族和图瓦族，他们总共约占当今人口的5%。尽管少数民族占人口的比例不大，但该国需要关注宪法所保障的少数民族的权利和自由是如何得到保障的。例如，蒙古国家人权委员会定期评估政府政策的执行情况并提出建议。同时，非政府组织也通过提交他们的研究和结论，并积极引起公众对此问题的关注。在蒙古，随着媒体自由的发展，人们有效地利用社交媒体平台，因此人民自己直接提出与少数民族有关的问题。

在本文中，作者们试图阐明蒙古关于少数民族的具体政策，考察他们的权利是如何受到宪法和其他法律的保护的，并探讨他们面临哪些问题以及如何解决这些问题。

2. 历史背景

蒙古位于亚洲东部，北部与俄罗斯接壤，南部与中国接壤。它占地160万平方公里，人口350万，是世界上人口最稀少的国家。蒙古是世界上最大的内陆国，不与封闭海域接壤，其大部分地区被草原覆盖，北部和西部是山脉，南部是戈壁沙漠。乌兰巴托是最大的城市和首都，约占该国人口的一半。

苏联集团的解体引发了1990年的民主革命，导致1992年通过了有史以来第一部民主宪法。蒙古新宪法保障了基本的民主自由，如少数民族群体权利，并且与以往的宪法不同，这些保障在实践中得到了遵守。

蒙古人是亚洲民族的主要民族分支之一。他们的传统家园集中在蒙古。19世纪的体质人类学家引入了“蒙古人”和“蒙古族”等术语来描述“种族类型”，尽管蒙古人表现出广泛的体征特征（www.britannica.com/place/Mongolia）。如今，蒙古人被认为是一个由共同语言和共同游牧传统所联系起来的民族群体。作为名词，蒙古人（Mongolians）指独立蒙古（“外蒙古”）的公民，无论其民族身份如何，而蒙古人（Mongols）指蒙古族人，无论其国籍如何（Atwood 1964）。

3. 民族构成

3.1. 哈拉哈族

蒙古族在民族上相当同质化。2020年全国人口普查（Aimag and Soum Centers 2020）提到了24个民族。蒙古国的主体民族是“哈拉哈族”，他们占人口的大多数，超过84.5%（人口和住房普查2020）。现代哈拉哈族的起源可以追溯到15世纪下半叶（Atwood 1964）。随着1911年蒙古独立复国以及内蒙古独立运动的被镇压，哈拉哈族成为唯一独立的蒙古国家的中心。虽然哲布尊丹呼图克图和哈拉哈贵族统治着新的神权政权，但权力也与内蒙古和布里亚特顾问以及主要是哈拉哈族的城市化官员和雇员阶层共享。

战后时期，由于混血后代压倒性地倾向于认同哈拉哈族，蒙古人口中的哈拉哈族比例从1979年的77.5%增加。因此，哈拉哈族在蒙古社会中仍然是社会规范，其他民族群体与之趋同。现代发展表明，哈拉哈族在蒙古的人口和社会学上的主导地位在未来只会增长（Atwood 1964）。

作为多数群体，哈拉哈族将其自身的传统和信仰视为蒙古的官方传统，哈拉哈蒙古语是该国的官方语言，因为所有其他蒙古语都是这种通用语言的方言。长期以来，这导致主导蒙古政治的哈拉哈族将蒙古与外部影响隔离开来。然而，如今蒙古更加开放，甚至允许有限的基督教传入这个传统上信奉佛教的国家。其他蒙古族群，包括“Dörvöd、Buryat、Bayad”和“Dariganga”占其余人口近一半。其余人口大部分是突厥语族人，主要是“哈萨克族”，一些“图瓦族”，以及少数“察坦族（Dhukha）”}]} gernal: {，主要居住在该国西部和北部地区。有极少数的俄罗斯人和中国人，主要分布在城镇。

3.2. 哈萨克族

根据历史文献记载，哈萨克或卡萨格（Khasag）的名字自十世纪以来就已出现（Undestnii 2018）。哈萨克族是穆斯林和突厥语族，起源于蒙古帝国的解体，并与卫拉特人和喀尔喀蒙古人保持着持续的战争与和平接触。如今，他们是蒙古最大的非蒙古族少数民族。1912年7月，哈萨克族被允许留在新独立的蒙古。1940年，蒙古领导层在以哈萨克族为主的地区设立了新的省份——巴彦乌列盖省。新设立的哈萨克族省份拥有7,063户家庭、33,000人口和8,479,000头牲畜。现在该省有13个苏木、84个巴嘎和1个村庄，省会是乌列盖市，距离乌兰巴托市1,760公里。该省的领土从北到南沿着蒙古阿尔泰山脉延伸。从最北端的边界到最南端的边界长380公里，从最东端的边界到最西端的边界长270公里。西部，沿着蒙古阿尔泰山脉与中国新疆维吾尔自治区接壤450公里，沿着锡勒赫山脉与俄罗斯联邦阿尔泰地区接壤225公里（Undestnii 2018）。

该地区气候独特，具有极端的大陆性气候和脆弱的生态系统。与全国平均人口相比，哈萨克族在白领和蓝领职位上都略有过度代表；集体牧民仅占该民族人口的26.4%。然而，蒙古的哈萨克族游牧民以其金雕猎鹰的习俗而闻名。如今，哈萨克族占人口的3.8%，是蒙古第二大民族（2020年人口与住房普查）。

3.3. 图瓦人

图瓦（Tuva）这个名字，在方言中有图巴（Tuba）、托法拉尔（Tofalar）等形式，最早出现在中国史料中，被称为“嗢（wù）督（dū）”（当时发音为 Duba/Tuba）（Atwood 1964）。他们被描述为生活在草帐中的孤立群体，以食用百合根、鱼、鸟和动物为生，并穿着紫貂和鹿皮服装。在满蒙共治时期，图瓦人皈依了佛教。20世纪20年代，一些人仍说图瓦语，并像东部图瓦人一样生活在毛皮或桦树皮帐篷里，尽管大多数人在语言和生活方式上已被蒙古化。蒙古阿尔泰乌梁海人中的图瓦语使用者居住在蒙古的科布多省和巴彦乌列盖省。自1989年以来，这些省份的一些苏木的学校一直用图瓦语授课。如今，图瓦语使用者自称为杜卡人（Dukha），从而与西部赫夫斯格尔省的驯鹿饲养者杜卡人或萨阿坦人（Tsaatan）联系起来，他们是独立的图瓦人群体。

蒙古的图瓦人拥有数百年历史的萨满教传统，其核心是对天空和大地进行崇拜。除了天空和大地，太阳、月亮和星星，以及天空的自然现象，如闪电、风和火，都受到崇拜，并且存在着非常古老的火崇拜传统。

3.4. 萨阿坦人（杜卡人）

萨阿坦人曾是前苏联图瓦自治区的图瓦部落的一部分，也是维吾尔语维吾尔族后裔的杜卡人。1921年人民革命后，一群生活在蒙古北部森林和泰加地区的人，在蒙古的书面和口头语言中被称为萨阿坦人。萨阿坦（Tsaatan）这个名字强调了这群人和他们的生活方式。在蒙古语中，“Tsaatan”一词的意思是拥有驯鹿的人。以前，他们通常被称为塔格纳乌梁海人（Tagna Uriankhai）。

1955年，蒙古授予了53个自由迁徙并居住在与图瓦和蒙古接壤的大片泰加森林中、以饲养和狩猎为生的家庭公民身份，以回应他们的请求。从那时起，萨阿坦人作为蒙古公民，以饲养驯鹿和狩猎为生，并在共产主义集体化时期实现了社会化（S. Badamkhatan 1960）。一些当地人提到，生活在东西部泰加地区的萨阿坦人中，几乎没有人了解他们古老的传统、习俗和文化，或者他们的宗教、传统和独特的习俗。在宗教传统方面，萨阿坦人将数百年的萨满仪式和宗教传承给了年轻一代。即使在今天，所有年龄段的人仍在定期举行萨满仪式。如今，超过1,000名萨阿坦人居住在蒙古高山上的苔藓牧场。

实际上，萨阿坦少数民族保存语言、文化、习俗和宗教的机会非常有限，并且这些机会正在逐渐消失。在赫夫斯格尔省，察干诺尔苏木（Tsagaanuur soum）是人口最少、巴嘎数量最少的苏木。然而，已经采取了一些考虑到少数民族特征的政策。赫夫斯格尔省的区域发展政策（2002-2020年）已获得赫夫斯格尔省公民代表会议的批准。由于少数民族的权利被纳入该计划，察干诺尔苏木已被列入旅游区（NHRCM 2009）。2002年，察干诺尔苏木的公民代表会议批准了该苏木2002年至2020年的可持续发展目标和计划。该计划特别关注驯鹿的饲养和选育问题，推广健康的传统农牧业，密集实施少数民族政策，并强调国家和省的人口政策。

迄今为止保存了萨阿坦人文明的伟大遗产无疑是他们的家园——乌尔茨（Urts）或帐篷（ouke）。如何或在哪里建造帐篷有其既定的秩序和传统。萨阿坦人仍然居住在他们长三到四米的传统帐篷里，帐篷覆盖着防水布（大型帐篷有28-32根木柱，小型帐篷有17-23根木柱），能够抵御从+31摄氏度到-53摄氏度的极端气候。

萨阿坦人的文化与驯鹿密不可分。在共产主义时期，试图通过集中安置萨阿坦人来定居他们的做法与他们的生活方式和传统相悖，导致泰加地区人口减少。如今，没有专门针对他们的政策或计划，这使得这种独特的生活方式面临灭绝的危险。

萨阿坦人信奉萨满教。在社会主义时期，选拔男性（Bou）和女性（Udgan）萨满的仪式在一定程度上被禁止，但萨阿坦人至今仍保留着他们的宗教和文化。正如S. Badamkhatan所总结的那样，“萨阿坦人的萨满教与达尔哈特人（Darkhad）的萨满教几乎相同。但它并未过多地受到佛教的影响”（S. Badamkhatan 1960）。研究发现，根据传统，每个萨阿坦家庭在家中都设有祭祀祖先神灵的祭坛。然而，同一氏族成员有自己的私人神龛来祭拜祖先神灵，萨阿坦人习惯每年访问这些神龛1-2次。

萨阿坦人说图瓦语和蒙古语。在苏木中学，曾有计划地培训图瓦语教学人员。目前，该苏木九年制中学共有135名学生。此外，还邀请了图瓦的专家到该中学教授图瓦语（NHRCM 2009）。这种长期以来在中学教授图瓦语的传统现在已经消失。目前，图瓦人只在人际交流中使用图瓦语，特别是儿童，他们只知道几个简单的图瓦语单词。老人们对中学不再教授图瓦语感到非常难过，这使得年轻一代忘记了他们的母语。一群萨阿坦人向政府官员提出请求，希望在中学生中教授他们的母语。

4. 语言与宗教

所有蒙古人都通过传说、书面历史，尤其是语言，在不同程度上认识到彼此之间的亲属关系。方言从东到西的变化比从北到南的变化更大，但很少有方言是其他蒙古人无法理解的。

蒙古语是蒙古国的国语，也是中国内蒙古的地区语言，约有450万人使用。它是蒙古语族中最大、最重要的语言，有可追溯至十三世纪的书面历史。蒙古语有许多方言，其中一些方言与西部的卡尔梅克-卫拉特语和北部的布里亚特语相近。蒙古语与卡尔梅克-卫拉特语和布里亚特语一起，构成了更大的蒙古语族中的新蒙古亚语族（Atwood 1964）。现代蒙古语是从中世纪的蒙古语演变而来，形成于十七至十八世纪。在蒙古国，以西里尔字母书写的喀尔喀蒙古语是官方国语。作为国语，它被非蒙古族移民、全国城市人口以及越来越多的非喀尔喀农村人口使用。

