[ADRN特別報告] アジアにおける少数派の権利保護：国別事例

Niranjan Sahoo[1]

Observer Research Foundation

アジアの民主主義国家において、少数派、特に宗教的少数派は、宗教の自由と市民としての基本的権利に対する攻撃が増加しています。過去10年間続く世界の民主主義の後退と時を同じくして、[2]、多くの地域における民主主義国家で、少数派に対する攻撃が増加し、市民としての憲法上および法的な権利に対する公然たる侵害が行われています。多くの国、とりわけ多様性に富む民主主義国家における分極化と多数派主義の高まりは、少数派から基本的憲法上および人権を奪うだけでなく、社会政治的領域に永続的な分断を生み出しています。世界のほぼすべての主要地域で、少数派の地位における憂慮すべき侵食が見られます。民主主義の将来と安定にとってその重要性が増していることを考慮し、アジア民主主義研究ネットワーク（ADRN）は、アジアにおける5つの国別事例研究（インド、バングラデシュ、ネパール、タイ、モンゴル）に着手し、少数派の地位に関する力学と主要な傾向を理解しました。国別事例研究の主要な傾向と力学を以下にまとめます。

第一に、事例研究は、少数派の権利を保障するための前提条件として、特定の基本的法的・憲法上の規定を指摘しています。その範囲と強度には国ごとにばらつきがあるかもしれませんが、これらの権利に法的根拠を与える規定は極めて不可欠です。すべての事例研究の中で、インド憲法は、少数派や不利な立場にある人々が平等な権利と機会を享受できるように、執行機関と司法機関の両方からの制度的コミットメント、および基本的人権の形で長大な規定リストを提供しています。同様に、バングラデシュも、特に宗教的少数派である少数派グループの保護を確保するための憲法上および行政上のいくつかの規定を持っています。一方、ネパールとモンゴルは、少数派グループを適切に保護するための規定がはるかに弱い状況です。憲法上および法的な規定 apart from、各国は少数派の権利と特権に対処するための多数の国家政策と制度的形態を持つことに焦点を当てています。例えば、インドは、少数派の福祉のための奨学金、無料のコーチング、融資、スキルプログラム、少数派経営の機関への国家補助金の形で、最も詳細な福祉規定、中央および地方のスキームのリストを持っています。バングラデシュとネパールも、少数派や不利な立場にあるグループの機会を強化するために、国家主導のスキームと規定、および複数のレベルでの行政的・法定メカニズムを整備しています。その一方で、モンゴルは少数派グループの教育的進歩のために国家資源を配分していますが、これらの層を対象とした特別なプログラムは持っていません。

第二に、関係国は少数派の権利を保護するために、印象的な憲法上、法的、国家主導の規定リストを整備していますが、その実施記録はむしろまだらで、感銘を与えるものではありません。これは、これらの国における少数派コミュニティの教育的、社会経済的、政治的地位から明らかです。最も顕著な例は、インドとバングラデシュの事例に見られます。インドのイスラム教徒は、ヒンズー教徒、キリスト教徒、シク教徒などの他の宗教グループと比較して、ほとんどの主要な社会経済的および教育的指標において不安定な立場にあります。さらに悪いのは、イスラム教徒の政治的代表であり、特に親ヒンズー教のインド人民党（BJP）の覇権的な台頭により、近年急激に減少しています。バングラデシュもまた、宗教的・民族的少数派、特にヒンズー教徒を保護することに著しく失敗しており、世俗的な政治を強く主張する政権下で、増加する攻撃（特に宗教祭）と差別を受けています。宗教的・民族的少数派は、あらゆる人間開発指標において国内平均を下回っているだけでなく、深刻な社会的、経済的、政治的差別を受けており、ベンガル系入植者や既得権益者による土地収奪により、先祖伝来の土地をますます失っています。

ネパールの場合、抑圧されたダリット（不可触民）コミュニティは、上層カーストの政治、制度化された差別、排除の対象となっています。彼らは、公務員、連邦内閣、下院、地方議会において著しく過小代表されています。モンゴルの場合、国家の主要分野への民族的・宗教的少数派の参加に関して、肯定的なニュースは何もありません。多数派のハルハ（84.5%）と比較して、カザフ族、トゥバ族、ツァアタン族などの少数民族は、人間開発のピラミッドの底辺に位置しています。さらに懸念されるのは、圧倒的に多数派のハルハが支配する社会と政治において、少数派が言語、文化、習慣、宗教を維持するために苦闘していることです。要約すると、国家資源の不十分な配分、国家能力の弱さ、政治的意思の欠如、反少数派感情と多数派主義の衝動によって繁栄する民主主義政治、そして重要なことに、独立機関の無関心がすべて、上記諸国における少数派の権利に関する不安定な状況に寄与しています。

第三に、少数派の権利に関する暗いシナリオの中で、タイはLGBTQ（レズビアン、ゲイ、バイセクシュアル、トランスジェンダー、クィア）コミュニティに関して、いくつかの肯定的な希望を提供しています。LGBTQコミュニティとその結婚の法的・憲法上の権利を獲得するための長年の闘いは、アジアおよびその他の社会に多くの希望を与えています。あらゆるレベルで大きな差別を受けているにもかかわらず、2012年以来、アドボカシーと権利の憲法上の承認の面で目に見える進歩が見られました。10年間の長年の闘いと粘り強いアドボカシーの後、2022年6月15日、政府が提案した民事パートナーシップ法案と野党が提案した婚姻平等法案は、民主党が提案した民事パートナーシップ法案の別の草案と内閣が開始した民法・商法改正とともに、議会で最初の読会を通過しました。これはLGBTQの婚姻平等に向けた大きな一歩ですが、その実際の実現にはまだ長い道のりが残っています。

結論として、国別研究は、少数派の地位に関して、明らかに混合的な状況を示しています。多くの主要なパラメータ（憲法上および法的な権利の成文化）で改善が見られる一方で、権利侵害、成文化された権利と特権の執行の失敗、反少数派感情とアイデンティティ政治に乗じて繁栄する多数派政治といった多くの主要なパラメータは、すべての国に共通する糸となっています。制度能力の弱さ、十分な国家資源の欠如、そして司法のような独立した憲法機関の無関心または非効率性が、少数派に保障された憲法上および法的な権利と特権を紙の上に留めています。市民社会、メディア、人権団体がこの傾向に対してある程度の抵抗を提供していますが、ほとんどの国で反少数派感情と排除に乗じて繁栄する広範な多数派主義と分極化政治には及びません。要するに、少数派コミュニティは、ほとんどの国で経験されている民主主義の後退の不幸な犠牲者です。■

[1]インド、ニューデリー、オブザーバー・リサーチ・ファウンデーション上級フェロー

[2] Larry Diamond, 2015. “Facing Up to the Democratic Recession”, Journal of Democracy, https://www.journalofdemocracy.org/articles/facing-up-to-the-democratic-recession/

インドにおける少数派の権利に対する多数派主義の挑戦：イスラム教徒少数派の事例研究

Niranjan Sahoo[1]

Observer Research Foundation

概要

世界最大の民主主義国家であるインドは、その圧倒的な多様性と多元主義により、尊敬と世界的な賞賛を集めています。人口の80%以上がヒンズー教徒ですが、憲法制定者は、少数派に平等な自由を認める世俗憲法を採用しました。少数派グループは、憲法と民主的プロセスにおいて、特別な国家政策と権利実現のためのメカニズム apart from、平等な権利を付与されました。新憲法は少数派に立法府と行政における代表権を認めませんでしたが、憲法第XIV部において1948年に「少数派に関する特別規定」の名で様々な規定と法律を制定しました。憲法の基本的人権は、少数派の教育的・文化的権利を保障し保護しました。少数派を保護するための詳細な規定がある一方で、特に宗教的少数派の地位は、憲法制定者が想像していたほど満たされていません。少数派、特にイスラム教徒は、複数の方法で差別と排除に直面し続けています。国家政策は、インドの少数派の社会的、経済的、教育的ニーズに対応することに大部分失敗してきましたが、彼らは依然として社会的、文化的、経済的領域において相対的な自由と機会を享受してきました。しかし、近年、反少数派感情と多数派主義に基づく民主主義政治の着実な変容は、インドの宗教的少数派、特にイスラム教徒にとって状況を一変させました。

インド政治の中心的な位置を占める親ヒンズー教のインド人民党（BJP）の前例のない台頭により、少数派、特にイスラム教徒は多数派主義の犠牲者となっています。BJPとその関連組織が少数派に対して（選択的に多数派コミュニティから排除することによって）分極化戦術を巧みに使用したことで繁栄してきた多数派政治は、国を永続的な緊張と混乱の状態に置いています。今日、インドの市民社会は、反対派グループ、特に宗教的少数派が敵と見なされる戦場に似ています。この分断は、過去数十年にわたる宗派間の暴動、民族間の緊張、宗教間の紛争を乗り越えてきた社会レベルに大きな影響を与えています。多数派政策の結果として、イスラム教徒は、政治的に疎外されている apart from、食習慣、服装、職業、市民権に対する攻撃の増加に直面しています。排外主義と憎悪は、与党に関連する過激派だけでなく、高位の憲法上の役職にある著名な政治家によっても公然とイスラム教徒に対して使用されており、彼らはそのような行動を防ぐために何もしていません。

多数派の攻勢をチェックし、増加する少数派への攻撃を防ぐための選択肢はほとんどありません。ほとんどの独立機関が政権によって沈黙させられたり、妥協させられたりしている事実を考慮すると、司法だけが不正を是正するためのいくらかの気概を示しています。いくつかの事例では、最高裁判所は、個人の自由、ヘイトスピーチ、少数派に属する財産の恣意的な国家没収に関連する訴訟を含め、ある種のチェックをもたらしました。もちろん、多数派への転換に対する大きな希望は、インドの強力な異教間対話の文化と、その多元的で寛容なヒンズー教の信仰です。これ apart from、野党、特に地域政党は、多数派の攻勢に対して何らかの抵抗を提供しています。しかし、最良の希望は、多数派政策に抵抗してきた市民社会グループから生まれました。これは、2019年のSaheen Bagh反CAA抗議活動で最もよく示されており、主に高齢のイスラム教徒の女性によって行われました。しかし、インドの少数派、特にイスラム教徒にとっては、不確実な未来に直面しており、長い戦いが待っています。状況をさらに悪化させているのは、ヒンズー教ナショナリスト政府が、インド国家の世俗的かつ多元的な性格を着実に変えている一連の制度的および立法的な変更を開始したことです。