民族的定义是共同的起源（民族是部落或氏族的后裔）、方言和文化差异。然而，除了居住在蒙古西部地区的哈萨克族和图瓦族少数民族外，所有民族都使用喀尔喀蒙古语使用者和其他人能够理解的蒙古语方言。喀尔喀蒙古语是官方国语，在各级行政管理中都有使用，是大多数学校的教学语言，并在所有国家考试中使用。

除了萨阿坦人、哈萨克族、图瓦族以及在一定程度上还有霍屯族（Khoton）之外，各民族之间的文化差异很小。蒙古境内传统上实行游牧，这种共同的游牧生活方式促进了相对统一的蒙古文化，人们共享相似的生活方式，与其他方言使用者频繁接触，并发展了紧密的社会和文化习俗。蒙古的大多数民族在习俗、传统和生产体系上与喀尔喀人相似。民族主要体现在独特的服装风格、食物准备方式以及音乐和口头传统上。

因此，民族差异可以被认为是相对较小的，尽管一些群体可能比其他群体更强烈地认同自己的身份。这对于赫夫斯格尔省（aimag）传统的游牧驯鹿饲养者萨阿坦人；哈萨克族（拥有更强的文化差异、语言和宗教差异——哈萨克语和伊斯兰教）；以及图瓦人（图瓦语）来说是如此。然而，哈萨克族和图瓦族的生活方式与蒙古亚群没有显著差异；只有萨阿坦人以其特定的生产体系为特征。大多数蒙古少数民族，甚至许多喀尔喀人，仍然生活在半游牧的牧群中，这些牧群在草原上不断迁徙，他们的祖传文化起源于此。然而，许多人担心游牧放牧已不再可持续，因为气候变化正在使土地干涸，并且全国各地都在发展大型城市，而这些地方提供了更多的经济机会。

尽管蒙古拥有相当多的民族多样性，但这并未导致重大问题。喀尔喀人通常不会对其代表真正蒙古文化的说法提出质疑，也不会对其因人数众多而拥有的广泛控制权提出质疑。但这并不意味着一切总是完美无缺。偶尔，一些少数民族群体会在国家政治中提出其政治代表性不足的问题，或质疑政府对蒙古未来所做的决定。然而，尽管在这种情况下确实存在种族紧张关系，但争端几乎总是以和平和外交的方式解决。

政府越来越重视尊重和保护哈萨克族、图瓦族及其他少数民族的语言和文化权利。该国各地使用各种卫拉特语和布里亚特语方言。在国家西部地区，哈萨克语和图瓦语（均为突厥语族语言）也广泛使用。蒙古手语是聋人社区的主要语言。如今，蒙古国使用西里尔字母书写蒙古语，尽管过去曾使用蒙古文书写。曾计划于1994年正式重新引入旧文字，但由于年长一代遇到实际困难，至今尚未实现。学校正在重新引入传统字母。2020年3月，蒙古政府宣布计划到2025年在官方文件中同时使用西里尔字母和传统的蒙古文（《蒙古语言法》）。

蒙古人最初遵循萨满教习俗，但随着时间的推移，他们广泛接受了藏传佛教（喇嘛教），并掺杂了萨满教元素。清朝于20世纪初灭亡后，蒙古的控制权掌握在哲布尊丹巴（精神领袖）和高级僧侣手中，以及各种地方可汗、王子和贵族手中。1921年建立的新政权试图用社会主义和世俗形式取代封建和宗教结构。在20世纪30年代，信奉无神论的执政共产党摧毁或关闭了寺庙，没收了它们的牲畜和土地，迫使大量僧侣（喇嘛）放弃宗教生活，并杀害了那些反抗的人（Lattimore 2022）。

20世纪40年代中期，乌兰巴托的甘丹寺重新开放，共产党政府开始鼓励少数喇嘛参加国际佛教会议，尤其是在东南亚，作为蒙古的政治宣传。1990年一党制结束，允许佛教复兴，重建被毁的寺庙和佛塔，以及宗教职业的复苏。信奉佛教的人，主要是达赖喇嘛领导的教派，占积极宣称宗教信仰的蒙古人的近三分之一。相对少数的穆斯林，主要分布在该国西部地区，几乎全是哈萨克族（81.9%），而一个规模小得多的社群基督徒主要居住在首都。此外，27%的图瓦人和60.5%的萨阿坦人信奉萨满教。相当一部分人是无神论者或无宗教信仰者（2020年人口与住房普查）。

5. 与少数民族相关的立法

蒙古国宪法（1992年）保障了少数民族的权利，其中规定：“任何人不得因民族出身、语言、种族、年龄、性别、社会出身或地位、贫困、职业或职位、宗教、观点或教育而受到歧视”（《蒙古国宪法》1992年，第14条第2款）。宪法还保障了少数民族实践其自身文化和使用其自身语言的权利，规定“少数民族有权在教育和交流以及在追求文化、艺术和科学活动中使用其母语”（《蒙古国宪法》1992年，第8条第2款）。

蒙古国政府没有关于原住民或少数民族关切和问题的具体法律或法规。蒙古国的一些法律，例如劳动法（第7条第1款）和刑法（第5条第1款），都保障了各民族之间的平等。因此，没有专门的政府部门负责处理少数民族和原住民的关切。然而，在2006年议会法第20条第3款中，指定了一个常设委员会负责制定关于少数民族语言、文化和传统的国家政策。

蒙古国国家人权委员会就少数民族问题进行了两次大规模研究项目。它每年向议会提交一份关于蒙古国人权和自由状况的报告。第九份报告中包含了“萨阿坦人（杜卡人）少数民族权利的实施情况”。在萨阿坦项目框架内，国家人权委员会于2003年和2004年就蒙古国萨阿坦少数民族问题进行了研究，并据此向政府和相关组织提出了结论和建议。

2003年，在联合国人权事务高级专员办事处资助的项目框架内，就“少数民族权利”问题进行了研究。此外，2005年，在国际劳工组织的IPEC项目资助下，出版了《少数民族（萨阿坦人）儿童受教育权和童工问题研究》一书。

为落实蒙古国总统2013年关于加强“恢复驯鹿饲养和改善驯鹿饲养者生活水平计划”的第42号法令，以及政府2013年关于“为落实总统关于‘恢复驯鹿饲养和改善驯鹿饲养者生活水平计划’国家委员会的组成和工作程序”的措施的第168号决议，工业和农业部与人口发展和福利部联合发布了第A/100号和A/89号联合命令。通过批准2013-2014年实施的措施计划来组织实施。

6. 国家少数民族政策

政府的教育政策（2014-2024年）第4条规定，“所有各级教育均以国家官方语言和文字进行，并将逐步增加传统蒙古文的培训和使用。如果大多数学生是讲不同语言的少数民族，将为他们提供以母语接受初等教育的条件和机会，并实施双语教育政策和计划。”

2009年，国家人权委员会在其关于蒙古国人权和自由状况的报告中纳入了此内容并采取了适当措施（NHRCM 2009）。报告中提到，居住在巴彦乌列盖省的少数民族儿童以国家官方语言接受教育的权利令人担忧。根据国家人权委员会的建议，议会法律事务常设委员会于2018年1月31日发布了第2号决议。该决议指示政府为巴彦乌列盖省的语言少数民族儿童提供以国家官方语言接受学前教育和普通教育的条件，分配必要的资金，并增加幼儿园的入学机会。根据巴彦乌列盖省公民代表会议2014年第51号决议，批准了“双语学校的省政策和指导方针”。

蒙古国国家人权保护计划中指出，“……将确保少数民族以母语接受教育的权利，并改善其子女继承和发展母语、习俗、历史、文化和传统的机会……”。（战略计划2015-2020年）。联合国消除种族歧视委员会在讨论蒙古国政府第18次报告后提出的建议中，建议应关注增加少数民族参与文化政策计划，并要求在下次报告中提供详细信息（2003年第41号决议）。

根据《经济、社会、文化权利国际公约》，政府提交的第三份报告未包含关于少数民族文化问题的具体规定。在政府提交给联合国人权事务委员会的关于《公民权利和政治权利国际公约》第27条执行情况的第四份报告中，指出“宪法规定的不歧视原则和宪法第8条规定的国家官方语言规定不应影响少数民族母语的使用”，并且“巴彦乌列盖省是少数民族的家园，那里有一个剧院和一个歌舞团。”（NHRCM 2004）联合国人权事务委员会在讨论该报告后，建议将哈萨克族视为少数民族，并提出了其他少数民族的问题。当在蒙古国进行关于少数民族的研究时，联合国报告指出，研究参与者的一半人或多或少地经历过基于其传统习俗、语言、文化和行为的歧视。在与哈萨克族就此问题进行的集体访谈中，政府在政策层面一直在实施保护、发展和传承蒙古民族文化遗产的政策，但没有明确针对哈萨克文化和习俗的政策（结论性意见2006年）。

截至今日，《公共广播电视法》包含一项关于反映少数民族问题的节目的规定，近年来，哈萨克族的民族节日纳乌鲁孜（Nauryz）在全国媒体上得到了广泛宣传，这可以被视为在向公众传播许多民族和族裔群体的遗产和文化、并相互尊重方面迈出了重要一步。同时，每年在城市地区都会庆祝哈萨克族的骄傲——“猎鹰节”。

通过这种方式，很明显，以文化措施相结合的方式向他人展示哈萨克人民的文化和习俗，是实施、推广和传播少数民族权利的重要推动力。近年来，巴彦乌列盖省的其他少数民族也组织了文化节。

宗教自由在《蒙古国宪法》第二章第16条第16.15款中得到保障，并且也明确体现在蒙古国已批准的国际协议中。《国家宗教关系法》中的详细规定以及《国家人权保护计划》中关于少数民族权利的具体规定。目前，没有其他具体的政府政策文件涉及哈萨克族实践宗教的权利。巴彦乌列盖省的哈萨克族信奉伊斯兰教，并按照其宗教仪式实践其宗教。

2003年，在蒙古国国家人权委员会实施的项目框架内，根据2005年12月8日教育和文化部部长第387号令批准了“图瓦语计划”。

萨阿坦儿童的智力、学习方式和标准掌握-学习质量与其同龄人相似。然而，对于在进入学校之前一直生活在泰加地区的儿童来说，他们的语言发展较差，理解和表达蒙古语的能力较弱，这影响了他们的学习能力、学习兴趣和成绩。萨阿坦儿童无法上学前班，并且生活在一个直到上学前都讲图瓦语和蒙古语的环境中。他们进入学校时，对这两种语言的掌握程度都处于口语水平。

蒙古国政府于2007年10月3日通过第255号决议批准了“恢复驯鹿饲养和改善驯鹿饲养者生活水平计划”。有必要制定该计划，因为政府需要关注少数民族，特别是生活在泰加地区人民的社会问题。

7. 令人担忧的一些问题

在2010年代初期，国际组织和联合国特别报告员的报告中包含了以下评论和担忧（Sepúlveda 2012）。

a) 特别报告员赞扬蒙古在《国家人权计划》下为保护少数民族权利（包括母语教育权）所做的努力，并在保护少数民族权利方面取得了显著进展。

b) 在蒙古定期提交的关于国际人权文书执行情况的报告框架内，联合国条约组织对以下与蒙古少数民族相关的问题表示担忧（Combined Reports 2018）。

c) 缺乏适当的政策来应对少数民族在确保其利益方面面临的挑战，包括贫困、失业以及无法获得母语教育；

d) 与全国平均水平相比，哈萨克族、图瓦族和察坦族少数民族获得初等、中等和高等教育的机会较少；

e) 在教育质量方面，提供给少数民族的教育并不理想，少数民族和原住民社区的学生在大学入学考试中表现不佳就是一个证明；以及

f) 在后杭爱省，少数民族在寻求进入公共服务部门时仍然存在歧视。

蒙古已将《教育法》、《初等和中等教育法》以及《蒙古语法》载入宪法，以确保和保护少数民族的权利，包括教育权和母语教育权。例如：

a) 《蒙古国宪法》第8条第1款规定，蒙古语是国家官方语言，并规定本条第1款不影响少数民族使用本民族语言进行教育和交流，以及从事文化、艺术和科学活动的权利。

b) 《教育法》第5条第1款第4项规定“应提供以本民族语言学习的条件”，而第30条第1款第12项规定“应组织活动，为少数民族在学校环境中接受教育、继承其文化和习俗以及使用本民族语言进行交流创造条件。”

c) 《初等和中等教育法》第4条第1款第1项规定，教育内容应旨在教会学生正确使用本民族语言，清晰地表达思想，并用本民族语言读写。

d) 《蒙古语法》第13条第1款第4项规定，“如果大多数学生是使用不同语言的少数民族，则应以双语课程进行教学，并批准双语课程的内容”，而该法第13条第1款第5项规定，“应组织活动，为少数民族在蒙古语和本民族语言中接受教育、继承其文化和习俗以及从事科学活动创造条件。”

由此可见，蒙古的包容性教育政策已从特殊教育政策转变为更具包容性的教育理念和政策。换言之，我国力求推广包容性教育，无论其残疾状况、语言或文化差异如何。在此背景下，自2000年代中期以来，政府积极实施改革，以满足哈萨克族和图瓦族少数民族的特定教育需求，并改善教育的可及性和质量。

确保图瓦族和察坦族（Dhukha）少数民族儿童接受教育的政策和指导方针反映在政府于2007年批准的《支持驯鹿饲养和改善察坦人民生计计划》以及2013年题为“指导政府”的总统令中。例如，该计划规定察坦儿童享有平等的受教育机会，并包括以下防止学生辍学的措施：

a) 使察坦人民能够获得学前教育

b) 确保将图瓦语课程纳入小学课程，方法是将该课程添加到学校管理的学习时数中

c) 为将部分教科书和教学材料翻译成图瓦语提供支持

d) 改进教材和设施

e) 确保居住在森林和泰加地区的察坦儿童的大学学费和宿舍费用由政府承担。

在政府于2010年批准的题为“采取某些措施提高哈萨克族儿童教育服务质量”的决议中，包括了以下行动：

a) 在教育研究所内设立一个研究单位，对哈萨克族儿童的学前、初等和中等教育进行研究；

b) 根据科学研究审查哈萨克语中学课程和教学大纲，并通过设定蒙古语和哈萨克语的学习时数来提高教育质量；以及

c) 采取具体措施加强后杭爱省各教育机构的管理和人力资源能力，并提高哈萨克族人的蒙古语水平。

作为上述政府政策和决定的实施部分，通过在教育研究所内设立一个专门负责对少数民族和海外蒙古儿童的教育进行研究，并将小学教科书翻译成哈萨克语和图瓦语的单位，取得了一些进展。例如，在后杭爱省的大多数中学，学生在小学阶段用母语学习所有科目，并在二年级或在掌握母语读写能力后开始学习官方国家语言。小学教科书已被翻译成哈萨克语和图瓦语，并分发给正在用母语接受教育的小学生。

在执行蒙古国总统2013年发布的法令时，为居住在后杭爱省的察坦人设定了大学入学名额。结果，2017年，五名从察干诺尔苏木（县）学校毕业的孩子进入大学学习。在大学学习的十一名察坦儿童获得了国家教育基金的资助。

从蒙古国2020年人口和住房普查来看，可以得出结论，由于为少数民族采取的措施，教育方面取得了一些进展。后杭爱省2020年人口和住房普查发现：(Population and Housing Census 2020)

a) 该省10岁及以上受过教育的人口比例为93%，比上一次人口普查增加了7.2个百分点。

b) 该省15至19岁文盲人口比例比上一次人口普查下降了0.7个百分点。

c) 10至14岁的儿童中有70.4%接受过初等教育，比2010年增加了17.7个百分点。

然而，应注意的是，后杭爱省人口的识字率和入学率低于全国平均水平，而且大多数辍学儿童居住在该省。根据教育科学部下属教育研究所少数民族和海外蒙古儿童教育研究单位2013年至2017年的数据，少数民族的教育质量没有显著变化。例如，根据该研究单位收集的数据，在2016-2017学年，少数民族学生在哈萨克语考试中的平均得分率为59%，在图瓦语考试中的平均得分率为58.2%，在蒙古语考试中的平均得分率为38.7% (The Research Unit 2013–2017)。

根据联合国儿童基金会的一项研究，哈萨克族学生的阅读基本技能比喀尔喀族儿童低14至17分（Mongolia Education Fact 2020）。“为了教育！”全国公民社会联盟NGO进行的一项定性研究强调了以下担忧：（National Civil Society Coalition NGO 2020）

a) 在蒙古，目前没有适合不同文化和语言的少数民族儿童学习多种语言的教学法或最佳课程

b) 没有收集关于少数民族及其他语言和文化群体儿童的具体数据来评估他们的入学率和学业成就。

c) 在培养双语和多语教师以及提高其教学技能方面缺乏努力，以使少数民族能够获得教育。

8. 结论

蒙古作为联合国成员国和少数民族国家，有责任维护国际公认的保护少数民族权利的准则。然而，在蒙古政府提交给相关联合国委员会的报告中，仍然有必要包含关于少数民族、哈萨克族、察坦族和图瓦族权利的事实。有必要澄清政府在教育等问题上实现、保护和促进少数民族权利的统一政策。

根据蒙古国家人权委员会的说法，可以得出结论，哈萨克族、察坦族和图瓦族居住的省份和地区距离中心太远，基础设施不发达，没有大型工业企业，失业和贫困率很高，这不利于保护健康、教育和享受权利。这一结论仍然有效。重要的是要进一步确保政府开始采取某些综合措施，以实现少数民族说母语、获取信息、学习、保存其风俗习惯和文化遗产的权利。提供母语教育继续引起公众关注。重要的是要加强对哈萨克族、察坦族和图瓦族儿童的教育计划的实施，并关注这些语言教科书的出版、翻译和改进。

必须支持少数民族居住的省份的自治机构，并对政府在少数民族代表参与下在各省实施的计划进行外部监督。为了确保少数民族获得收入来源，政府必须关注支持他们的想法，并实施旨在与地方当局合作解决社会问题的政策措施。还有必要支持当地人民提供生计来源的倡议。例如，在扶贫项目中，重要的是要注意为失业者提供就业机会，并为苏木医院提供医疗用品，以保护当地居民的健康。鼓励这些社区保存其文化、习俗、传统和独特生活方式的真诚愿望，并继续提供这方面的援助仍然很重要。■

参考文献

《蒙古国宪法》（1992年）

蒙古国2020年人口和住房普查。http://www.legalinfo.mn

[1]蒙古政治教育学院博士、院士

[2]蒙古政治教育学院博士、董事会主席

孟加拉国保护少数民族权利需要更坚定的承诺

Shaheen Anam[1]

Manusher Jonno基金会

1. 引言

孟加拉国是一个人口稠密的国家。根据2022年最新的人口普查，人口现已达到1.605亿（Molla 2022）。最新数据显示，穆斯林占人口的91.4%，少数民族占8.98%（Molla 2022）。其中，宗教少数民族占多数，印度教徒占7.95%，其次是佛教徒和基督徒（Molla 2022）。根据最新数据，与2011年上次人口普查相比，少数民族人口有所下降，特别是印度教人口，此前占8.54%。

少数民族的权利受到宪法的保护，宪法保障所有公民在法律面前的平等。然而，由于多种因素，少数民族的权利常常受到侵犯。这些因素包括 a) 对他们的负面社会态度，b) 宗教狂热，c) 多数社群缺乏敏感性和同情心，d) 唯利是图的团体随时准备利用他们脆弱的处境，以及 e) 国家对暴力、恐吓等行为的反应迟缓。可以说，虽然并非所有少数民族都面临歧视和暴力，但大多数人在经济、社会和政治上都处于弱势。孟加拉国有几类少数民族。然而，主要的少数民族社群是宗教、民族和其他（语言、难民等）。

本文的关键目标是为读者提供孟加拉国少数民族状况的客观概述，并强调不同利益相关者在解决这些社群成员遭受的歧视和权利侵犯方面可以发挥的作用。

2. 历史背景

几个世纪以来，印度教一直是南亚的主要宗教。佛教也是该次大陆本土的宗教，现在是斯里兰卡和缅甸的多数宗教。穆斯林大约在600年前从阿富汗、伊拉克、土耳其和其他邻国来到次大陆，目的是传播伊斯兰教或进行侵略。从15世纪到17世纪，在土耳其人和莫卧儿人统治次大陆期间，发生了大规模的从印度教向伊斯兰教的皈依。之后，英国人殖民了次大陆200年。

在英国统治的末期，印度次大陆于1947年被划分为巴基斯坦和印度。[2]巴基斯坦成为一个穆斯林占多数的国家，印度成为一个印度教占多数的国家，尽管两国都有数百万信徒选择留在出生地。巴基斯坦在地理上分为东巴基斯坦和西巴基斯坦，印度位于两者之间。东巴基斯坦以讲孟加拉语的人口为特征，他们虽然在宗教上是穆斯林占多数，但拥有与西巴基斯坦不同的独特文化身份。文化差异和西巴基斯坦统治者的经济剥削导致巴基斯坦在1971年的一场残酷战争中分裂。东巴基斯坦成为一个独立国家，即现在的孟加拉国。解放战争中有3000万手无寸铁的平民丧生，近20万妇女遭到强奸，该国的基础设施被彻底摧毁。[3]

巴基斯坦分裂的原因之一是宗教在政治中的运用。巴基斯坦统治精英和西巴基斯坦人民不相信东巴基斯坦人民的穆斯林身份，认为他们“不够穆斯林”。他们不接受当地人民独特的语言和文化。穆斯林联盟政党以及伊斯兰大会党宣称，穆斯林身份应该是巴基斯坦唯一的身份，所有其他宗教都应扮演从属角色。1952年，巴基斯坦总理穆罕默德·阿里·真纳宣布乌尔都语为巴基斯坦唯一的官方语言。这对于讲孟加拉语的人民来说是不可接受的。东巴基斯坦爆发了由学生领导的暴力抗议活动。1952年2月21日，学生们举行游行，要求将孟加拉语定为东巴基斯坦的官方语言。警察开枪镇压，导致数名学生死亡。2月21日现在被定为国际母语日。这一事件对东巴基斯坦人民产生了巨大影响，并为该国最终脱离巴基斯坦埋下了种子。[4]

由于当时基于宗教的政治，印度教徒特别成为目标。此外，印度被指责制造分裂并积极参与巴基斯坦的分裂。在20世纪60年代末的解放战争期间，巴基斯坦军队杀害的印度教徒比例更高，其中大多数人越过边境逃往印度（Sarker 2021）。