1. はじめに

2022年8月15日、約14億人のインド人がイギリス植民地支配からのインド独立75周年を祝いました。1947年にインドが独立したとき、政治理論家や民主主義研究者は、大規模な貧困、文盲、圧倒的な宗教的、言語的、地域的、民族的多様性を持つ巨大な国家が民主主義として成功する可能性があることに疑問を呈しました。70年以上にわたるインドの民主主義の成功は、多くの分析家を困惑させ続けています（Lijphart 1996）。インドの民主主義構築における最も顕著な特徴は、インドが多数派ヒンズー教国であったにもかかわらず、憲法制定者が盛り込むことに同意した多元的かつ世俗的な原則です。少数派は憲法と民主的プロセスにおいて平等な権利を付与され、その権利が最大限に実現されることを保証するための特別な国家政策とメカニズム apart from。しかし現実には、少数派、特に宗教的少数派は、複数の方法で差別と排除に直面し続けています。国家政策は、少数派の社会的、経済的、教育的ニーズに対応することに大部分失敗してきましたが、近年、反少数派感情と多数派主義に基づく民主主義政治は、主要な少数派グループ、特にイスラム教徒にとって状況を一変させました。ヒンズー教ナショナリズムの前例のない台頭、過激な少数派グループの影響力の増大、そして少数派を標的とした暴力、脅迫、威嚇、排除政策を含む分極化戦術の増大する使用は、世俗的で多元的な国家としてのインドの理念に深刻な脅威をもたらしています。要するに、インド、特にその少数派人口は、国が徐々に民族民主主義へと移行する中で、歴史の岐路に立っています。[2]

2. インドにおける少数派の状況

インドは、深く多様で多元的な国です。インドの人口の3分の2以上（80.7%）がヒンズー教徒コミュニティですが、依然として多くの少数派人口を抱えています。少数派省が発表した統計によると、イスラム教徒、キリスト教徒、シク教徒、仏教徒、ジャイナ教徒、ゾロアスター教徒（パールシー教徒）が少数派コミュニティと見なされています。[3] 最新の国勢調査（2011年）によると、国内の少数派の割合は約人口の19.3%です。イスラム教徒の人口は14.2%、キリスト教徒は2.3%、シク教徒は1.7%、仏教徒は0.7%、ジャイナ教徒は0.4%、パールシー教徒は総人口の0.006%を占めています（少数派省 n.d.）。言い換えれば、インドでは10人のうち5人が少数派コミュニティに属しています。1,000人あたり142人のイスラム教徒は、インド最大の少数派コミュニティであり続けています。

インドの血なまぐさい分割経験（1947年に宗教に基づいてインドとパキスタンに分割された）を考慮すると、「少数派」という言葉と少数派に与えられる特別な特権は、激しい論争と解釈の対象となってきました。この最も明白な証拠は、憲法制定議会（1946-49年）で行われた、誰を少数派と見なすべきか、そして彼らがどのような特別な権利を享受すべきかについての論争的な議論です。例えば、憲法制定中に少数派グループの代表者の間で、これらのコミュニティの政治的代表権を求める大きな要求がありました。憲法制定議会の著名なイスラム教徒の声であるQazi Karimuddinは、彼が「民主主義の蔓延する悪（それは多数派の専制政治である）」と呼んだものを避けるために、比例代表制を提唱しました（Jha 2003）。少数派グループの別のメンバーであるZ.H. Lariも、議会が「国民の心の鏡」となり、「少数派は代表権について不満を持たない」ように、比例代表制を支持しました（Jha 2003）。CAの多くのメンバーは少数派の政治的代表権に関する議論に同情的でしたが、最終的に議会は、ヒンズー教徒コミュニティに属する指定カースト（Scheduled Castes）のために議席を確保する規定を維持した一方で、特にイスラム教徒の少数派の政治的代表権に関するすべての提案を却下することを決定しました。CAは、少数派に、取引の一部として「権利」のパッケージを提供しました（Ahmad 2014）。

3. 憲法と少数派の権利

憲法制定議会は、少数派に立法府と行政における代表権を認めませんでしたが、憲法第XIV部において1948年に「少数派に関する特別規定」の名で様々な規定と法律を制定しました。文化・教育権 apart from、少数派には特別な権利は与えられませんでした（Adak 2021）。憲法の基本的人権は、少数派の教育的・文化的権利を保障し保護しました。第29条は、独自の言語、文字、または文化を持つ市民/市民のセクションがそれを保存する権利を持つという規定を設けることにより、少数派の利益を保護します。第29条はまた、宗教、人種、カースト、または言語に基づいて差別が行われてはならないことを義務付けています（Business Standard n.d.）。第30条は、少数派グループの利益を保護するための権利のパッケージを提供します（Business Standard n.d.）。第30条(2)は、政府が、宗教または言語に基づく少数派の管理下にある教育機関に対して、援助を与える際に差別してはならないと規定しています。少数派の宗教的自由を保障し保護するための追加規定もあります。例えば、第25条(1)は、公序良俗、道徳、およびその他の基本的人権に従属することを条件として、良心の自由と、宗教を自由に信じ、実践し、普及させる権利を保障します。特に、第350A条は、大統領によって任命される言語的少数派のための特別担当官の規定を設けています（Ananthakrishnan 2022）。

4. 少数派委員会

少数派の権利と特権の効果的な保護を保証するため、中央政府は1992年に「少数派国民委員会法」を制定しました。これに従って、1993年に少数派国民委員会が設立されました。同法の第9条(1)に基づき、委員会は、憲法で少数派に保障された権利と、議会および州議会によって制定された法律を保護する義務を負っています（Chaturvedi 2017）。これ apart from、少数派グループの差別、権利および資格の拒否に関する特定の苦情を処理します。中央 apart from、州政府も独自の少数派委員会を設立しています。しかし、約30年間の経験は、これらの専門的および法定機関が著しく非効果的であったことを示しています（Chaturvedi 2017）。報告書によると、これらの機関はしばしば人員不足、財政的権限の剥奪、そして報告された少数派の権利侵害事件に行動する処罰権限がほとんどまたは全くない状態にありました。

5. 少数派と国家政策

憲法上および法的な規定 apart from、中央、州、地方政府は、少数派コミュニティの福祉向上のために数十の福祉スキームとイニシアチブを実行しています。奨学金、無料コーチング、低利融資、少数派教育機関への補助金など、いくつかのスキームが利用可能です。これ apart from、少数派コミュニティが直面するスキルとインフラの課題に対処する半ダースのスキームがあります。主要な中央スキームは、Pradhan Mantri Jan Vikas Karyakramであり、インフラ開発のために少数派が多く居住するブロックと地区、および少数派が多く居住する町と村を対象とする多分野プログラムです。[4] イスラム教徒コミュニティに属する若者に、短期の職業志向型トレーニングを提供する「Garib Nawaz Skill Development」トレーニングという注目すべきスキル開発スキームが作成されました。要するに、政府が少数派のニーズに対応するために採用した多数のスキームと政策イニシアチブがあります（少数派省 2018）。

しかし、これらのイニシアチブは現実には、特に最大の少数派（イスラム教徒）の脆弱な少数派の要求/ニーズを満たすことに著しく失敗しており、彼らはインドの社会経済的ピラミッドの底辺に留まり続けています。少数派省の予算は過去10年間で指数関数的に増加しましたが（2013-14年の31.3億ルピーから2022-23年の50.2億ルピーへ、60%増加）（NITI Aayog 2021）、これらの配分は様々な理由で大部分が未利用のままです。しばしば、省には相当量の未利用資金が残ります。例えば、2019-20会計年度には、47億ルピーの予算配分のうち、省は2019年10月までにわずか24.47%しか利用していませんでした（NITI Aayog 2021）。翌年には、「少数派の教育的エンパワーメントのための8つのスキームに割り当てられた資金の40%しか使われなかった」（Deka 2022）。要するに、執行の弱さ、国家能力の低さ、構造的な障壁の組み合わせが、これらの意図されたスキームの可能性を侵食しており、これは次のセクションでさらに詳しく議論されます。さらに懸念されるのは、少数派が食生活、服装、職業、礼拝の場を含む生活のあらゆる側面で、日常的に増大する多数派の攻勢（Mahmudabad 2020）に直面していることです。

6. イスラム教徒：事例研究

2億1000万人以上の人口を持つインドのイスラム教徒は、世界で7番目に人口の多い国（ナイジェリア）よりもわずかに少ない数です（Dutta 2022）。人口増加と宗教構成に関する最近のピュー研究所の報告によると、インドはインドネシアに次いで世界で2番目に大きなイスラム教徒人口を抱えています。パキスタンのイスラム教徒人口はインドとほぼ同じ規模です（Kramer 2021）。しかし、彼らは多数派ヒンズー教国における少数派です。しかし、イスラム教徒は一枚岩のコミュニティではありません。彼らは民族や言語の違いがあり、驚くべきことにヒンズー教徒と同様のカーストのアイデンティティを持ち、政治的・経済的権力へのアクセスにも違いがあります（Maizland 2020）。

かつてはスルタン朝やムガル朝を含む数世紀にわたって支配階級の一部であったイスラム教徒は、今日、すべての少数派コミュニティの中で最も疎外されています。これは、近年、イスラム教徒の社会経済的状況に関する最も権威ある研究の一つである、2006年のSachar委員会によって作成された報告書によって証明されました（Sachar et al. 2006）。政府が委託した委員会は、イスラム教徒を、歴史的に抑圧されてきた指定カーストや指定部族よりも後進的な立場に置きました。教育、雇用、識字率などの社会経済的指標において、イスラム教徒は他の指定された少数派には遠く及びませんでした。より衝撃的な発見の中には、イスラム教徒の31%が貧困ライン以下で生活しており、エリート公務員、特にインド行政サービス（IAS）とインド警察サービス（IPS）における彼らの代表率はわずか3%と4%であったことが明らかになりました。さらに、イスラム教徒の識字率は全国平均をはるかに下回っており、イスラム教徒の子供たちの25%が学校教育へのアクセスがないことが判明しました。Sachar委員会の調査結果と勧告に基づいて、2007年に連邦進歩同盟（UPA）政権は、イスラム教徒の社会的、経済的、教育的後進性に対処するための多くの政策とプログラムを開始しました（The Economic Times 2013）。UPA政府は、特にイスラム教徒を含む少数派社会・宗教グループ間の差別と後進性の問題に対処するための多様性指数とモダリティを提案する専門家グループを設立しました。

しかし、Sachar報告から16年近く経った現在でも、主要な指標に関するイスラム教徒の状況はほとんど改善していません。それどころか、いくつかの主要な指標は悪化しています。例えば、インドの警察官におけるイスラム教徒の割合は7.63%でしたが、2013年には6.27%に低下しました。これがメディアの問題となった後、政府は宗教別の警察官のデータを公表しないことを決定しました（Shaikh 2016）。最も顕著な数字は、IASとIPSに関するものです。Sachar委員会は2005年にIASとIPSにおけるイスラム教徒の割合をそれぞれ3%と4%と指摘しましたが、2016年1月1日時点ではそれぞれ3.32%と3.19%でした（Shaikh 2016）。

要するに、イスラム教徒は、他の宗教グループと比較して、ほとんどの主要な社会経済的および教育的指標において不安定な立場にあります。歴史的に抑圧されてきた指定カースト（ヒンズー教徒）でさえ、インドのイスラム教徒と比較して、いくつかの重要な指標で上昇しています。さらに悪いのは、イスラム教徒の政治的代表であり、特に親ヒンズー教のインド人民党（BJP）の台頭により、近年急激に減少しています。貧しい社会経済的指標と過小代表が、インド最大の少数派コミュニティにとって深刻な懸念事項であり続けている一方で、多数派政治の加速とそれに伴うイスラム教徒の「他者化」（Lobo and Salil n.d.）は、彼らのアイデンティティに対する最も深刻な脅威となっています。