鉴于巴基斯坦的经历以及基于宗教的政治所带来的负面影响以及宗教被用于政治目的，孟加拉国独立后，立即成为一个世俗政治实体，并在宪法中禁止宗教干政。1972年11月4日通过的第一部宪法废除了（a）各种形式的社群主义；（b）国家对宗教的政治承认；（c）为政治目的利用宗教；以及（d）基于宗教的歧视（孟加拉人民共和国 1972）。宪法序言强调世俗主义是国家政策的基本原则之一。1972年《孟加拉国宪法》第9条将孟加拉民族主义定义为：“源于其语言和文化认同，并通过团结和坚定的独立战争斗争，获得了主权和独立的孟加拉国，其孟加拉民族的团结和凝聚力将是孟加拉民族主义的基础”（孟加拉人民共和国 1972）。

上述条款的插入确保了孟加拉人在国家内的政治和文化主导地位。然而，少数民族声称这是对他们文化认同和独特性的否认。宪法第41条保障了宗教少数群体的权利，并赋予公民实践和推广宗教信仰的权利。第41条的进一步规定保证了每个人拒绝信奉某种宗教或被强迫接受非本意的宗教教育的权利（律师和法学家 资料不详）。《刑法典》第295、296、297和298条处理针对宗教场所或习俗的罪行（孟加拉人民共和国 1972）。唯一保护少数民族的条款是第28(4)条，其中规定“本条不阻止国家为妇女和儿童制定特殊规定，或为任何落后公民阶层的进步制定特殊规定”（Ahmed 2016）。

尽管孟加拉国脱离巴基斯坦，并于1971年以世俗主义作为其支柱之一独立建国，但它仍然带有多数主义政治的痕迹。这在国家首任总统谢赫·穆吉布·拉赫曼（Sheikh Mujibur Rahman，被誉为“孟加拉之友”）于1975年遇刺后尤为明显。1975年后，孟加拉国见证了伊斯兰教被写入宪法成为国教。之后，孟加拉国处于军事统治之下，直到1990年，基于宗教的政治再次生根。随着1991年民主的恢复和全国大选，孟加拉国民族主义党（BNP）上台执政，少数群体仍然脆弱。当2011年宪法恢复世俗主义时，少数群体的权利状况有所改善，但伊斯兰教仍然是宪法规定的国教（Mostofa 2020a）。这种模糊性显示了该国人口的分裂性质，影响了世俗主义原则和少数群体作为平等公民的权利。

在过去的20年里，孟加拉国的宗教极端主义有所抬头。原因多种多样，包括宗教极端主义的内部扩散以及全球伊斯兰教的形势。孟加拉国宗教极端主义的根源可以追溯到1971年该国从西巴基斯坦独立之前。一个名为伊斯兰大会党（Jamaat-e-Islami）的、拥有相当大追随者的基于宗教的政党一直主张根据伊斯兰教法（基于《古兰经》和圣训的法律）来治理国家。伊斯兰大会党不相信孟加拉国的建立，并全力支持巴基斯坦军队对东巴基斯坦人民的残酷袭击。独立后，该党被取缔，其许多领导人因支持和积极参与对孟加拉国手无寸铁平民的种族灭绝而面临战争罪指控（孟加拉国种族灭绝档案 资料不详）。

这个政党及其同伙在1975年后恢复了以前的地位，并与当时上台的新政党——孟加拉国民族主义党（BNP）——结成联盟。从1975年到1990年，孟加拉国经历了军事和准军事统治，期间宗教政治得以恢复。出现了一些极端组织，并进行了大规模的伊斯兰化孟加拉国的运动。发生了炸弹袭击和自杀式爆炸，人们担心孟加拉国会变成阿富汗。随着1991年民主的恢复，BNP通过自由公正的选举上台，伊斯兰大会党提供了帮助。在此期间，孟加拉国的宗教极端主义有所增长，宗教少数群体面临各种暴行和歧视。在2001年大选后，BNP-伊斯兰大会党联盟再次上台，对印度教徒的暴力达到顶峰。印度教徒，特别是那些投票给人民联盟（Awami League）的人，遭受了大规模袭击，如谋杀、强奸、抢劫和财产破坏。[5]

2009年，人民联盟（AL）再次赢得人民的授权并执掌政府。它采取措施恢复世俗主义，打击原教旨主义势力，并审判那些被指控在1971年犯下战争罪的人。其中大多数是已被取缔的伊斯兰大会党成员。然而，此时原教旨主义势力已经根深蒂固，并继续进行颠覆国家和少数群体的活动。目前执政的人民联盟坚决打击这些势力，但未能根除它们。

孟加拉国宗教狂热主义抬头的其他原因包括中东国家问题的影响、以色列对巴勒斯坦的迫害、ISIS的崛起，以及最重要的是受害者心态。据报道，邻国印度和缅甸正在迫害穆斯林（2017年，80万穆斯林罗兴亚人因迫害逃往孟加拉国）。此类迫害的视频在社交媒体上泛滥，并引发了代理受害者心态。[6]

近期针对宗教少数群体，特别是印度教徒和佛教徒的暴力事件，是对虚假亵渎指控的回应，是负面社会态度的结果。许多针对少数群体的宗教袭击实际上是为了窃取印度教徒的土地和资产（Hasan 2021）。地方政治动态也在加剧对宗教少数群体的敌对情绪。随着执政的人民联盟巩固权力，并且实际上没有可行的反对派，有迹象表明执政党内部围绕资源（土地、商店等财产、寺庙土地等）的竞争正在根深蒂固。

3. 孟加拉国少数民族的地位

孟加拉国是一个文化和民族多样性的国家，有54个以上的原住民族，使用至少35种语言，以及占人口多数的孟加拉族。根据2011年人口普查，该国原住人口约为1,586,141人，占全国总人口的1.8%（IWGIA 2022）。

现任政府在谢赫·哈西娜（Sheikh Hasina）领导下，声称孟加拉国没有“Adivasis”（原住民）。在所有政府文件中，少数民族被称为“小部落群体”。强烈不鼓励将他们识别为Adivasis或原住民。原因是，将一个社区识别为原住民会根据《联合国原住民权利宣言》赋予他们某些权利。孟加拉国不愿意接受这一点，关于少数民族是Adivasis还是移民的争论仍在继续。目前看来，孟加拉族和孟加拉穆斯林是文化上同质的多数人口，而少数/弱势群体则被期望同化于“主流”，即占主导地位的多数群体。

大多数原住人口居住在该国平原地区，其余则居住在吉大港山区，也被称为Jumma人民。原住人民面临的主要挑战是缺乏在主流发展进程中的代表性和包容性。他们的经济和政治权利受到侵犯，他们感到被忽视和疏远。他们祖传土地的权利大部分时间被忽视（IWGIA 2022）。

CHT地区一直处于冲突状态，直到1997年签署和平协定[7]政府。这是一项里程碑式的举措，结束了十年的冲突。政府与Parbatya Chattagram Jana Samhati Samiti（简称PCJSS，意为“吉大港山区联合人民党”）之间签署的协议，强调了赋予Jumma人民自治权的重要性。该协议规定将权力下放给地区委员会，并明确他们将有权决定CHT的所有发展方面。协议中最重要的一部分是关闭或撤离CHT的所有军队营地。尽管33条条款中的17条已得到遵守，但最重要的一些条款仍未兑现（New Age Youth 2019）。在签署和平协定之前的几年里，历届政府都曾有计划地将孟加拉人安置在CHT。这种定居改变了CHT的人口结构，现在孟加拉定居者占人口的一半。

少数民族被视为边缘化人口，在预期寿命、营养状况、贫困水平、健康和教育等各项人类发展指标上均低于全国平均水平。他们面临社会、经济和政治歧视，并因土地掠夺或政府为发展目的征地政策，正逐渐失去祖传土地给孟加拉定居者或私营公司（Rasul 2015）。

原住妇女和女童多年来一直是暴力、恐吓、骚扰和歧视的目标。原住妇女和女童经常遭受性暴力、身体暴力和精神暴力，主要施暴者是孟加拉定居者、有影响力的土地掠夺者，有时甚至是她们自己社区的男性。Kapaeeng基金会记录显示，2018年至少有53名原住妇女和女童在47起事件中被杀害、强奸、殴打或侵犯。原住妇女和女童遭受的暴力往往是政治性的，与权力关系有关，目的是驱赶她们以夺取她们的土地（IWGIA 2022）。

4. 孟加拉国主要的宗教少数群体

宗教少数群体是孟加拉国最大的少数群体，约占人口的10%。他们包括印度教徒、佛教徒和基督徒，其中印度教徒是最大的群体，占人口的9%。他们已很好地融入孟加拉国的主流社会、文化和政治生活。根据法律，他们拥有实践其宗教、获得就业以及享受与其他所有公民同等待遇的权利。然而，他们遭受着更隐蔽、更阴险的歧视和权利侵犯。这包括被阻止获得白领工作、被迫以低于市场价的价格出售财产、受到关于其宗教的负面和侮辱性评论，以及被视为外来者。

在过去的20年里，针对宗教少数群体的袭击时有发生，尤其是在宗教节日期间，此时印度教徒的可见度更高。袭击形式包括破坏财产、寺庙、商店和房屋，或人身攻击。自2012年以来，孟加拉国的宗教少数群体几乎每年都遭到袭击。袭击是预先策划的，但大多数是以在线帖子涉嫌冒犯多数人口宗教情感为借口进行的。其模式如下：谣言在当地社区传播，称某少数族裔人士诽谤了伊斯兰教。无论消息真假，都不予核实。此消息通过社交媒体故意传播，以煽动针对少数群体的暴力。很快，受既得利益集团（如宗教狂热分子或觊觎他人土地和财产者）煽动的暴徒就会出现，开始袭击印度教社区的房屋和寺庙（Bose 2021）。

虽然Facebook仍然是煽动针对孟加拉国少数群体仇恨和暴力的主要平台，但其他因素对于理解为何这些致命的谣言会吸引暴徒攻击少数群体以涉嫌亵渎神明也至关重要。近年来的研究已确定孟加拉国伊斯兰多数主义的趋势变化，其中亵渎神明和无神论被认为具有致命的后果。例如，无神论博主被暴力伊斯兰主义者杀害，而一些“亵渎神明”的作家、漫画家、出版商和博主现在生活在永久流亡中（Hasan 2021）。即使是进步的穆斯林公民社会成员，也因其世俗信仰和思想而受到口头攻击，并被公开称为“无神论者”。

5. 侵犯少数群体权利的原因

5.1. 国家反应迟缓

尽管宪法保障所有公民的平等权利，但国家在防止针对少数群体的暴力和暴行以及保护他们作为平等公民的基本权利方面并不积极。确实，没有国家赞助的歧视或暴力，但国家也没有采取任何具体措施来确保此类袭击不会发生。当局往往没有采取足够有力的措施来阻止针对少数群体的袭击。最大的袭击发生在2021年杜尔迦普迦节（印度教最重要的节日）期间，当时数百所房屋遭到袭击、抢劫和焚烧。五人死亡，寺庙被毁。[8]居民不得不逃往邻村避难。尽管政府谴责了这些事件并宣布对这类袭击采取零容忍政策，但采取的行动不够迅速。有报道称警方不作为，地方当局态度懈怠。提起了针对数百名身份不明人员的诉讼，但实际惩罚肇事者的证据很少。受害者的赔偿也不足。如果政府认真保护少数群体权利，就应该实施人权组织提出的建议以及国际机构发布的定期情况监测报告。[9]