7. 多数派主義の台頭とイスラム教徒の疎外

Sachar報告によって鮮明に文書化されている長年の無視と継続的な差別にもかかわらず、ヒンズー右派が1990年代後半に全国的な注目を集めるまで、イスラム教徒はある程度の自治と国家保護を享受していました。もちろん、ヒンズー右派と多数派プロジェクトの台頭は、アヨーディヤ（ウッタル・プラデーシュ州）のラム・ジャンマブーミ運動（ラーマ神の生誕地）から1990年代初頭に突然現れたわけではありません（Rashid and Venkataramanan 2019）。ヒンズー多数派プロジェクトのルーツは、分割前の時代に遡ります。分割前に顕著になった「インドの理念」という2つの衝突するビジョンは、今日まで続いています（Jaffrelot 1996）。一つの考え方はインドを世俗的で多元的な国家と見なしましたが、もう一方の陣営はインドをヒンドゥー・ラシュトラ（ヒンズー国家）と定義しました。

マハトマ・ガンディーがインド国民会議（INC）という、英国支配に抵抗するための大衆組織を設立してインド独立闘争を主導し始めたとき、彼はインドを多元的で世俗的な国家という考えを推進し続けました。しかし、ヒンズー・ナショナリストは、ガンディーのインド国家観に異議を唱える政治的代替案を推進し始めました。著名なINC指導者の一人は、後にインド初代首相（1947-64年）を務めたジャワハルラール・ネルーであり、彼はヒンズー・ナショナリズムをイスラム教徒やシク教徒の分離主義者のイデオロギーに似た「共同体主義的」イデオロギーとして批判しました（Jaffrelot 1999）。しかし、ガンディーとネルーのインド観に強く異議を唱え、1920年代のヒンズー・ナショナリストは、ヒンズー文化がインドのアイデンティティを定義しており、少数派は多数派文化の象徴への忠誠を示すことによって同化する必要があると主張しました。多くのヒンズー・ナショナリストは、1915年に設立された保守的なヒンズー・ナショナリスト政党である全インド・ヒンドゥー・マハサバ（Akhil Bharatiya Hindu Mahasabha）の周りに結集しました。当時ヒンドゥー・マハサバを率いていた革命家V. D. Savarkarは、「ヒンドゥトヴァ」（ヒンズー・ナショナリズム）という言葉を、ガンディー・ネルーの領土的かつ世俗的なインド国家観に異議を唱えるために造語しました。[5] 彼の重要な著作「ヒンドゥトヴァ：ヒンドゥー教徒とは誰か？1923年に出版されたサヴァルカルは、ヒンドゥー・ラシュトラの概念を強く主張した。サヴァルカルは、その概念を共通の国家、共通の人種、共通の文化または文明という3つの必須要素で定義した（Pandey 1989）。1925年、ヒンドゥー・ナショナリストのK. B. ヘジワールは、ヒンドゥー・ナショナリズムの推進に専念する準軍事ボランティア組織であるラスシュトリヤ・スワヤムセヴァク・サング（RSS）を設立し、サヴァルカルの想像上のヒンドゥトヴァの概念を大衆運動へと転換させた。RSS設立の主な推進力は、より中央集権的で断固としたヒンドゥー・ラシュトラの推進であった（Anderson and Damle 1987）。RSSはすぐにヒンドゥー・ラシュトラ推進の源泉となった。RSSは、一般に「組織の家族」として知られる姉妹組織であるサング・パリヴァールから、ヒンドゥー・ラシュトラの理念を支持する上で重要な支援を動員することができた（Mehta 2017）。

1947年のインドとパキスタンの非常に苦しく血なまぐさい分離独立は宗派間の緊張を高めたものの、1970年代後半までは、コングレス党の覇権がヒンドゥー・ナショナリズムを国家政治の中心に据えることを阻止していた。1947年から1964年までインド初代首相を務めたジャワハルラール・ネルーの指導力は、二極化を抑制し、ヒンドゥー右派を主流から遠ざけた。もちろん、RSSとその政治部門であるバーラティヤ・ジャナ・サング（BJS）は、牛の屠殺に対する一連の運動や、イスラム教徒の個人法を維持することを認める憲法に対して、国民的注目を集めることができた。

しかし、コングレス党の長年の支配の後、インディラ・ガンディー首相（在任期間：1966-77年、1980-84年）の二極化戦略は、BJSとRSSに決定的な機会を与えた。インディラ・ガンディーは極めて対立的な人物であり、彼女の任期は権力の中央集権化、野党と報道機関への不寛容、そして最終的には1975-77年の非常事態宣言の発令によって特徴づけられた（Nayar 1977）。数百人の野党指導者の逮捕やその他の数々の苛酷な措置につながった国家非常事態は、ヒンドゥー・ナショナリストのBJSを含む全ての政治的野党を団結させ、ジャナタ連合を形成し、1977年の総選挙でインディラ・ガンディーを破った。ジャナタ連合政府は1979年に内部対立で間もなく崩壊したが、BJSには多大な利益をもたらし、多くの指導者を国民的地位に押し上げた。

7.1. BJPの台頭とヒンドゥー・マジョリティ主義

ヒンドゥー・ナショナリスト政党であるバーラティヤ・ジャナタ党（BJP）が1980年に結成されたことで、インドの国家アイデンティティをめぐる分裂はより鮮明になった。支配的なコングレス党を打倒する度重なる失敗の後、BJSとジャナタ連合（1977年に合併）のヒンドゥー・ナショナリストたちは1980年に新しい政党を結成した。アタル・ビハーリー・ヴァージペーイとラール・クリシュナ・アドヴァーニという2人の指導者の下で、BJPはサング・パリヴァールの助けを借りてコングレスに対抗し始めた。1980年代半ば、L.K.アドヴァーニはヒンドゥー感情に訴えかけ、ヒンディー語圏で宗教的アイデンティティを基盤に多数派コミュニティを動員しようとし、ヴァージペーイはより穏健なアプローチで北部地域を超えて新党の勢力拡大を図った。RSSとサング・パリヴァールは、論争のあるバブリ・マスジド（アヨーディヤのモスク）の敷地にヒンドゥー神ラーマの寺院を建設することを目的としたラーマ・ジャンマブーミ運動を開始し、宗派間の緊張を煽った。この運動を通じて、RSSは姉妹組織であるヴィシュワ・ヒンドゥー・パリシャッド（VHP）と暗黙の了解を結び、ヒンドゥー・ラシュトラの理念を復活させる民族宗教プロジェクトを再開した。両組織は、一部のヒンドゥー教徒がラーマ神の生誕地であると信じている土地を取り戻すためにラーマ・ジャンマブーミ運動を開始した。16世紀、アヨーディヤ市を含む北インドの大部分を征服したムガル皇帝は、そこにヒンドゥー寺院を破壊し、バブリ・マスジドを建設した。その論争の多い歴史を考えると、この宗教的場所はイスラム教徒とヒンドゥー教徒の間で主要な対立点であり続け、数多くの暴動の中心となっていた（Pandey 1989）。BJPの積極的な支援を得て、RSSとVHPは1989年に元のヒンドゥー寺院の復元を求める全国的な運動を開始した。この動員は、1989年の総選挙におけるBJPの成功に大きく貢献し、右派政党は85議席を獲得し、ある意味でコングレスの立法多数を奪った。

しかし、コングレス党の二枚舌と、それ自体の日和見的な「ソフト・ヒンドゥトヴァ」の動きも、ヒンドゥー右派の成功に大きく貢献したことは注目に値する。インディラ・ガンディー首相は、1980年代の選挙キャンペーンでインドのヒンドゥー多数派の不安を公然と煽った。しかし、彼女の息子であるラジーヴ・ガンディー首相も、多数派コミュニティの支持を得るために同様の戦術を用いた（Chandra 2018）。1985年、コングレス党は、インド最高裁判所の「シャー・バーノ事件」に対する反応をめぐる反発に直面し、党がイスラム教徒を非常に異なる民法の下で生活させていると批判された。[6]ラジーヴ・ガンディー政権は、1988年にアヨーディヤのヒンドゥー寺院の門を開放することで、政権に不満を持つヒンドゥー強硬派をなだめようとした。このような行動や懐柔策は、サング・パリヴァールのような指導者たちを、アヨーディヤのバブリ・マスジドに対する動員をさらに政治化することを emboldened させた（Hansen 1999）。BJPの指導者アドヴァーニは、ラーマ神のための寺院建設の支持を得るために、有名な1万キロメートルの「ラート・ヤートラー」（戦車行列）を開始し、政治的機会を最大限に活用した。緊張は最終的に1992年12月6日にヒンドゥー活動家によるバブリ・マスジドの破壊につながり、国中の多くの地域でヒンドゥー教徒とイスラム教徒の間で一連の激しい宗派間の暴動と死者を出した。

バブリ事件は一時的にBJPを孤立させ、パラヤ（社会から疎外された人々）にしたが、1990年代後半までには、ヒンドゥー右派政党は権力奪取のために慎重に戦略を転換した。自力で権力を獲得することはできず、他の地域政党との同盟形成が必要であると認識し、過激なヒンドゥー・ナショナリストのレトリックをトーンダウンさせた（Anderson and Dalme 1987）。ヴァージペーイ＝アドヴァーニのコンビによる、ヒンドゥトヴァを穏健化し、経済発展の公約と組み合わせるという巧みな戦略は、1998年に15の連立パートナーから支持を得ることを可能にし、1999年から2004年まで初の成功した非コングレス連合政権を運営した。BJPが連立パートナーに依存していたことは、アヨーディヤにヒンドゥー寺院を建設することや、統一民法を制定することのような、論争の的となる提案を棚上げせざるを得なかったことを意味する。

7.2. ヒンドゥー・ナショナリズムの台頭とマジョリティ主義の優位性（2014年～現在）

しかし、BJPのマジョリティ主義的な推進は、2004年から2014年までのコングレス主導政権によって一時的に阻止された。高い経済成長を推進したにもかかわらず、一連の詐欺やスキャンダル、そして最も重要なことに、右翼テロの潜在的な脅威に対するアイデンティティ政治の党による日和見的な利用は、決定的な2014年の選挙でヒンドゥー右派に重要な機会を作り出した。[7]BJPの2014年の驚くべき勝利（同党は単独で下院の過半数の議席を獲得した）は、30年間の連立政治の傾向を破り（Vaishnav 2019b）、ヒンドゥトヴァ計画とそのマジョリティ主義的なビジョンに新たな命を吹き込んだ。ナレンドラ・モディ首相下のBJPは、公然たるヒンドゥトヴァの擁護者として台頭した。政権につくと、BJPはインドの歴史を書き換え、国のヒンドゥー遺産とその輝かしい過去を強調し、サンスクリット語を積極的に推進し、重要な歴史的・文化的機関に党のイデオロギー担当者や支持者を配置した。BJP政権は、2004年と2009年の連続した選挙敗北からヒンドゥー右派が後退するのを食い止めただけでなく、モディ下のサフラン党は国の多くの地域で前例のない急増を経験した。[8]