5.2. 政治豁免

每次发生此类事件后，两大主要政党人民联盟和BNP就开始互相指责，并最终试图庇护参与暴力的活动分子。这种政治豁免是孟加拉国社群袭击不断重演的一个重要原因。孟加拉国《刑法典》的部分条款未能保护少数群体的权利，肇事者大多数时候未受惩罚。在一次由公民平台为实现可持续发展目标组织的、关于纳拉尔地区印度教徒近期社群袭击事件的媒体讨论中，强调了政治豁免问题。知名人士指出，政党希望保持极端伊斯兰选票的完整性，因此不对少数群体暴力事件的肇事者采取行动。这种豁免助长了那些等待机会制造少数群体和多数群体之间裂痕的既得利益集团（《每日星报》2022）。

5.3. 经济利益

从侵占少数群体，特别是印度教徒和少数民族的土地和财产中获利，是此类袭击不断发生的原因之一。毫无疑问，存在一个在幕后运作的宗教原教旨主义团体，他们希望将孟加拉国变成一个伊斯兰国家，但数百人加入其中，并非为了获得宗教或政治权力，而是为了从中获得经济利益。少数群体被视为软目标，他们的财产很容易被有恃无恐地窃取。在最近的一次袭击中，居民声称武装团伙敲门索要钱财。能够支付的人得以幸免，而无法支付的人则遭受了财产被抢劫和房屋被烧毁的命运。少数群体也常常被迫以低于市场价的价格出售土地。1965年巴基斯坦与印度战争后生效的《敌人财产法》，于1971年更名为《归属财产法》。即使在孟加拉国成立后，该法也被滥用，以剥夺少数群体，特别是印度教徒的财产（BLAST 资料不详）。这些土地掠夺者通常是有权势的人，他们不受惩罚，其行为不受质疑。利用政治庇护，这些人侵占了少数群体的土地、财产和企业。面对公民社会的运动，该法于2013年修订，规定非法剥夺少数群体土地的行为是违法的。

在CHT地区，孟加拉人的定居改变了该地区的 Démographie，原住民不再占多数。平原地区的Adivasis（原住民）也是如此，他们的土地被政府默许用于建造度假村和公园。印度教徒的大部分土地被有影响力的多数族裔成员通过恐吓、低于市价的强制出售或非法掠夺而夺走。

5.4. 宣传和谣言：既得利益者散布谣言引发的暴力

在今天的孟加拉国，尤其是在农村地区，既得利益集团故意散布谣言，以制造对少数群体的负面印象。许多针对宗教少数群体的暴行事件都源于这些故意散布的虚假谣言，目的是煽动暴力。如上所述，其主要目的是夺取他们的财产和企业。更险恶的原因是迫使他们移民到印度。当印度教徒移民到印度时，当地人就可以轻易地夺取他们的财产。

社交媒体越来越多地被既得利益集团用来故意制造少数群体和多数群体之间的不信任和不和，新技术被用来破坏社会和谐。近年来一些最恶劣的袭击事件都源于虚假谣言的传播。其结果不仅针对印度教徒，也针对佛教社区。

5.5. 司法系统缓慢和执法部门的冷漠

受害者长期得不到公正，是肇事者有恃无恐地继续其活动的原因之一。他们通常不对自己的行为负责。整个司法系统都对弱势群体不利。“迟到的正义即被否认的正义”这句话在当前情况下是真实的。低收入群体在获得正义方面更加边缘化，无论他们属于哪个宗教或民族。获得正义的整个过程漫长且对他们来说财务负担沉重。即使他们提起暴力案件，也很难找到证人并将案件进行到底。通常，当针对少数群体的暴力事件发生时，警方会起诉身份不明的人。一些肇事者被逮捕审讯并送往监狱。然而，十有八九，这些肇事者会通过施加影响或因证据不足而被保释。经常观察到，当一名涉嫌发布不当帖子的Facebook用户被捕并送往监狱甚至还押候审时，从未尝试核实针对该人的指控的真实性。而肇事者，即使有目击者证明他们制造了抢劫、纵火和混乱，也往往在几天后才被抓获。另一个反常现象是起诉身份不明人员的制度。在2021年杜尔迦普迦节期间针对少数群体的袭击事件中，提起了针对490名已确认身份和5700名身份不明人员的诉讼。有趣的是，仅在三起案件中提交了起诉书（Dutta 2022）！

5.6. 法律滥用

《刑法典》中的一项罪名被严重滥用，针对少数群体。《1860年刑法典》规定了“蓄意和恶意地通过侮辱其宗教或宗教信仰来冒犯任何阶层公民的宗教感情的行为[295A]”，其中规定：“任何人，出于蓄意和恶意的意图，通过言语（口头或书面）或可见的陈述侮辱或试图侮辱任何阶层公民的宗教或宗教信仰，将被判处两年以下的任何一种监禁，或罚款，或两者并罚”（孟加拉人民共和国 1860）。

这项法律一次又一次地被用来骚扰、恐吓或监禁少数社群成员。尽管该条款旨在防止侮辱包括印度教徒、基督徒和佛教徒在内的所有宗教的成员，但现实情况是，几乎没有少数社群的人会利用这一条款起诉多数社群的成员，声称他们的“宗教感情”受到了伤害。因此，本质上，这一条款充当了骚扰少数群体的机制。

另一项法律是《2018年数字安全法》。该法旨在遏制各种数字犯罪，如通过数字平台进行恐吓和威胁。然而，它最终主要被用来对付记者，以控制媒体和压制言论自由。该法也被用来起诉少数群体，指控他们在社交媒体上发布所谓的“不当”或亵渎神明的物品，这些物品很少得到核实。数字安全法被公民社会组织和媒体视为一项恶法，因为根据该法提起的案件不得保释（Riaz 2021）。

5.7. 对少数群体的偏见

多数人口的成员常常对少数群体持有先入为主的负面态度，认为他们在社会地位、文化和生活方式上都处于劣势。这也影响了少数群体享有基本权利的能力。这些负面态度以各种方式表现出来，例如对他们的宗教信仰和生活方式、个人习惯的侮辱性言论；在Facebook上将他们描绘成偶像崇拜者和不爱国者，最终目的是移民到印度；虚假指控他们从政府服务中获得不当好处；以及散布关于他们的虚假谣言以制造多数群体成员之间的不信任。有时，这些负面态度导致少数群体放弃自己的文化，转而采纳多数群体的文化。印度教妇女为了避免被侮辱，已停止在公共场合佩戴Sindoor和Shankha（已婚印度教妇女的象征），许多人改用穆斯林的问候方式（Salam Alaikum）。

6. 近期侵犯少数群体权利的事件

自2013年以来，针对原住民族群的人权侵犯事件有所增加。发生了强奸、谋杀、土地掠夺和财产抢劫事件。Kapaeeng基金会的《2013年孟加拉国原住民人权报告》报告称，至少有47所房屋被烧毁，吉大港山区约有400个家庭的2000人因孟加拉定居者发动的社群袭击而逃往邻近印度邦的“无人区”。在某些情况下，尽管这些侵犯行为是由有影响力的孟加拉不法分子作为非国家行为者实施的，但国家行为者（如安全部队和执法机构成员）却扮演了支持或被动角色。2018年全年，吉大港山区的情况特点是言论、表达、集会和结社自由受到极大限制（Barman and Neo 2014）。

宗教少数群体面临威胁、恐吓和暴力袭击。最令人发指的罪行发生在2012年，当时在科克斯巴扎尔地区拉穆镇的佛教社区，一些人因Facebook帖子涉嫌贬低伊斯兰教而被煽动，摧毁了50座佛塔，并烧毁、破坏和抢劫了房屋。[10]此外，在宗教节日期间，印度教徒每年都会遭到袭击，其中最严重的发生在2021年的杜尔迦普迦节期间（Hasan 2021）。大多数袭击发生在农村地区，这些地区更容易被既得利益者通过各种布道和讨论动员民众反对少数群体。乡村居民更容易听从宗教领袖的建议，其中许多人常常对伊斯兰教进行错误的解读。直接或通过社交媒体发出号召，要求武装起来反对任何贬低伊斯兰教的人。发表激动人心的演讲，询问“当真主问你如何为伊斯兰教抗争时，你将如何回答？”这些呼吁引起了当地人的共鸣，他们被那些希望从混乱中获利的人所煽动。最近在纳拉尔发生的袭击事件也遵循了同样的模式（Dutta 2022）。这种弊病比仅仅为了经济利益要深得多。存在一个既得利益集团故意制造不和与分裂的企图。

6.1. 国际承诺

孟加拉国是所有联合国公约的签署国，包括《公民权利和政治权利国际公约》、《消除对妇女一切形式歧视公约》、《经济、社会及文化权利国际公约》和《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》，并且是人权事务高级专员办事处（OHCHR）的成员。这些旨在保护所有公民的文化、政治和社会权利。2018年5月是人权状况普遍定期审议（UPR）工作组第三次审查孟加拉国人权状况。由法律、司法和议会事务部长率领的29人代表团出席了UPR工作组第三十届会议。孟加拉国代表团谴责了针对宗教和民族少数群体的暴力事件，并声称在审查期间已尽快处理了此类事件的指控。同样，代表团强调了对执法人员犯罪行为的“零容忍”政策（OHCHR 资料不详）。

同一政府政策声明出现在2013年孟加拉国第二次UPR审查中。此外，代表团重申了此前关于实施1997年CHT协议以及保护原住民当地文化和传统现有宪法条款的承诺。孟加拉国还强调了其对人权的承诺，重点介绍了其决定庇护因缅甸迫害而逃离家园的100万罗兴亚难民。

7. 当前保护少数群体权利的措施

7.1. 政府解决侵犯少数群体权利行为的举措

如上所述，《孟加拉国宪法》保障该国每位公民的平等权利，不歧视任何人。政府公开宣称对侵害少数民族的暴行采取“零容忍”态度。政府还表示，在每次袭击事件发生后都会设立调查委员会，并誓言肇事者不会逍遥法外。当袭击事件发生时，警方会采取行动并进行逮捕。国家人权委员会（NHRC）的设立旨在监督针对所有公民的侵犯人权行为，并特别关注少数民族。国家人权委员会进行定期调查并向政府提交报告。政府努力在少数民族宗教节日期间提供安全保障，总理也会访问一些最重要的宗教场所（OHCHR 2010）。现任政府还努力在政府部门中招募少数民族社群的成员。

现任政府签署了《奇塔贡山丘地区和平协议》，该协议终止了该地区的武装冲突。尽管协议并非所有条款都已实施，但一些发展成果已惠及当地人民，改善了他们的生计状况。[11]宗教事务部近期发起了一项大规模宣传活动，旨在提高孟加拉国普通民众对宗教宽容的认识，并鼓励他们摒弃暴力和破坏的道路。

7.2. 非政府倡议

孟加拉国拥有充满活力的公民社会，积极致力于保护包括少数民族在内的人权。有许多人权捍卫者数十年来一直致力于保护边缘化群体，特别是少数民族。多家非政府组织和研究机构已启动了具体的项目和计划，以收集证据并监测侵犯人权行为。存在着一些公民社会平台和运动，用于监测少数民族的状况并在侵犯人权事件发生时发起抗议。其中值得注意的有原住民论坛、孟加拉国人权论坛和卡平基金会（欧盟驻孟加拉国代表团 2020）。Ain O Salish Kendor (ASK) 和 BLAST 是维护少数民族人权的最重要组织之一。许多组织在侵犯人权事件发生时会举行集会和抗议，并进行实地考察。这些组织还提供法律、医疗和财务服务。为了展现少数民族状况的客观图景，公民社会组织向负责少数民族权利的国际机构提交平行报告。