2019年の総選挙で、モディ下のヒンドゥー右派は2014年よりもさらに大きな、驚異的な信任を得て勝利した。これは主にヒンドゥー・ナショナリズムと国家安全保障の公約によって達成された。2019年の総選挙は、ヒンドゥー・ナショナリズムとイスラム嫌悪キャンペーンに基づいた極端なレベルの二極化とマジョリティの統合を目撃し、右派政党に多大な利益をもたらした。要するに、8年間の間に、モディ下のBJPは、特に宗教的および文化的な領域において、共和国のあらゆる側面において支配的な存在感を持ち、インド政治の中心的な極となった。要するに、BJPの連続した圧勝（2014年と2019年）は、反少数派行動に支えられたヒンドゥー・マジョリティ主義アジェンダを復活させたのである。

8. マジョリティ主義の台頭の影響

8.1. イスラム教徒に対するヘイトクライムの急増

ヒンドゥー・ナショナリスト政府による二極化戦術の増加は、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の少数派の間に鋭い分裂を生み出しているが、最も懸念される結果は、宗教的暴力の増加とイスラム教徒の漸進的な疎外である。例えば、「IndiaSpend」が示すように、2010年から2017年の間に報告された牛に関連する暴力の97％は、2014年5月にBJP政権が発足して以来発生している。2017年だけで、全国で牛の監視活動に関連する事件で11人のイスラム教徒が殺害され、近年記録された中で最も多い犠牲者数となった。[9]近年、牛に関連するリンチの数は減少しているが、他の分野（ヘイトクライム）での暴力は2019年以降増加している（Scroll 2022）。

しかし、不寛容は牛の地位をめぐる単なる不和に限定されない。個人の生活や個人の自由さえも攻撃されている。「ラブ・ジハード」（Chowdhury 2020）という名目で、BJPが支配する州が宗教間結婚を規制する法律を次々と制定していることからも、これは最も鮮明に見られる。ラブ・ジハードは、イスラム教徒の男性がヒンドゥー教徒の女性を意図的に誘惑し、結婚後にイスラム教への改宗を強制しようとしていると主張することで、宗教間の関係や結婚を思いとどまらせるために使用される。同様に、最近数ヶ月、過激なヒンドゥー集団は、公立教育機関におけるイスラム教徒の女子生徒の統一的な服装規定を要求することで、ヒジャブ問題を再燃させている（The Times of India 2022）。これらの過激なヒンドゥー集団をなだめるために、カルナータカ州は最近、教育機関でのヒジャブを禁止し、それによって数千人のイスラム教徒の学生が教育を受ける能力を奪われた。皮肉なことに、州高等裁判所はこの禁止を支持する判決を下し、少数派コミュニティや憲法上の権利回復のために戦う人々の間に不安を生み出した。

8.2. 経済的ボイコットの脅威

過激なヒンドゥー集団が採用した排除的な戦術は、最近、経済分野でも展開されている。以前はマディヤ・プラデーシュ州（BJP支配州の一つ）で発生していたイスラム教徒の商人や小規模店主に対する経済的ボイコットは、他のBJP支配州にも広がっている。例えば、カルナータカ州のイスラム教徒の商人がヒジャブ禁止に抗議したことに対し、同州の多くのヒンドゥー過激派グループが寺院周辺のイスラム教徒の露天商のボイコットを呼びかけた（The News Minute 2022）。これは、BJPが支配する複数の州のヒンドゥー集団によっても繰り返されている（Lalwani 2022）。イスラム教徒の大多数がインフォーマルセクター、小規模ビジネス、露天商、ランダムな低賃金労働に従事していることを考えると、経済的ボイコットは彼らの生計にとって致命的な打撃となり得る。ヒンドゥー・コミュニティの大多数はこのボイコットに署名していないが、コミュニティ内の少数派グループはこれらの手段を少数派イスラム教徒に対して武器化し続けている。

8.3. 歴史的紛争の再燃

イスラム教徒を標的とした最新の行為は、宗教的遺跡をめぐるものである。インド議会は1991年に礼拝所法を制定し、礼拝所の改宗を禁止し、1947年8月15日時点の宗教的性格を維持することを義務付けた。しかし、ヒンドゥー活動家のグループが、宗教的遺跡（現在はウッタル・プラデーシュ州ベナラスのジャーンヴァーピー・モスク）の回復を求める請願を裁判所に提出している。[10]これらの訴訟は最高裁判所および下級裁判所で審理されているが、これらの行為は1992年にヒンドゥー暴徒によってバブリ・モスクが破壊された記憶を呼び起こしている（The Wire 2021）。要するに、インドのイスラム教徒は過去に社会的・経済的に疎外されてきたが、最近のマジョリティ主義の台頭は、彼らの食料、礼拝、服装、ビジネスに従事する権利などに対する排除と暴力に転化している。

8.4. イスラム教徒の政治的疎外の増加

ヒンドゥー・マジョリティ政治の最も破壊的な結果は、イスラム教徒の政治的代表の劇的な減少である。例えば、中央政府を支配するバーラティヤ・ジャナタ党は現在、ローク・サバーやラージヤ・サバー、あるいはどの州議会にもイスラム教徒の議員を一人も擁していない（Kuchay 2022）。これは、与党がラージヤ・サバーに92議席、1989年以来最大のローク・サバーの多数派である303議席を占め、領土の44％と人口の49.5％以上をカバーする17州で政府を形成しているにもかかわらずである（Rampal 2022）。

さらに、イスラム教徒はインドの総人口の14％以上を占めているにもかかわらず、第17回ローク・サバーの議員のわずか4.9％に過ぎない。現在のローク・サバーには27人のMPしかおらず、与党は最大の少数派コミュニティからの議員を一人も擁していない（Scroll 2019）。BJPは異なる州からわずか6人のイスラム教徒候補を擁立したが、当選者は一人もいなかった（Khan 2019）。イスラム教徒の代表の不可視性は州にも広がっている。2014年のローク・サバー選挙前には州議会議員の総数のわずか8％（Farooqui 2020）を占めていたが、2018年の最後の州選挙の後、これは7％に低下した。ヒンドゥー・ナショナリストのBJPに関して言えば、28の州議会における1,282人の党所属議員のうち、同党所属のイスラム教徒議員はわずか3人である（Farooqui 2020）。彼らは歴史的に、多数派のヒンドゥー人口に訴えかけるために、州議会選挙でイスラム教徒候補をより少なく擁立してきた。実際、インドのイスラム教徒は、「内閣、主要な政治的役職、政党の役員を含む、国家のほぼ全ての重要な機関において過小評価されている」（Farooqui 2020）。要するに、インドは、マジョリティ主義の台頭を背景に、政治的領域における同国最大の少数派であるイスラム教徒の劇的な消滅を目の当たりにしている。かつてMP/MLA候補に多くのイスラム教徒を割り当てていた政党さえも、今ではそうすることをためらっている（Poojari 2021）。

表1.ローク・サバーにおけるイスラム教徒の代表

出典：インド選挙委員会

8.5. 立憲主義を通じた多数派主義国家

排除的な政策や行動を超えて、ヒンドゥー右派はインドの国家の性質と性格（世俗主義）を体系的に変容させてきた。同党が2019年に二度目の信任を得て以来、国の多様性と多元主義を攻撃する一連の立法措置が講じられてきた。最初の主要な立法措置は、2019年のトリプル・タラーク法（ムスリム女性の婚姻権保護法）の可決であった。イスラム教徒男性による即時離婚を犯罪とするこの法案は、数十年にわたりBJPとその姉妹組織であるサング・パリヴァールの主要なアジェンダ項目の一つであった（Dutta 2019）。

しかし、真の多数派主義国家に向けた最も急進的な一歩は、8月にヒンドゥー右派政府が憲法第370条を廃止した際に踏み出された。この条項は、唯一のイスラム教徒多数派州であったジャンムー・カシミールに半自治権と特定の憲法上の保障を与えていた（Vaishnav 2019a）。同州は3つの連邦直轄領に分割され、同州の主要指導者たちは1年以上にわたり拘束された。同じ月（8月）、BJP主導の中央政府はアッサム州で国民登録（NRC）を実施し、同州の全住民に市民権の物的証拠を提出することを要求した。多くの分析家は、NRCがバングラデシュからのイスラム教徒移民の市民権を剥奪し、彼らを無国籍者にするための道具であると疑っている（Changoiwala 2020）。しかし、多数派主義プロジェクトに向けたより大きな憲法上の変更は、2019年12月に中央政府が、近隣諸国で宗教的迫害に直面しているすべてのヒンドゥー教徒、仏教徒、シーク教徒、ゾロアスター教徒、ジャイナ教徒、キリスト教徒に市民権を迅速に付与することを許可する市民権改正法（CAA）を可決した際に起こった。アナリストは、疑惑のある移民をイスラム教徒と非イスラム教徒に分けることによって、新しい法律は明らかに宗教に基づいて市民を差別していると主張している（BBC 2019）。要するに、CAAとNRCの組み合わせは、インドを多数派主義国家に変える可能性を秘めている。

9. 今後の道筋

かつて多様性と多元主義の称賛と世界的な賞賛を呼び起こしたインドの民主主義は、多数派主義国家になる瀬戸際に立っている。BJPは、特に宗教的および文化的な領域において、共和国のあらゆる側面に支配的な存在感を持つインド政治の中心的な極となった。BJPとその関連団体が少数派に対して展開した宗教的二極化の政治は、インドを永続的な緊張と混乱の状態に置いている。インドの市民社会は、対立する集団、特に宗教的少数派が敵と見なされる戦場のような様相を呈している。この分断は、過去数十年にわたり暴動、民族紛争、宗教間紛争を乗り越えてきたこの国の脆弱な社会関係に大きな代償を払わせている。この二極化の最悪の犠牲者は、脆弱で貧しいイスラム教徒である。多くの死者と暴動を引き起こしたラーム・ジャナンブーミ運動に起因する二極化の頂点においても、この分断は現在ほど深まることはなかった。

多数派主義への転換に対する大きな希望は、インドの強力な宗派間対話の文化と、多元的で寛容なヒンドゥー教の信仰にある。これとは別に、野党、特に地域政党は、多数派主義の攻撃に対して何らかの抵抗を示している。いくつかの事例では、最高裁判所が、個人の自由の保護、ヘイトスピーチとの闘い、プライバシー侵害の防止といった形で、一定の抑制策を導入してきた。しかし、最も大きな希望は、多数派主義的な政策に抵抗してきた市民社会グループからもたらされた。これは、2019年に主に高齢のイスラム教徒の女性たちによって行われたサーヒーン・バーグでの反CAA（市民権改正法）抗議活動において最もよく示された（The Indian Express 2020）。世界的な注目を集めたこの強力な運動は、物議を醸す法律の施行を一時停止させるよう政府に圧力をかける役割を果たした。

しかし、インドの少数派、特にイスラム教徒は不確実な未来に直面しており、長い戦いが待ち受けている。主要な民主的制度が右翼勢力からの圧力と影響を受けていること、野党が分裂したままであること、そしてメディアや市民社会が多数派主義的な傾向に対する抑制策を提供できなかったことを考えると、少数派は困難な道を歩むことになる。さらに問題を複雑にしているのは、ヒンドゥー・ナショナリスト政府が一連の制度的および立法的な変更を開始し、インド国家の世俗的かつ多元的な性格を着実に変容させていることである。ヒンドゥー右翼の多数派主義プロジェクトを助けているのは、分裂した野党である。分裂的な政治や右翼勢力による少数派への日常的な標的化に対して統一戦線を張るのではなく、野党は現在、BJPの「ソフト・ヒンドゥトヴァ」戦術を模倣している。■