孟加拉国人权论坛（HRFB）是一个由46名人权捍卫者组成的平台。孟加拉国人权论坛发表新闻声明并召开新闻发布会，以强调针对少数民族的暴力事件。它还与政府进行对话，并分享关于人权状况的平行报告。公民社会组织还积极起草进步性法律，以保护包括少数民族在内的边缘化群体的基本人权。议会正在审议《2022年反歧视法》，该法由多家公民社会组织和人权捍卫者起草。然而，公民社会组织和公民团体在处理人权问题时常常面临挑战，并被视为过于批评或在有关政府不作为导致少数民族人权受侵害的破坏性报告流传时被指责损害国家形象。

8. 结论与建议

孟加拉国仍然是一个以多元文化、多民族和多宗教著称的国家，拥有社会和谐和宗教宽容的传统。政府致力于维护《孟加拉国宪法》所载的世俗主义原则。针对国家发生的宗教恐怖主义和暴力行为得到了有力打击，并取得了积极成果。许多臭名昭著的恐怖组织已被摧毁，近年来此类袭击事件已大幅减少。2016年发生了一起极其恶劣的事件，即“孟加拉国达卡蓝迪咖啡馆枪击案”，六名青年闯入一家高档餐厅，杀害了20人，其中大部分是外国人（BBC 2016）。他们声称代表ISIS。然而，政府迅速而有效地处理了此事，并消灭了该势力。

但是，当发生地方性袭击事件时，政府往往未能果断地打击肇事者。这些针对少数民族的袭击事件全年都在发生。尽管在这些袭击事件中无人死亡，但破坏偶像、毁坏财产和企业的情况屡见不鲜。针对少数民族社群的土地掠夺、抢劫、焚烧财产或针对妇女和女童的暴力行为仍在继续，并未停止。

必须指出的是，宗教和民族少数群体确实享有一定程度的宗教自由。大多数群体能够盛大庆祝其宗教节日。其他世俗节日，如4月14日的孟加拉新年，也普遍庆祝，不分宗教或民族。人们相信，普通民众希望生活在社会和谐与和平之中，并希望孟加拉国被视为一个多元文化社会。

进步分子和参与解放战争的人们对目前的状况尤其感到失望，因为他们的愿望是建立一个保护每位公民权利的世俗民主国家。最重要的一点是，国家必须更加积极主动地保护少数民族个体和集体的自由。为此，国家必须开展大规模的宣传教育活动，并传达明确的信息，即针对少数民族的暴力和暴行是犯罪行为，绝不容忍。应修订或废除那些进一步损害其自由和权利的法律。《1860年刑法典》包含一项条款，规定对“冒犯宗教情感”的行为进行惩罚。该条款经常被既得利益集团用来提起诉讼并动员当地民众攻击和伤害少数民族。应审查该法律以及《数字安全法》，并删除任何可能被用来针对少数民族的条款。

针对少数民族的袭击和侵犯人权行为给孟加拉国在全球留下了负面印象。这并非政府希望向世界展示的形象。孟加拉国希望被视为一个文化和宗教多元化的社会。然而，要实现这一点，政府必须与公民社会组织携手合作，建立广泛的多方利益相关者平台，就多元化、文化、社会、政治和宗教权利以及对不同意见和差异的接受展开对话。需要修订教育体系，将上述问题纳入课程，并从小教育儿童庆祝多元化而非排斥它。应为所有信仰的宗教领袖提供关于社会和谐以及文化和宗教多元化主题的培训。应仔细监测社交媒体上针对所有宗教的仇恨帖子。在以“冒犯宗教情感”为由进行逮捕之前，应核实病毒式传播帖子的真实性。

应采取长期措施来预防针对少数民族的歧视和袭击。必须提醒各级政府，包括地方当局，不仅要应对暴力事件，还要做好准备，防止此类事件一再发生。目前，地方当局没有采取任何预防性计划。这就是为什么当暴力事件被报告时，需要很长时间才能采取行动。行政系统的每个层级都应建立问责制，以确保那些负责维护法律和秩序的人能够真诚而有效地履行职责。最重要的是，司法系统应更有效地运作。针对肇事者提起的诉讼几乎从未导致定罪。大多数被捕者会寻求保释，并在几天或几周内获释。政治庇护也是肇事者逃避惩罚的原因之一。这应不惜一切代价停止，并应从最高权力机构发布禁止政治庇护的指令。

正是通过社会、宗教和文化和谐，孟加拉国才能实现其建国之梦。这个梦想是建立一个世俗民主、无歧视的社会，确保每个公民的政治、社会、宗教和文化权利。在目前的状况下，这似乎是一个遥远的梦想。然而，仍有人在积极致力于宗教和谐，并努力确保少数民族的权利。公民社会和媒体在很大程度上相信一个世俗的孟加拉国。该国的青年也越来越意识到并积极参与保护少数民族的权利。希望通过教育、提高认识和在各层面致力于建设和谐，孟加拉国最终能够确保所有少数民族的权利。

最后，多数民众有责任拥抱和保护少数民众的权利。除非越来越多的人为少数民族的权利发声并站在他们一边，否则仅靠法律、政策和执法来保护他们的权利将是困难的。我们必须学会以各种形式庆祝多元化，无论是宗教、民族还是性别。接受差异必须成为一种生活方式。否则，保护少数民族的权利将是不可能的。■

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为爱而战：泰国争取同性婚姻合法化的斗争

Jirayudh Sinthuphan [1]，Thanchanok Ruendhawil [2]

朱拉隆功大学亚洲研究所

同性恋和跨性别者在泰国历史上一直存在。泰国女同性恋、男同性恋、双性恋、跨性别者和酷儿（LGBTQ）群体享有高度的可见度和社会的宽容度，与该国其他地区的同胞相比，他们似乎享有更大的自由来表达自己的身份和生活方式（UNDP 2014）。然而，这种外在的个人自由和接纳的表象，掩盖了普遍存在的制度性歧视，这对泰国LGBTQ群体获得与其异性恋同伴同等的权利构成了挑战。自2012年以来，泰国LGBTQ群体一直在争取婚姻权，这将使他们享有与异性恋夫妇相同的权利。在本文中，我们将回顾泰国LGBTQ权利倡导的历史，以及争取同性婚姻合法化的斗争如何引发了关于少数群体权利的公众辩论。

1. 泰国LGBTQ权利和LGBTQ倡导的简史

泰国同性恋和LGBTQ权利的历史常常是复杂且充满矛盾的。殖民前时期的泰国社会相对是雌雄同体的，并且相当接受非异性恋行为。性活动，包括同性恋，被视为私人事务，不为国家所关注。

然而，随着19世纪西方殖民观念的传入，这种对性别的态度开始改变。根据泰国性别和同性恋历史领域著名学者Peter Jackson的说法，大约在这个时候，一种更僵化的西方对性取向和性别认同的理解开始取代泰国不那么正式的性别道德观念（Jackson 2003）。在19世纪中期，泰国社会开始采纳这种西方化的美德和性观念，将其视为通往现代化的道路，以成为一个更“文明的国家”。在泰国西化的过程中，个人性和性行为成为一个人身份的一部分，社会规范也随之改变，以至于同性恋和性行为的非罪化也被考虑在内。

1917年，颁布了一项关于性别分配的皇家法令。这是首次根据出生时的性别来官方承认一个人的身份。当泰国在1932年从君主专制转变为君主立宪制时，这种“现代”的性取向和性别认同的概念被国家系统地强加和运用，作为建立新社会秩序的手段（Winichaikul 1994）（Barme 1993）。关于性别认同以及泰国男性和女性应如何表达其性的明确定义开始出现。性别规范通过新建立的国家机构，如学校、法律体系、军队和警察部队等，被制度化。这些制度化的性别规范和定义至今仍然是泰国LGBTQ权利倡导面临的主要挑战。

没有证据表明泰国存在任何反对异装、跨性别行为或性取向的法律。早期的泰国法律倾向于将性行为定为犯罪，而不是性身份。1953年，成年人之间自愿的、非商业性的肛交行为被非罪化（UNDP 2014）。此后，在保护和促进泰国LGBTQ群体权利的立法政策方面几乎没有取得进展。在20世纪60年代和70年代，没有出现泰国LGBTQ倡导的证据。一个可能的原因是，泰国LGBTQ群体享有舒适的社会空间和自由，这导致了缺乏LGBTQ倡导团体或政治联盟。因此，泰国社会运动的历史学家常常指出，20世纪80年代艾滋病疫情的爆发是泰国LGBTQ倡导的开端。

当艾滋病首次传入泰国时，它被贴上了同性恋或“罪人”疾病的标签。艾滋病患者与LGBTQ群体一起受到污名化。感染者被视为社会的耻辱，该疾病很少在公共场合讨论，导致了更多的感染。因此，泰国LGBTQ倡导的诞生源于改变公众对LGBTQ群体的看法，并教育其成员关于该病的预防和治疗（Ungpakorn 2017）。泰国彩虹天空协会是该国最古老的LGBTQ倡导团体之一，最初是一个自助团体，提供艾滋病患者之间的信息交流。自20世纪90年代以来，它与其他许多LGBTQ倡导团体一起，开始争取LGBTQ群体获得更平等的社会保护和法律权利。这包括公民伙伴关系权，以及获得与其他泰国公民同等的基本福利的权利，包括为伴侣做出医疗保健决定权，或同性伴侣有资格获得员工福利或健康保险政策、联合贷款、继承权和收养权或其他父母权利。

在下一节中，我们将讨论争取同性婚姻权利的运动以及围绕该问题的公众论述。

2. 泰国同性伴侣及平等婚姻权运动的发展

同性婚姻权利问题于2012年左右被引入泰国公众讨论，当时一对在清迈的同性伴侣申请婚姻登记。这对恰好是领先的LGBTQ权利倡导者的夫妇的申请被登记官拒绝，理由是泰国现行民法不承认同性婚姻。他们向多个政府机构提出的请愿导致了旨在允许同性伴侣享有平等婚姻权利的法律改革努力。

自2013年以来，已有多项同性婚姻立法草案。第一份草案由司法部于2013年提交议会。由于2014年的军事政变及其后的政治气候，该草案未能通过。第二份草案由司法部于2018年再次提出。然而，它受到了LGBTQ社群和法律专家的严厉批评，因为其内容主要涉及资产和继承权的共同所有权，而非婚姻权利。这是由于立法者无法超越传统的家庭定义和性别规范（Wallayangoon 2018）。第三份草案于2019年由权利与自由保护部与LGBTQ倡导团体及相关政府机构修订，是对第二份草案的修改。这份草案后来被称为《同性伴侣法案》。

《同性伴侣法案》允许年满20岁的同性伴侣登记为同性伴侣，这包括组建家庭的权利、共同管理资产的权利、作为对方法定代表的权利、继承权以及收养权。《同性伴侣法案》将“同性伴侣”定义为“根据同性伴侣法律登记关系的两个人”。一些法律专家认为，这样的定义可能与现行的《民法典》相抵触，该法典规定“只有当男女双方年满十七周岁时，婚姻方可缔结。但法院在有适当理由的情况下，可允许其在此年龄之前结婚”。

鉴于《同性伴侣法案》仅赋予LGBTQ社群有限的权利，一个由反对派前进党领导的议会工作组于2020年提议改革该国现行的《民法典》。与主要关注同性伴侣关系的《同性伴侣法案》不同，《民法典》涵盖了所有公民，无论其种族或性别，更广泛的民事和法律权利。因此，有人认为《同性伴侣法案》无法赋予与异性恋伴侣同等的权利，包括获得公务员福利或在嫁妆纠纷中的法律保护。一些法律专家还认为，《同性伴侣法案》没有考虑到跨性别伴侣组建家庭的情况，实际上将他们排除在同等的婚姻权利之外。

因此，该法案的反对者敦促议会审查《民法典》，使其更加性别中立，修改法律中的术语，将“丈夫”和“妻子”改为“配偶”，将“男人”和“女人”改为“人”。这是为了让个人无论性别如何都能合法结婚，并确保他们在法律下享有平等的权利、义务和保护（Lawattanatrakul 2021）。这场被称为“婚姻平等运动”的《民法典》改革运动迅速在互联网上获得了势头，并促使LGBTQ社群发起了一场抵制《同性伴侣法案》的运动，理由是该法案被认为不够平等，甚至阻碍了真正的婚姻平等（An Open Letter to Minister of Justice 2019）。

《同性伴侣法案》与“婚姻平等”阵营之间的分歧不仅在泰国公众中造成了许多困惑，而且还升级为政府支持者（《同性伴侣法案》阵营）与反对者（“婚姻平等”法案阵营）之间的政治冲突。两种政治倾向的对立几乎使整个立法过程脱轨，因为双方都威胁要抵制对方的提案。

经过十年的努力，《同性伴侣法案》于2020年7月8日获得内阁会议批准，将提交众议院协调委员会审议，然后提交议会。正是在这个时候，抵制《同性伴侣法案》的网络运动开始出现，其形式是在Twitter上发起了一个标签“#???????????????????”。几天之内，它获得了相当大的支持，并演变成了一场现实世界的运动。2020年7月25日，一群LGBTQ活动家以性别平等、LGBTQ权利、民主以及政府在应对COVID-19大流行方面的失败为名举行了示威活动。除了要求解散议会外，示威者还敦促政府推动修改泰国《民法典》中关于婚姻和家庭的部分，正如前进党（当时的进步党）议员所提出的那样。

尽管在COVID-19大流行高峰期禁止公众集会，示威者于2021年11月28日再次集会，要求改革《民法典》。同年12月8日，彩虹天空协会（一个支持《同性伴侣法案》的领先LGBTQ权利组织）的主席应一个亲政府政党的邀请在一个活动上发表演讲，公开批评了12月8日的示威活动。结果，他本人和彩虹天空协会被指控亲威权和反民主。与前进党和民主运动相关的几个LGBTQ团体和活动家开始与彩虹天空协会划清界限，并表示反对《同性伴侣法案》。这导致彩虹天空协会主席提起诽谤诉讼，指控其诽谤者，并谴责“婚姻平等运动”是前进党领导的一场政治游戏。

3. 关于同性伴侣和婚姻平等的公众讨论

在LGBTQ社群内部存在分歧的同时，其他政治和宗教团体也采取了行动来影响公众舆论。在本节中，我们将探讨一些关于同性伴侣和婚姻平等的公众讨论。

在议会之外，宗教团体一直在激烈反对同性婚姻。泰国基督教会、泰国福音派联盟、泰国浸信会、泰国基督复临教会和泰国天主教主教会议于2019年1月16日发表联合公开声明，敦促全国各地的基督教教会社区提交反对《同性伴侣法案》的请愿书。他们的论点是，婚姻是上帝所祝福的男女之间的神圣结合。如果通过允许同性婚姻的法律，它也将不公正地强迫教会为任何同性伴侣举行神圣的婚姻仪式，违背了他们的基督教信仰的基础。

这也许不是活动团体和立法者没有预料到的论点。通过佛教多数主义或世俗视角来看，婚姻通常被视为信仰或宗教范围之外的世俗或公民追求。

图1. 基督教团体联合公开声明

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与此同时，各种穆斯林团体也以类似的方式反对议会关于同性婚姻的授权。他们认为这种行为是对伊斯兰教的亵渎。自1946年《泰国伊斯兰法案》颁布以来，允许泰国南部四个穆斯林占多数的省份（北大年、惹拉、陶公和宋卡）的泰国穆斯林在涉及家庭、婚姻和继承的未争议问题上，可以遵守伊斯兰教法而非《民法典》。它还赋予这些省份的穆斯林在法庭审理中要求伊斯兰法官与民事法官一同出庭的权利。实际上，它已将伊斯兰教法与《民法典》置于同等地位。鉴于此，来自惹拉省的议员Sukarno Matha代表其穆斯林成员在议会中辩论反对《婚姻平等法案》，理由是同性婚姻从根本上违反了伊斯兰教的信仰、信条和实践。任何与《古兰经》相悖的法律都不能被穆斯林认可。他还提议在《婚姻平等法案》中增加一项暂停条款，以豁免泰国穆斯林公民的法律适用。

出现了一些重要问题。如果为《婚姻平等法案》增加这样的暂停条款，它如何能声称根据人人平等原则为所有人提供平等？反之，国家如何确保宗教和少数民族的信仰自由得到保护？

为了解决神圣婚姻的问题，民主党议员Issara Seriwatthanawut先生在议会对法案进行审议时辩称，应明确区分“配偶”和“同性伴侣”。他提议，《同性伴侣法案》中的“同性伴侣”应表述为“所有性取向的两个人”，而不是仅限于两个同性个体。他认为，关系有许多层次，并非所有伴侣都希望登记为配偶。同性伴侣关系必须对所有人开放，而不仅仅是同性恋者。Seriwatthanawut先生还提到与宗教领袖的一次公开听证会，他们表示担心自己可能被法律强制要求违背意愿举行神圣婚姻仪式。因此，民主党提出的《同性伴侣法案》可以为那些不希望登记为已婚夫妇或因宗教原因无法结婚的个人提供替代选择（The Momentum Team 2022）。

从Seriwatthanawut先生的辩论来看，民主党起草的《同性伴侣法案》似乎更侧重于缓和与宗教团体的冲突，而不是提供另一种形式的结合。尽管其初衷良好，但它本质上将导致异性恋社群和LGBTQ社群存在两种平行的法律体系。正如我们稍后从欧洲的经验中将看到的，当涉及到不同层级的法律约束和责任时，同时拥有《同性伴侣法案》和《婚姻平等法案》并非坏事。

4. 保护LGBT权利的现有机制和关键挑战

“人的尊严、权利、自由和平等应受保护。

泰国人民在宪法下应享有平等待遇。”

《泰王国宪法》第1章第4条

表面上看，泰王国宪法为少数群体权利保护提供了基本机制。泰国宪法以及众多已批准的人权决议和公约赋予LGBTQ公民与其他泰国公民相同的权利。所有公民都有权获得国家保护，并且不得因任何原因受到歧视，特别是不得受到国家本身的歧视。例如，公民不得因性别、年龄、残疾状况、种族、出生地或宗教而受到歧视。然而，在实践中，很少修订以跟上时代变化的泰国法律，常常将LGBTQ公民排除在获得基本平等权利和保护之外。

保护LGBTQ权利的法律改革面临的一个主要挑战是泰国立法者和法律从业者中保守和异性恋多数主义（UNDP 2014），这阻碍了立法机构理解传统异性恋家庭结构和性别角色之外的世界。

另一个主要挑战似乎源于泰国人对法律和法律改革的态度。宪法和法律通常被视为神圣的、不可改变的，并且公众难以理解。为了使法律改革倡导获得足够的势头，泰国LGBTQ社群的成员需要更好地了解立法政策和法律改革进程。

泰国LGBTQ社群面临的第三个主要挑战是缺乏统一的核心运动或国家认可的LGBTQ联盟。这种缺失在同性伴侣和婚姻平等运动期间变得显而易见，当时不同的倡导团体似乎都有自己的论述和议程，这些论述和议程常常相互冲突，几乎使运动的真正目标脱轨。

泰国LGBTQ权利倡导面临的最后一个挑战是，政策制定者未能将他们个人的宗教和道德世界观与其保护公民权利的义务分开。当这种宗教和道德世界观与他们自身的少数群体身份和权利交织在一起时，挑战就变得更加严峻。1946年通过的立法正式承认泰国南部四个边境省份（北大年、惹拉、陶公和宋卡）的穆斯林少数群体在家庭、婚姻和继承的未争议问题上有限地使用伊斯兰教法。传统的伊斯兰教法认为同性活动是被禁止的，并被视为应受惩罚的行为。因此，穆斯林立法者选择在2022年2月的议会会议上投票反对婚姻平等。尽管该法案以绝大多数票通过，但穆斯林立法者仍寻求豁免该法案，并保留他们遵守伊斯兰教法的少数群体权利。

2022年6月15日，政府提出的《同性伴侣法案》和反对党提出的《婚姻平等法案》以及民主党提出的另一份《同性伴侣法案》草案和内阁发起的《民法典》改革草案均以第一读形式通过议会。各提案在关键问题上的异同可总结如下表。

表1. 各法案提案的关键问题比较

总的来说，民事伴侣法案和婚姻平权法案的两个草案在伴侣双方的权利和责任方面几乎没有区别。无论是在民事伴侣关系中还是在婚姻关系中，同性伴侣都将获得与异性伴侣同等的权利来共同管理婚姻财产、收养子女、作为对方的法律代表以及继承对方的资产。然而，通过对《民法典》的改革，《婚姻平权法案》自动允许同性伴侣享有与异性伴侣同等的权利，即在继承税方面获得豁免，以及在其中一方是公务员的情况下，可以获得公务员养老金和福利。如果民事伴侣关系也享有同等权利，则必须相应地修订相关的法律。

尽管如此，在婚姻关系或民事伴侣关系中，同性伴侣仍然有一些无法享受的领域。《代孕法案》和《泰国国籍法》是《民法典》管辖范围之外的两套独立法律。如果目标是赋予同性伴侣平等的权利，那么这些法律也需要单独修订。鉴于此，立法者在议会选择采纳《民事伴侣法案》还是《婚姻平权法案》方面，仍有许多细节需要解决。

5. 泰国民事伴侣与婚姻平权在全球背景下

泰国争取同性婚姻权利的运动，追随了始于20世纪70年代美国和欧洲的运动的脚步。它也借鉴并复制了亚洲和拉丁美洲的先例。要充分理解泰国这场运动的展开过程，需要将其置于全球背景下进行考察。

婚姻法对同性伴侣和异性伴侣的适用因司法管辖区而异，具体如下：

1) 通过婚姻法的立法改革

2) 通过基于平等宪法保障的法院裁决

3) 通过承认现有婚姻法允许同性伴侣结婚

4) 通过直接的民众投票（通过公投和倡议）

例如，美国的运动完全依赖于基于宪法平等保障的法院裁决。它始于1971年的“Barker诉Nelson案”，在此案中，一对同性伴侣就明尼苏达州地方法院拒绝其结婚登记提起了系列诉讼。明尼苏达州最高法院一致维持了将婚姻定义为男女结合的明尼苏达州法律。该案最终提交至美国最高法院审理，以裁定拒绝同性伴侣结婚权是否违宪。尽管最高法院拒绝审理此案，但它为随后五十年的同性伴侣与州之间的系列诉讼奠定了基础。2015年，“Barker诉Nelson案”的裁决被美国最高法院在“Obergefell诉Hodges案”中推翻，该案裁定婚姻的根本权利受美国宪法保障同性伴侣享有（美国最高法院2015年）。“Obergefell诉Hodges案”的裁决在美国被用作判例法。它在以下案件中得到重申：Pavan v. Smith裁决认为，“宪法赋予同性伴侣享有与异性伴侣同等的民事婚姻权利”（美国最高法院 2017）。