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[1]シニアフェロー、オブザーバー・リサーチ・ファウンデーション（インド、ニューデリー）

[2]学者クリストフ・ジャフレロ氏が造語した。詳細は、Jaffrelot 2021を参照のこと。

[3]憲法には「少数派」の定義はないが、一般的に言語的少数派と宗教的少数派の2種類に分類される。少数派委員会の法律第2条(c)項では、6つのコミュニティを少数派コミュニティとして宣言している。すなわち、イスラム教徒、キリスト教徒、仏教徒、シーク教徒、ジャイナ教徒、ゾロアスター教徒（パールシー）である。

[4]このスキームの下で、インド政府は少数派が多く居住する地域に340の多目的コミュニティセンター、67のグルクル式寄宿学校、農民・職人向けの436のマーケットシェッド、11の大学、163の女子寮、925の学校校舎を建設した。2019-20会計年度には、このスキームのために147億インドルピーが割り当てられた。詳細は、Ministry of Minority Affairs, op.cit.を参照のこと。

[5]サヴァルカルのヒンドゥトヴァに関する著作は、大部分がカリフ運動（1919-24年）の汎イスラム主義的動員への反発であった。彼の思想の多くは、イスラムとその信者に対する深い不信感に由来していた。サヴァルカルは、人口の5分の1を占めるイスラム教徒は、インドよりもメッカやイスタンブールに忠実であると考えていた。彼はヒンドゥトヴァを通じて、歴史的にまずイスラム教徒、次に英国の支配下にあったヒンドゥー教徒を団結させようとした。Richard Gordon. 1975. “The Hindu Mahasabha and the Indian National Congress, 1915 to 1926.”Modern Asian Studies 9, 2: 145–203; および Ashutosh Varshney. 1993. “Contested Meaning: India’s National Identity, Hindu Nationalism, and the Politics of Anxiety.”Daedalus 122, 3.

[6]イスラム教徒の個人法に関して、1985年にインド最高裁判所は「シャー・バーノ」事件において、すべてのコミュニティに適用されるインド法の扶養料規定に基づき、シャハ・バーノの夫に扶養料の支払いを命じる下級審の判決を支持した。この大胆な判決はイスラム教徒コミュニティ、特にイスラム教徒男性の間で大きな反発を招き、ラジーヴ・ガンディー政権は少数派コミュニティのメンバーをなだめるために、この進歩的な判決を覆すために1986年にイスラム教徒女性（離婚に関する権利保護）法を迅速に制定した。詳細は、「The Indian Express」、「What Is Shah Bano Case」、2017年8月23日を参照のこと。 https://indianexpress.com/article/what-is/what-is-shah-bano-case-4809632/。

[7]例えば、「ヒンドゥーテロ」や「サフランテロ」といった言葉を作り出し、BJPに対する恐怖を煽った。詳細については、「How ‘Saffron Terror’ Was Coined: A Rundown of 2008 Malegaon Blasts」、2018年6月5日、The Quintを参照のこと。 www.thequint.com/videos/news-videos/how-saffron-terror-was-coined-a-rundown-of-2008-malegaon-blasts

[8]しかし、ヒンドゥー民族主義政党は2018年に、ヒンディー語圏の主要3州をコングレスに奪われ、大きな打撃を受けた。BJPの州の数は現在16州に減少している。Suhas Palshikar. 2018. “Towards Hegemony: BJP beyond Electoral Dominance.”Economic & Political Weekly 53, 33. 2018年8月18日。https://www.epw.in/journal/2018/33/indias-democracy-today/towards-hegemony.html。

[9]2010年以降に収集されたデータ。Saldanha 2017を参照のこと。

[10]ギャンヴァーピー・モスクは、16世紀の大規模なヒンドゥー寺院であったヴィシュワナート寺院の廃墟の上に建てられた。この聖域は、6代ムガル皇帝アウラングゼーブによって1669年に部分的に破壊された。現在、ヒンドゥー教徒のグループは、1990年代のバーブリー・マスジド論争と同様に、寺院の再建を求めている。Soutik Biswas, 2022. “Gyanvapi masjid: India dispute could become a religious flashpoint,”BBCを参照のこと。

ダリットおよびその他の周縁化された人々のためのネパールの民主主義の不十分さ

プラディップ・パリヤル [1]

サマタ財団

要旨

ダリットは伝統的に、カーストによる階層化に根ざした優越感、劣等感、清浄さ、汚染といった観念が浸透した社会において、他者によって苦しめられ、虐げられ、抑圧され、社会的威信や名誉を奪われた人々として定義されてきた。今日、ダリットという言葉は、公平性と平等のための闘争をも表している。カーストに基づく差別、特に不可触民の地位がネパールに存在する限り、この言葉を使用し続けるべきであるということは広く合意されている。しかし、憲法上および法的な保護措置にもかかわらず、ネパールではダリットに対する大規模な人権侵害がいまだに見られ、この集団は依然として制度的な差別とカースト制度に内在する構造的な暴力に苦しんでいる。この状況は、人間の尊厳、民主主義、法の支配、平等、社会正義といったすべての価値に対する挑戦である。本稿では、ヒンドゥー教におけるカースト制度の歴史的起源を検討し、ネパールにおけるダリットの地位の分析を提案する。また、ダリットの権利行使における主要な課題についても検討する。そして、現在の状況において、ネパールの民主主義はダリットやその他の周縁化されたコミュニティにとって十分な結果をもたらしていないと論じ、そこから結論を導き出す。

背景

ネパールが国家として出現して以来、特定カーストやコミュニティのメンバーが政治を支配してきた。時が経つにつれて、この特定カーストと文化の覇権と支配は、カースト至上主義の暴政に道を開いた。1990年の民主主義再確立後も、周縁化されたコミュニティは包摂と割り当てのための闘争を続けた。マオイストは、社会正義、社会経済的平等、包摂を要求する武装蜂起を主導し、ダリット、女性、先住民、マデシ、その他の取り残されたコミュニティを含む何百万ものネパール人の支持を集めた。

ネパール政府（GoN）、7政党連合、および当時反乱中であった統一ネパール共産党（マオイスト）との間の包括的平和合意（CPA）2006は、ネパールにおける10年間の武力紛争を終結させた。暫定憲法は、「国家の漸進的な再構築と、階級、民族、地域格差、ジェンダーに関連する既存の問題の克服」を目的として公布された。これは、基本的人権の章において、女性、ダリット、子供を含む最も排除され周縁化されたコミュニティのための特定の規定を初めて盛り込んだネパール憲法であった。この章に規定された基本的人権には、搾取されない権利、教育を受ける権利と文化的な権利、社会正義の権利、不可触民および人種差別に対する権利、そして平等の権利も含まれていた。

2007年の公務員法2049（元々は1993年制定）の改正は、ネパールにとって歴史的な転換点となった。この国初の規定である改正公務員法は、公務員部門における女性、先住民、マデシ、ダリット、障害者、および取り残されたコミュニティのための予約を保証した。2000年代初頭には包摂が実施された。社会正義、ジェンダー平等、社会包摂に関する言説は、この10年間で新たな高みに達した。2008年の最初の制憲議会（CA）は、女性、ダリット、マデシを代表する601人の議員からなる一院制の議会であった。第2回CAは2015年に憲法を公布し、歴史的な三層選挙への道を開いた。

ネパールは、マオイスト蜂起、人民運動、マデシ革命、そしてダリット、女性、先住民の運動のような重要な社会運動や武力紛争を目撃してきたが、これらはネパールの政治に急進的かつ重要な変化をもたらした。すべての運動は、カースト、階級、文化的覇権の支配に起因する不平等、尊厳の欠如、排除によって煽られ、包摂的な参加と社会正義への希望に火をつけた。しかし、国はこれらの運動から意味のある持続的な結果をまだ目にしていない。

1. はじめに

世界的に、ダリットの総人口は2600万人と推定されている。ネパールでは、ダリットは総人口の13.6%を占め、7つの丘陵地帯のダリットカーストと19のマデシ・ダリットカーストに分類される。このうち51%は女性である（CBS 2011）。ダリットという言葉は、国家の主流から社会、経済、政治、教育、宗教的に周縁化され、人間の尊厳と社会正義を奪われている、ヒンドゥーカースト制度および1854年のムルキ・アイン（民法）によれば不可触民とみなされるコミュニティまたはカースト集団として、国家ダリット委員会（NDC）によって定義されている。

1854年のムルキ・アインは、4つの階層からなるカースト階層を提示した。(1)「タガッダリ」（聖なる糸を着用する者、または二度生まれた者）、これには「バフン・チェトリ」が含まれる。(2)「マタワリ（リカー・ドリンキング、すなわち先住民）；（3）パニ・ナチャルネ・チョイ・チート・ハルヌ・ナパルネ（水を受け入れられず、接触しても水の振りかけによる浄化を必要としないカースト）；および（4）パニ・ナチリネ・チョイ・チート・ハルヌ・パルネ（水を受け入れられず、接触すると水の振りかけによる浄化を必要とするカースト）。NDCによると、カーストに基づく不可触民とは、その接触が汚染を引き起こし浄化を必要とすると信じられているコミュニティに対して実践される差別、または1963年の新民法 promulgation 前に不可触民と特定されたいかなるコミュニティに対する差別をも指す。

ヒンドゥー教は階層的なカースト制度を伴い、その最下層にはダリット、すなわち不可触民がおり、彼らは宗教的ピラミッドの外にあると見なされている（Ambedkar, 1916）。ヒンドゥー・カースト制度の起源は、バラモンが創造主の顔から、クシャトリヤがその腕から、ヴァイシャが太ももから、シュードラが足から現れたという物語を含むリグ・ヴェーダに遡ることができる（Bhaktivedanta, 2006）。この区分は階層として固定化し、カースト制度は複雑な社会構造へと進化し、職業などの社会的役割が「世襲」となり、社会移動の制限と固定された地位の階層化をもたらした。

カースト制度は伝統的にネパールの社会秩序を定義してきた。歴史的に、これはダリットが不可触民と見なされ、教育、医療、公共施設、経済的機会、そしてヒンドゥー・コミュニティにおける共同生活の基盤を形成する様々な社会的・宗教的行事への参加を拒否されていたことを意味する。ダリットはヒンドゥー教徒によって汚染をもたらすと見なされ、高カーストの人々が消費する水や食品に触れることを禁じられている（Bhattachan et al., 2009; Cameron, 2007; Lamsal, 2012）。