该法院的裁决也是台湾同性恋权利活动家实现其目标的一种方式。2017年，一位同性恋权利活动家因被拒绝婚姻登记而向台湾宪法法院提起诉讼，台北市政府也请求对《中华民国宪法》是否允许同性婚姻进行宪法解释，如果不允许，是否违反《中华民国宪法》。2017年5月24日，宪法法院全体法官作出裁决，认为《民法》禁止同性婚姻侵犯了人民的自由和平等权利。

2018年2月，台湾一个保守的基督教团体“下一代幸福联盟”提议就此问题举行全民公投，旨在推翻宪法法院2017年5月要求台湾同性婚姻合法化的裁决。通过此次公投，台湾选民以绝大多数的票数否决了宪法法院的裁决以及支持LGBTQ群体的修改《民法》的倡议，导致需要起草一部同性婚姻特别法。

借鉴美国和台湾的模式，泰国一个LGBTQ权利组织与一对LGBTQ伴侣于2019年11月向泰国宪法法院提起诉讼，请求法院裁定现行的《民商法典》是否违反《泰王国宪法》。裁决被推迟了数次，直到2021年12月宪法法院作出裁决，认为现行的《民商法典》合乎宪法，并且“婚姻是指男女双方愿意共同生活、建立夫妻关系以繁衍后代，并遵循各自社会的道德、传统、宗教和法律。因此，婚姻仅限于男女之间”（Thai PBS World 2021）。尽管如此，裁决最后建议议会、内阁和相关政府机构应制定新立法，以确保LGBTQ公民的权利和平等。

正如我们从泰国的事例中可能看到的，法院的裁决并非总是可靠的。它在很大程度上取决于法官的判断，而法官的判断可能无法产生预期的结果。此外，法院的裁决并不总是能保证权利永远得到维护。我们已经看到了美国最高法院在2022年推翻1973年“罗诉韦德案”裁决，结束了美国宪法规定的堕胎权。最高法院的这项新裁决证明，“奥贝格费尔诉霍奇斯案”的裁决也可能被推翻。

尽管立法改革通常需要更长的时间，但其生命力可能更长。1989年，丹麦成为第一个合法承认同性伴侣关系的国家，建立了注册伴侣制度，允许同性关系中的伴侣享有“与异性已婚人士的大部分权利，但无权收养或共同监护子女”（Rule 1989）。2001年，荷兰成为世界上第一个将婚姻法扩大到包括同性伴侣的国家。作为对“罗诉韦德案”被推翻的回应，美国众议院也于2022年7月批准了同性婚姻法案，以保护同性婚姻和跨种族婚姻。

法国是少数几个同时承认民事伴侣关系和同性婚姻的国家之一。“民事团结契约”于1999年推出，允许两个成年人组织共同生活，无论其性别如何，并作为伴侣获得有限的个人和公民权利。民事团结契约与婚姻登记之间的一个关键区别在于个人财产和婚姻财产问题。当个人注册为民事伴侣时，个人财产和收入仍为个人财产。它不像婚姻登记那样自动被视为婚姻财产。此外，伴侣不能联合报税，这会减少他们作为个人需要缴纳的税款。当伴侣希望结束他们的结合时，除非有正式协议，否则分居的个人将不对彼此承担法律义务。此后不久，在2013年，法国议会修订了《法国民法典》，删除了性别特定术语，允许同性婚姻，赋予同性伴侣与异性伴侣同等的权利和责任。尽管如此，“民事团结契约”仍然很受欢迎，因为它提供了一种不同的民事结合合同形式，其中伴侣之间的法律约束不那么正式，并且每个伴侣对彼此的责任较小。民事团结契约 仍然很受欢迎，因为它提供了一种不同的民事结合合同形式，在这种形式下，伴侣之间的法律约束不那么正式，并且每位伴侣对彼此的责任都较小。

借鉴法国的经验，泰国不必在《民事伴侣法案》和《婚姻平等法案》之间做出选择。它可以同时拥有两者，每个法案都旨在满足个人需求以及他们希望作为伴侣承担的法律约束和责任水平。

正如我们所见，同性婚姻是一个微妙而有争议的问题。尽管《民事伴侣法案》和《婚姻平等法案》以及《民商法典改革》的两项草案已在议会会议上通过了初读，但仍有许多问题和细节需要审议。在下一步，议会将任命一个立法委员会来处理每个提案的所有细节，然后将其提交给议会。接下来，它们将提交给参议院审议。如果获得参议院批准，它们将提交给宪法法院审查其细节是否违反宪法，然后才能宣布为法律。在这方面，泰国LGBTQ社群争取平等权利的斗争仍在继续。

6. 结论与建议

尽管泰国议会正在朝着使同性婚姻合法化的方向迈进，但人们不应忽视这一进程仍受制于由保守的异性恋多数主义和政党间的竞争所主导的政治博弈。相互抹黑的策略导致了该问题上的错误信息和虚假信息的传播。此外，宗教团体的反对性社会运动也加剧了争议，可能导致立法进程付诸东流。

毫无疑问，全球普遍认为LGBTQ群体组织共同生活的权利必须得到保护和保障。然而，在世界许多地方，这仍然是一个复杂而微妙的问题。即使在同性婚姻已经合法化的国家，它仍然面临一些反对意见，并有被推翻的威胁。因此，LGBTQ权利活动家、立法者和相关政府机构必须在推动自身议程通过议会立法与共同努力、与公民社会合作以创造一个更开放的泰国社会之间取得微妙平衡，在这个社会中，保护LGBTQ群体以及更广泛的少数群体权利成为国家共识和文化规范。

以下建议是作者在咨询联合国开发计划署2014年报告中提出的LGBTQ工作组建议后，根据作者自己的解读提出的。

6.1. 法律与政策

法律和政策制定者需要搁置其意识形态分歧和政治议程，专注于LGBTQ群体和社会的共同利益。

首先，不必在《民事伴侣法案》或《婚姻平等法案》之间做出选择，他们可以根据伴侣希望承担的不同责任水平和法律约束来调整每项立法的具体内容。

其次，应致力于对“民事伴侣”和“配偶”进行更具包容性的定义。目前，这些术语仅指性别取向与出生性别不同的两个同性个体。是否应修订以保护更复杂的性取向和结合形式，例如，跨性别男性与跨性别女性之间的结合？

第三，还应提高社会对立法过程的认识，可能通过持续更新立法进程和传播可信信息。相关机构还应启动法律和政策扫盲计划，使公众了解立法过程和规程，以促进知情公民并让他们参与立法过程。

最后，LGBTQ社群组织和盟友也应探索其他有用的倡导领域，例如，保护LGBT个体免受仇恨犯罪、侵犯公民权利或歧视性做法的法律和政策，以及正式承认性别/性别变更所需的各种法律和政策。

6.2. 宗教与世俗主义

关于同性婚姻合法化的一个关键辩论在于对婚姻本身的看法不同。一方面，婚姻被视为神圣的结合。另一方面，它是一种世俗的民事结合，两个个体同意共同组织他们的生活。

首先，LGBTQ支持者和宗教团体不应相互谴责，而应认识到他们的论点是基于不同的立场和价值观。一方面，婚姻被视为宗教意义上的神圣结合。另一方面，同性婚姻的论点基于世俗价值观、平等权利和法律利益。

其次，虽然泰国给予宗教团体极大的宗教自由，但必须让他们意识到泰国主要是世俗国家，婚姻被视为民事结合行为。不同的教派可以选择私下遵守其宗教传统。他们也应学会接受和支持促进公共利益的世俗理想。

第三，立法者和政治家有责任在一个世俗国家保护公民权利，他们必须避免将个人信仰强加于政策和法律制定过程。他们必须确保法律旨在保护每一位公民，并且在法律面前人人平等。

此外，泰国国家也应认识到其佛教多数主义倾向。它必须确保其法律和政策牢固地植根于世俗主义。建议LGBTQ社群组织和盟友举办关于宗教、精神、性取向和性别认同的论坛，并从中制定倡导策略，以对抗与性取向和性别认同相关的污名，尤其是在宗教方面。

6.3. 教育与青年

为了使保护LGBTQ群体以及更广泛的少数群体权利成为国家共识和文化规范，需要进行教育和课程的宣传。

建议对教育部进行关于性取向、性别、种族和文化认同问题的宣传，以促进包容并符合人类尊严和平等的教育政策。最重要的是，应与LGBTQ社群和家长团体合作，修订学校教科书，纳入性与文化多样性问题，特别是关于不同形式的家庭生活。还应努力保护学生和学校教职员工免受基于其性取向、性别、种族或文化认同的任何形式的歧视。有必要与媒体合作，倡导这些问题以及世俗主义和多元主义。

在政策层面，建议将性取向和性别认同以及其他有关尊重、尊严和所有人平等的重要问题纳入官方学校课程。

在学校层面，建议对教师、学校管理人员以及教育机构的其他相关人员进行关于多样性问题的宣传，无论其涉及学生和教职员工的性取向、性别、种族或文化认同。学校活动，例如母亲节和父亲节，应改为性别中立，或包含多样化的家庭形式。还应在学校内外推广和遵守世俗主义、多元主义和性别中立政策。

6.4. 媒体

媒体在倡导少数群体权利保护方面可以发挥重要作用。在争取《民事伴侣法案》和《婚姻平等法案》立法期间，它已被证明是该问题上非常有用的信息来源。它应继续这样做，并有可能建立一个永久性的LGBTQ专题版块，或扩展到涵盖更广泛的少数群体权利和平等问题。

然而，必须指出的是，泰国媒体行业仍然被保守的异性恋意识形态所主导。在某种程度上，它无意中继续复制对LGBTQ群体的刻板印象。因此，强烈建议它应努力消除这种做法，并有意识地引入LGBTQ群体及其生活方式的多样化表述。

还可以与国家广播和电信委员会合作，成立一个“多样性委员会”，倡导促进性取向和性别认同问题的多样性和敏感性的政策。

媒体行业应与高等教育机构以及新闻和媒体研究课程合作，培训未来的媒体从业者掌握人权知识和对LGBTQ问题的认识。他们还应努力赋能LGBTQ社群创作自己的媒体内容或创办自己的媒体企业。还建议LGBTQ社群组织支持开发适合媒体使用的材料，以便媒体更好地理解LGBT问题，并报道这些问题。

6.5. 组织和跨国能力建设

强烈建议泰国LGBTQ组织搁置其政治和意识形态分歧，更紧密地合作，共同推进国家或区域议程。它们需要建立一个强大且运作良好的网络，以促进泰国LGBTQ和人权保护。

泰国LGBTQ社群还应提高对LGBTQ社群中更边缘化群体的认识，包括跨性别者、女同性恋者、少数民族（泰国和非泰国籍）、老年人、弱势群体和农村社区。

还建议泰国LGBTQ社群超越自身，建立跨国权利活动家网络。通过这种方式，全球LGBTQ社群可以相互学习，共同努力建设一个更平等、更公正的世界。■

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[1]朱拉隆功大学亚洲研究所助理教授

[2]研究所研究员

作者

观察家研究基金会、Samata基金会、政治教育学院、Manusher Jonno基金会、朱拉隆功大学亚洲研究所的各位研究员。

EAI在报告的制作过程中提供了排版和校对方面的支持。

■ 排版： Hansu Park 研究助理

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