カーストに基づく差別と不可触慣習（CBDU）は、ネパール社会に深く根付いたままである。ダリットは、社会、文化、経済、行政、政治生活において、最悪の形態の差別、屈辱、不正義に苦しんでいる。彼らは暴行され、強姦され、殺害され、礼拝所、共有の水源、教育、社会保障、そして尊厳ある仕事へのアクセスを拒否されている。2019年だけで、ネパールではダリット関連の人権侵害が62件発生した（INSEC, 2020）。カーストに基づく階層は、下位カースト層を、意思決定と司法への平等かつ包括的な代表とアクセスから排除し、彼らの労働と技能を搾取しながら人権を無視することで、彼らの生命さえも危険にさらしている。国家と社会によって行われてきたこの長年の差別と剥奪は、ダリットを数世紀にわたる排除、貧困、暴力のサイクルに閉じ込めてきた。したがって、ネパール社会は、カーストに基づくイデオロギー、システム、構造を通じて相互作用し、ダリットを社会の最下層に、教育、健康、雇用、政治的代表を含むすべての社会経済的文化的側面と開発指標において押しやっている。

これらのカースト間の不平等、屈辱、差別は、市民生活のあらゆる側面に浸透し、すでに排除されていた人々、特に女性、ダリット、先住民コミュニティのメンバー、そして異なるジェンダーアイデンティティを持つ人々をさらに周縁化しており、彼らはまだ民主主義と国家建設において意味のある代表と参加を見出せていない。カースト間の不平等は、いずれかの形で各カーストに悪影響を及ぼしてきた。民族、文化、宗教、言語、地理的多様性に関連する障壁は、すでに存在する差別にさらなる層を加えている。

ネパールの周縁化され排除されたコミュニティは、長らくバラモン的家父長制の優位性に抵抗してきた[2]そして資源、配分、動員への平等なアクセスを要求してきた。ダリットの抵抗は、容赦なく執拗なカーストに基づく差別に立ち向かう最前線に立ち続けている。しかし、彼らの声と抵抗は、国家と支配的なカースト集団によって長らく無視され、抑圧されてきたため、社会の周縁に強制的に追いやられている。

2. ダリットと周縁化された人々のためのネパール民主主義の不備

2.1. ダリットの過少代表

ネパールは、特に10年間にわたるマオイスト紛争の後、急進的な政治的変化を遂げてきた。ネパールは2006年にCBDUから解放されたと宣言された。包摂の原則を実施するため、2007年に公務員委員会によってダリットと周縁化されたコミュニティのために予約政策が導入され、連邦公務員の職の45％が憲法で現在特定されている特定の不利な立場にあるグループに割り当てられることになった。この政策は比例配分システムに準拠していなかったが、ある程度有効であった。例えば、公務における女性の代表率は、2007年の11％から10年後には20％以上に増加し、短期間で目覚ましい成果を上げた。しかし、他のグループの進捗は遅かった。

ダリットの公務員における代表率は、予約政策導入前の1％未満であったが、2018年でも約2％に過ぎず、政策目標を大幅に下回っている。対照的に、カースト・アーリヤの代表率は約62％である。同様に、すべての国家メカニズムが比例代表制を採用しているわけではない。例えば、ネパール連邦内閣には、女性とダリットの比例代表制が存在しない。ネパール下院には、ダリットの代表が6.91％しか含まれていない。どの州議会にもダリットの比例代表制は存在しない。

連立政権は2008年にダリットおよびその他の周縁化されたコミュニティのために予約政策と割り当てを導入した。カーストに基づく差別と不可触慣習（犯罪と処罰）に関する（改正）法、2075年（2018年）は、2011年にネパールの法律となった。ネパール政府は、ダリットを、彼らを基本的な人権から排除し周縁化する社会的、経済的、政治的構造から解放するための戦略的政策を導入した。しかし、社会正義の達成とダリットに対するカーストに基づく差別の撤廃への障害は、期待されたほど軽減されていない。大都市でダリットの学生が賃貸住宅への入居を拒否されているという報道が日々ニュースになっている。アファーマティブ・アクション・プログラムを通じて雇用されたダリットは、職場での日々の屈辱を報告している。カースト間の結婚は失敗している。差別は過去ほど露骨ではないが、ダリットに対する残虐行為は黙認され続けている。

2.2. 地方選挙、2022年における過少代表

2017年の憲法は、男性が市長に選出された場合、副市長は女性でなければならず、選挙区評議会には女性、特にダリット女性を含めることを義務付けた。しかし、ネパールで2022年5月13日に行われた直近の地方選挙では、ダリットコミュニティの代表は非常に少なかった。753の地方選挙区のうち、ダリット候補者は124の区で最も少ない支持を受けた。市長職に選出されたダリット・コミュニティのメンバーはわずか3名で、全地方レベル（都市、準都市、市）293のうちわずか1％に過ぎない。この数字は、前回の選挙の半分である。

同様に、副市長に選出されたダリットの数も、2074年（西暦2017年）よりも少なかった。2022年には、副市長は8名であり、2074年（西暦2017年）の11名と比較して減少しており、選出された副首長の総数のわずか2.73％に過ぎない。農村自治体の議長職に選出されたダリットの数は、前回の選挙の1名から今年は7名に増加した。しかし、これは全定数460のわずか1.52％に過ぎない。さらに、副議長に選出されたダリット・コミュニティのメンバーの数は、2074年（西暦2017年）の選挙よりも減少している。今年は16名から7名に減少し、全任命数の1.52％に相当する。加えて、全国の6,743の選挙区のうち、合計148名の選挙区議長がダリット・コミュニティから選出された。

ダリット女性は98.01％の選挙区で区議会議員に選出された。地方選挙法（2073年）は、すべての区でダリット女性の代表を義務付けたが、彼女たちは政党内で過少代表のままであり、ダリット女性の代表に関する憲法上の義務は100％満たされていない。例えば、13,486の区議会議員の割り当てのうち、選出された878名の区議会議員（6.51％）のみがダリット・コミュニティ出身であった。

表1。地方選挙2022におけるダリット当選者の数

出典：サマタ財団 2022年

最近の地方選挙の結果は、国の人口のほぼ4分の1を占めるダリット（不可触民）コミュニティが、その構成員に付与されるべき権利を享受できていないことを示している。ネパールの政党は、古い封建的な慣習から自由になることができていない。ダリットコミュニティは、ネパールにおけるあらゆる政治的・社会的変革運動に多大な貢献と犠牲を払ってきたが、それらの制度化においては排除されてきた。

政党によるこのような無関心は、民主的プロセスとその実践の有効性に疑問を投げかけている。歴史的に排除されてきたコミュニティの「意味のある参加」という憲法上の義務規定を拒否し、さらにダリットコミュニティの存在感を希薄化させることは、憲法の本質を嘲笑するものである。

2.3. ダリットに対する残虐行為

「カーストに基づくその他の社会的不可触および差別（犯罪と処罰）法」により、不可触民制度は10年以上前に違法と宣言されたにもかかわらず、国中でダリットに対する残虐行為の事例が蔓延している。2019年から2020年にかけて、ダリットに対する人権侵害は全体で117件記録された（Nepali et al. 2021）。これには、13件の殺人、24件の暴行、17件の強姦、4件の強姦未遂、1件の不審死、1件の強制流産、31件のカーストに基づく差別・禁止（CBDU）の事例、3件の拘留中の死亡、1件の強制失踪、11件のカースト間結婚および関係に基づく差別の事例、2件の魔術の告発、9件の自殺教唆が含まれる。これはネパールにおけるカーストに基づく差別とダリットに対する残虐行為の状況を例示している。しかし、いわゆる上位カーストに属する政府当局者や警察は、個人的および制度的なダリットに対する偏見のため、CBDUの事例を過少報告し、ほとんど調査しない傾向がある。ほとんどのCBDU事件は、影響を受けたコミュニティ内で解決されるか、そのように扱われる。

カースト間の結婚は、しばしばダリットと上位カーストの人々との間の紛争の原因となり、カップルまたはその親族の殺害、あるいは殴打や経済的罰につながる可能性がある（Paramjit et al., 2008）。2011年には、ダイレク郡出身のセテ・ダマイが、息子がタクリー・カーストの女性と結婚したという理由で残虐に殺害された。同年、カリコット出身のジャヤビル・タマタとサプタリ出身のシブシャンカル・ダスは、カースト間の結婚に対する罰として命を落とした。2016年には、カブレ出身のアジット・ミジャールが、いわゆる上位カーストの女性と結婚したために殺害された。彼の遺体は、正義を求めてトゥリ大学付属病院に冷たく横たわっている。2020年5月23日、ルクム西でナバラジ・B.K.と彼の友人5人が殺害されるか、重傷を負った。同日、ルパンデヒで13歳の少女アンギラ・パシの遺体が木に吊るされた状態で発見された。彼女は強姦され殺害されたと報じられている。カースト間の結婚や関係に起因するこれらの悲劇的な暴力の噴出は、社会的な結束と調和を強調する主流の物語に反している。歴史的な階層が疑問視されるとき、支配的な集団による暴力と流血が生じる。

カースト間の結婚や関係による苦しみに加えて、ダリットは理由もなく無慈悲に殺害されてきた。2011年には、カリコット出身のムンビレ・スナールが、シャーヒ・カーストの人物の台所に入ったという理由で殺害された。ランバハドゥル・サルキは、グラスに触れたために命を落とした。社会科教師は、魔術の疑いでラクシュミ・パリアールを殴り殺した。選挙で選ばれた代表者でさえ安全ではない。2018年には、区の代表であったマナ・サルキが自宅で殴り殺された。ロシャン・ビシュワカルマ、シャンブ・サダ、ビジャイ・ラム・チャマールの拘留中の死亡は、彼らの無国籍状態と、支配的ないわゆる上位カーストやエリートによる脆弱な人々への抑圧を反映している。歴史は何度も繰り返されている。

2022年5月18日、20歳のダリット青年スンダル・ハリジャンが、ロルパ県刑務所の休憩室で首を吊った状態で発見された。スンダル・ハリジャンは17歳3ヶ月で窃盗罪で逮捕され、少年矯正施設ではなく刑務所に送られた。釈放の1ヶ月前に、彼は別の県の刑務所に移送され、そこで恐喝と違法武器所持で服役中の上位カーストの囚人と一緒に収容された。彼の死の数日前、スンダル・ハリジャンは興奮した様子で、兄弟に電話して金を要求し、すぐに釈放されると伝えていた。彼の夢は、カースト至上主義と司法制度の欠陥によって打ち砕かれた。彼の物語は、すでに体系的な排除に苦しんでいるダリットが、国家によって意図的に不当に扱われている例である。これはネパール司法制度に深く根ざした免責の例であり、ネパールにおけるダリットの人権侵害について深刻な疑問を投げかけるものである。

これらは、数世紀にわたる抑圧のシステムから生じた悲劇的な結果である現代のカースト階層を通じて日々起こっている、ダリットの体系的な周縁化と迫害の代表的な物語に過ぎない。さらに多くの物語が報告されずに、語られずに残っている。ダリットに対する差別と暴力犯罪が、しばしば彼らの被害が無視され、加害者が免責を享受することを意味してきたことは明らかである。同時に、他の周縁化されたコミュニティのメンバーと同様に、ダリットは刑事司法制度において不釣り合いに逮捕、有罪判決、不当な扱いを受けている。彼らは最初に罰せられ、最後に保護されるのである。

3. ダリットおよび周縁化された女性と少女の権利

ネパールの女性は、ネパール社会の伝統的な家父長制文化の価値観と規範を重んじている。この社会はまた、300年前に導入された根深いカースト制度の階層化の影響も受けている。ネパールにおける女性の経済的、文化的、社会的、政治的状況も、このカースト制度の影響を受けている。

2011年の国勢調査では、ネパールに180万人のダリット女性がおり、国の女性人口の13%を占めている。女性はダリット人口の半分を占めるが、交差的な多重差別を受けている。ネパールのダリット女性は、支配的なカーストだけでなく、男性が支配的なコミュニティ内でも差別を受けている。ダリット女性に対する伝統的な有害な慣行には、極端な言葉による虐待や性的な侮辱、魔術の告発、身体的暴行、強姦が含まれる。関連する法的メカニズムの弱さにより、加害者に対する免責が蔓延している。児童婚、早期妊娠、子宮脱は、主にマデシ・ダリット女性の健康状態を悪化させている多くの要因の一部に過ぎない。

ダリット女性の生活は、純粋と汚染の概念に基づく慣習的なカースト制度の規定、および家父長制とジェンダー差別による排除によって独特の特徴づけられている。この排除と差別の結果、彼女たちは極度の貧困、屈辱、そして人間としての社会的・経済的権利と承認の否定に苦しんでいる。ダリット女性は、他のマイノリティコミュニティや先住民、マデシ、イスラム教徒の女性と同様に、見えにくい存在であり続けている。

ネパールはアジアで最も児童婚率が高い国の一つである。約33%の少女が18歳になる前に結婚し、8%が15歳までに結婚する。対照的に、18歳になる前に結婚する少年は9%である（CBS, 2020）。強姦の報告事例も急増している。ネパール警察は、2020年から2021年にかけて2,534件の強姦事件を扱い、前年の2,144件から18.19%増加した。同様に、2020年から2021年にかけて735件の強姦未遂事件が報告され、2019年から2020年の687件と比較して6.99%増加した（The Himalayan News Service, 2021）。

ダリット女性が直面する問題は、ヨーロッパやアメリカの黒人女性が直面する問題や、彼女たちの差別の物語と比較することができる。しかし、カーストという独特の要素が加わると、ダリット女性の窮状はさらに深刻になる。ダリット女性は、他のネパール人女性が経験しない独特の人権問題に直面している。彼女たちは、カースト、ジェンダー、人種、貧困に基づく多角的な差別に苦しんでいる。ネパールにおける女性の問題は一般的にフェミニズムのレンズを通して理解できるが、ダリット女性の窮状を理解するには特別なレンズが必要である。

4. 教育における問題

ネパールにおけるダリットの識字率はわずか43%であり、国の識字率が66%であるのに対し、約23%の差がある。タライ/マデシ・ダリットの識字率はわずか34.5%である。すべてのダリットグループの女性は、全国平均および男性よりも識字率が低い。ダリット女性の識字率は全体で45.5%であり、ムサハル族とドム族の女性が最も低く、識字率はそれぞれ17.4%と17.9%である（CBS 2011）。

ダリットコミュニティの子供たちは、学校でも差別を受けている。彼らの孤立と隔離は明らかである。ネパールの学校の教師の多くはいわゆる上位カーストの男性であり、カーストとジェンダー平等の価値観を内面化していない。その結果、学校でダリットの子供たちは同じ水道から水を飲むことを許可されず、失礼な態度で話しかけられ、別々の列や席に座らされるなどしている。さらに、学校のカリキュラムや教科書は、ダリットに関して無神経で差別的である。ダリットは、非ダリットコミュニティがダリットを尊重して扱いたがらないため、教師になることや学校でのより高い役職に就くことを discouraged されている。

このような偏見のある考え方のため、教師は一般的にすべてのカースト、階級、宗教、性別、コミュニティの生徒に平等な敬意を払わない。生徒たちは最終的に学習成果で遅れがちになり、しばしば中退する。2015年のハイレベル国家教育委員会の報告によると、小学校1年生に入学したダリットの生徒20人のうち、10年生を卒業できるのはわずか3人である。これは、学校内であってもダリットの生徒に対する直接的および間接的な障害を示している。ひいては、低い教育水準はダリットの社会経済的および政治的生活に多面的な影響を与え、人間開発への障壁となっている。

5. 平均寿命の状況

ダリットは、すべての主要な健康指標においてより悪い結果を示している。例えば、ダリットの5歳未満児死亡率は1,000人の出生あたり90人であり、国全体の平均68人と比較して高い。ネパールの予防接種率は83%であり、ダリットの予防接種率は平均より13パーセンテージポイント低い。2011年には、5歳未満児の約31%が低体重（年齢比）であった。民族およびカーストグループ別の結果を分解すると、低体重児の割合は、マデシ・カーストグループ（41.2%）に次いで、マデシ・ダリット（36.3%）とヒル・ダリット（33.9%）で最も高い。これは、ダリットが栄養価の高い食品へのアクセスに問題を抱えていることを明確に示している。農村部の多くのダリット女性も子宮脱に苦しんでおり、罹患率が高い。児童婚、早期妊娠、生殖器系の健康問題は、ダリット女性が直面する他の問題の一部である。

6. 極度の貧困

ダリットは、所得、消費、人間開発を含むすべての指標において、ネパールで最も貧しいコミュニティである。社会的な差別は、ダリットがこれほど不釣り合いに貧困の影響を受けている理由を説明する包括的な要因である。ダリットの42%以上が貧困ライン以下で生活しており（ヒル・ダリットの43.6%、テライ・ダリットの38.2%）、これは全国平均の25%を17%上回っている（CBS 2011）。この格差の直接的な原因は、職業の専門化に起因する限られた雇用機会であり、ダリットがより高給の仕事にアクセスすることを妨げているが、教育と土地へのアクセスの欠如は、ダリットの世代から次の世代へと貧困を永続させている。ダリットヒル・ダリットテライダリットダリットダリットダリットダリットダリット次の世代へ。

土地は、ネパール社会において個人の社会的地位と生活水準を決定する主要な資産である。ダリットコミュニティの土地所有は一般的に小さく、土地を持たない割合は彼らの間で極端なレベルに達しており、ヒル・ダリットの36.7%、マデシ・ダリットの41.4%が土地を持っていない。これにより、ダリットは経済的に脆弱になり、地主に依存するだけでなく、暴力や差別に社会的に脆弱になる。憲法は、土地を持たないダリットのための土地と住居の提供を保証している。しかし、この約束はまだ実現されていない。

7. COVID-19のダリットへの社会的・経済的影響

COVID-19パンデミックは、ダリットに対する差別の層と困難を深めた。義務的なロックダウンの下で、彼らの主な賃金収入源は停止し、収入がなく、救済サービスへのアクセスもなかった。低所得者層を支援するため、政府は救済パッケージを導入した。しかし、ダリットはこの救済から恩恵を受けることができなかった。サマタ財団はネパール全州で調査を実施し、2020年に「COVID-19がダリットに与える影響」を出版した。この書籍は、パンデミックとロックダウンがダリットコミュニティの生計に与える影響、政府の対応策、そして選挙で選ばれた代表者が直面した困難に焦点を当てた。この調査中、地方自治体が配布した救済策は、ダリットコミュニティの大部分を賄うには不十分であることが判明した。ダリットのわずか1.6%が救済パッケージが容易に入手可能であったと回答し、52.2%が全く救済を受けていないと主張した。同様に、ダリットの14.5%が、入手可能なパッケージはニーズを満たすには十分ではなかったと示唆した。

この調査は、ネパール全77地区の753のパリカー（市町村）から1500人の回答者を対象に調査した。平均して、回答者の82%が財政危機を報告した。カルナリ州のダリットは、54%に達する最も高い失業率を報告した。全体として、回答者の52%が日用品の危機があったと述べ、29.3%の回答者が最も困窮している人々が救済パッケージを受け取らなかったと報告した。この数字は、地方自治体が連邦政府が発行した規制に従って救済を配布しなかったことを示している。

ダリットコミュニティはネパールで最も脆弱で困窮しているグループであり、危機時には不釣り合いに影響を受ける。しかし、人道支援、救済配布、その他の支援プログラムさえも、彼らに最も遅く届いた。パンデミックの間、ほとんどのダリットは、不平等な社会保障制度のために、基本的なニーズを満たすのに困難に直面した。この社会保障の欠如は、貧困、排除、周縁化の悪循環を永続させる。ロックダウンの間、ネパール社会に深く根ざしたカーストに基づく差別の恐ろしい現れである23人のダリット青年の虐殺を含む、ダリットに対して行われた多くの違反は見えなくなった。

8. ダリットの権利の効果的な実施と執行における主要な課題

8.1. 「比例的包摂」という用語の使用における不一致

ネパール憲法では、「比例的包摂」という用語の使用に不一致がある。第38条、第40条、第42条などの一部の条項では明確に言及されているが、他の条項では単に「包摂」という言葉が使用されている。この異常は、政策立案における混乱と、計画およびプログラムの決定におけるジレンマを生み出す。したがって、比例的包摂の原則に関して一貫性を確保するために、憲法は改正されるべきである。

8.2. 政治的不安定

不安定さは、ダリットの権利の効果的な実施に対する深刻な障害となる。政府の交代と現在の政治状況のため、前政権が実施した政策、プログラム、計画をキャンセルする傾向がある。これは、政策や法律を制定するプロセスに関して混乱を引き起こしている。国民の意思と意見は、政治的不安定な状況下でのみ真に尊重され、保護されることができ、それによって政党は国民の委任に基づいた役割を果たすことができる。

8.3. 資源の不足

連邦政府および州政府は、ネパール憲法によって基本的人権として保証されている社会的、経済的、文化的権利の財政的負担を負うことができない。十分な資源の不足は、基本的人権の執行に対して深刻な課題をもたらすように見える。

8.4. 連邦、州、地方レベル間の効果的な連携の欠如

憲法は、協力、共存、連携の原則に基づいた、連邦、州、地方レベル間の相互関係を規定している。しかし、連邦、州、地方レベルに属する権限の単一リストと並行リストから生じる実際的な混乱のため、政策やプログラムの策定において連携の欠如が見られる。

8.5. 法制定プロセスの遅延傾向

2018年はネパールで法律制定の年と宣言された。3年以内に基本的人権に関する法律を制定するという憲法上の義務を遵守するため、多くの法律が急いで可決された。しかし、憲法上の義務にもかかわらず、ダリットの権利に関連する第40条に関する特定の法律は制定されなかった。この状況を踏まえ、州政府は連邦政府が法律を制定し、それに基づいて自分たちも活動できるのを待っている。

8.6. ダリット問題に対する国家の無関心

連邦政府および州政府は、憲法で保証された権利の効果的な実施を求めることに消極的である。政府関係者は、演説や文書ではダリットの権利を宣言する傾向があるが、実施に移す準備は示さない。指導者たちは、変化は徐々に起こるべきだという考えを持っているようで、そのためダリットの問題は優先されていない。国家が実施という側面に対して無関心を示すため、実施は確実に弱くなる。

8.7. ダリット系議員および国会議員の少ない存在

国民議会には7人のダリット系議員、下院には19人、州議会には33人のダリット系議員がいる。これは非常に低いレベルの代表であり、比例的包摂の原則に違反している。さらに、この代表は様々な政党から来ており、選出されたダリットの代表者は多くの異なる政治的所属に分散している。したがって、政党構造への忠誠を保つ必要性が、コミュニティの懸念を覆い隠している。最近では、個別の政党の既得権益を代表しなければならないという圧力の高まりにより、ダリット系代表者の議題において、ダリットに有利な法律の制定は上位に来ていない。

9. CBDU事件の事前登録における課題

CBDUの行為は、特に農村部で、何世代にもわたってダリットによって耐えられてきた。差別的な社会に住むことは、彼らの存在の一部となっており、彼らはそれを運命として受け入れる傾向がある。ダリットの教育水準は一般的に非常に低いため、彼らに利益をもたらす可能性のあるカーストに基づく差別に関連する法律や規則の存在を知らないことが多い。したがって、最初の課題は、意識の火花を散らすことである。

第二に、加害者に対して法的措置が取られた場合、威嚇、流血、脅迫が生じる可能性がある。既に脆弱な立場にあるダリットは、生命の危険を恐れるようになるかもしれない。第三に、CBDUの被害者は追放と孤立を恐れる。コミュニティの大部分、時には他のダリット自身さえも、加害者の権力と影響力、そしてダリットが彼らに経済的に依存しているために、加害者側に立つ可能性がある。第四に、資源は通常非ダリットによって管理されているため、敵意は水、商業、飼料などへのアクセスを制限することになる。第五に、CBDUの事件ではしばしば大規模な政治化が生じる。要するに、ダリットは、カーストに基づく差別の事件に対して、最初の一歩から法的救済を求めることを思いとどまらせられている。

10. 事件登録時の課題

CBDUの事件において、警察はしばしば非協力的であり、被害者が法的メカニズムを通じて正義を追求する上での主な障壁となっていることが見られる。警察は、カーストに基づく差別の事件における最初の連絡窓口として指定されている。警察は、被害者の苦情を登録し、事件について公平な捜査を行う義務を負う機関である。しかし、この役割の重要性にもかかわらず、警察はしばしば責任ある行動をとらず、専門的な義務を果たすことができない。第一に、警察官は苦情の登録をためらうことが多い。第二に、警察が事件を立件したとしても、常に直ちに、真剣に、公平に、客観的に捜査するとは限らない。第三に、CBDUは犯罪であるが、被害者と加害者との間の和解を促すための圧力がかかる。加害者を正式な司法プロセスに引き出すのではなく、警察官はCBDUの行為を犯罪としてではなく社会問題として見なし、社会調和の維持の名の下にそのアプローチを正当化しているように見えることが多い。第四に、警察官の相当な割合（93％以上）は非ダリットであり（Nepal Police, 2018）、彼らは社会の権力集団、通常は金持ちや高カーストの人々に忠実であり、したがって警察は被害者の福祉と人権を犠牲にして彼らの利益に奉仕する傾向がある。これらの要因により、裁判所に持ち込まれる事件はごくわずかである。

11. 起訴における課題

適切な起訴における最初の課題は、警察による捜査慣行の疑わしさのために、多くの事件が起訴されないことである。起訴の根拠がないと見なされ、事件は却下される。起訴を妨げる第二の問題は、CBDUの事件が深刻な刑事告訴から軽微な社会的不行儀へと転換される傾向があり、事件を弱めることである。起訴を妨げる第三の問題は、政府検察官がCBDU法ではなく、2074年（2017年）の刑法を起訴の根拠として引用する可能性があり、これは法律に対する完全な無視を示している。CBDU事件における一般法の置き換えは、処罰を軽減したり、加害者の無罪判決を奨励したりする傾向がある。第四に、ネパールにおける権力構造、特にネパールにおける適切な証人保護メカニズムの欠如を考慮すると、証人が敵対的になることが多い。第五の問題は、立証責任を被害者に負わせることがさらなる課題を加えることである。尊厳と自尊心への傷害は目に見える証拠を生み出さない可能性があるため、CBDU事件に関する証拠を収集することは困難である。その結果、証拠の欠如のために、被害者はしばしば正義を得ることを妨げられ、ほとんどの事件は証拠の欠如のために法的手続きの段階にさえ達しない。

12. 裁判における課題

裁判所におけるダリットコミュニティの代表も無視できないほど少ない。例えば、最高裁判所にダリットの裁判官が一人も存在したことはない。7つの高等裁判所全体でダリットの裁判官はわずか3名、77の地方裁判所にはダリットの地方裁判官が1名いるだけである。したがって、正義を達成するための最初の課題は、裁判所と裁判官のカーストに対する盲目的な性質であり、これは正義に関する不確実性につながっている。警察官と同様に、ほとんどの政府検察官と裁判官はCBDUの事件を真剣に受け止めていない（Narula, 2008; Keane, 2016も参照）。第二の課題は、犯罪の重大性にもかかわらず、CBDU事件が裁判所においても名誉毀損や侮辱罪に転換されることが多いことである。第三に、長く複雑な法的プロセスは被害者にとって負担が大きい。その結果、長い待ち時間が被害者に絶望感を与え、司法制度への信頼を失わせるため、事件が却下される可能性がある。

13. 経済的課題

ダリットの間では、貧困は不可触民の実践と手を取り合っており、雇用へのアクセスと公正な収入を得る可能性に影響を与えている。第一に、ダリットは、ほとんどのダリットが生活のために上級カーストの加害者に依存しているため、彼らに対して苦情を言うことをためらう。慢性的な貧困に直面して、ダリットの被害者が差別する富裕層や権力者に異議を唱えることは、必ずしも容易ではない。第二に、貧しいダリットは、困難な司法制度との戦いの費用を負担することができない。ネパールの農村部では、被害者は警察署や裁判所にアクセスして事件を争うために数日を費やす必要がある。高い法的費用に加え、宿泊費と交通費がかかるため、ダリットが法的手段を通じて正義を求める可能性は低い。警察署や裁判所を複数回訪れる必要がある場合があり、これは貧困層のダリットにとって法的手続きの費用をさらに増加させる。

14. 法的課題

CBDU事件を追求しようとする試みに直面する最初の法的課題は、立証責任が被害者にあることである。自分の尊厳が傷つけられたことを証明し、立証するための証拠を収集することは、実際的な観点から非常に困難である。もし立証責任が被告に移されれば、CBDU事件全体の力学が変わるだろう。第二の問題は、法律が、関連法の第7条が「何人も犯罪を犯した者は、3ヶ月から3年の懲役、または1000ルピーから25000ルピーの罰金、またはその両方に処せられる」と規定しているように、裁判官が加害者の処罰を決定する際に裁量権を行使するための十分な余地を与えていることである。ほとんどの場合、裁判官は有罪判決を受けた者に最も軽い刑を科している。第三に、CBDU法には被害者や証人を保護する規定がない。ほとんどの被害者は、報復の形での加害者からの脅迫を受けていると報告している。多くの場合、被害者は報復の恐れからコミュニティから追放されている。証人も、威嚇や脅迫のために発言を恐れている。

15. 結論

ダリットコミュニティは、国の新しい憲法によって、ダリットやその他の疎外されたコミュニティが、国だけでなく国家に対しても、所有意識を感じ始めることができると期待していた。残念ながら、これは実現しなかった。長年にわたり、私は、強姦された後に殺害された子供たちの多くの母親、警察の拘留中に殺害された、そして暴徒によってリンチされた子供たちの母親たちに会ってきた。子供たちの運命のために苦しむことを余儀なくされた何千人もの母親は、一つの疑問を持っている。ダリットは死ぬためだけに生まれてきたのか？彼らは尊厳を持って生きることを許されていないのか？彼らはあっという間に殺される。ほんの少しの口実で殺される。時々私は不思議に思う――ダリットの命の値段はどれほど低いのだろうか？

ネパール憲法2015年は、ダリットコミュニティにとって歴史的なものであった。なぜなら、ダリットの権利が史上初めて憲法に制度化されたからである。しかし、これらの権利の実施は、ネパールにおけるダリットにとって現実から程遠い。憲法に定められた基本的人権を実施するために、国家は16の新しい法律を発行し、既存の法律の一部を改正した。憲法はダリットの権利のための法的保護を提供しているにもかかわらず、基本的人権の実施のための独立した法律は起草されていない。現行の憲法は改正されなければならない。特に官僚機構と法執行機関において、国家機関におけるダリットと少数派の比例代表制が必要である。

憲法で定められた混合選挙制度を規定する連邦、州、地方のすべてのレベルにおける選挙法および施行中の法律とガイドラインは、比例的包摂の原則に従ってダリットコミュニティの代表と実質的な参加を確保するために改正されなければならない。同様に、公務員への登用に関連するすべての法律および規制は、単なる予約または割り当て制度の提供に限定されるのではなく、比例的包摂の原則に基づいてダリットコミュニティが代表されるように、既存の法律および規制は改正されなければならない。憲法には比例的包摂の原則が盛り込まれているが、政策立案および実施レベルの担当者は依然として予約制度のモデルに導かれており、比例的かつ包摂的な代表という憲法の精神を侵害している。

憲法では初等教育から高等教育までの無償教育を受ける権利、奨学金を含む権利が保障されているが、ダリットコミュニティのメンバーはこの権利を享受できていない。ダリット奨学金に関して、初等教育（1〜8年生）に年間400ルピー、中等教育（9〜10年生）に年間500ルピーという規定を除いて、進歩的な取り決めはなされていない。教育を受ける機会を創出し、ダリットコミュニティが教育を受けるための支援的な環境を提供する必要性を無視することは、憲法の精神に違反する。大学レベルでのダリットコミュニティのための無償教育と奨学金の権利へのアクセスを確保するためには、教育と奨学金に関連する現行の法律と規制を改正する必要がある。

憲法の第40条(3)には、ダリットコミュニティのために医療と社会保障が提供されるという規定があるが、政府はダリットに優しい法律を作成していない。現在、公衆衛生サービス法2075、安全な母子保健権法2075、社会保障法2075が施行され実施されているが、これらの法律には、ダリットコミュニティの高齢者が60歳に達した後、特権コミュニティよりも低い年齢で社会保障手当4000ルピーを受け取るという規定を除いて、ダリットコミュニティのための特別な取り決めはなされていない。

土地法2021年の第7回改正において、ネパール政府は、土地を持たないダリット、土地を持たない不法占拠者、および非組織化された住民に住居と土地所有権を提供することにより、公正な土地システムの確立を監督するための委員会を設置した。委員会は3年間活動する予定であったが、その終了により危機は未解決のまま残された。さらに、これに基づき、ネパール政府は住居権法2075および安全な市民住居実施手続き2075を公布した。これらは対象コミュニティの特定と選定の基準を提供する。しかし、選定手続きはホームレスのダリットにはアクセスできないように見える。したがって、ホームレスで土地を持たないダリットが国家から住居と土地を受け取るという基本的人権は、名目上の権利に還元されている。したがって、ダリットの権利のすべての側面に対処する統一的な包括法を作成する必要がある。

州政府もまた、憲法の第24条および第40条に記載されている基本的人権の法的実施に向けて大きな進歩を遂げていない。しかし、ほとんどすべての州でダリットの代表に関連するいくつかの法律が可決されている。マデス州とスドゥゥルパシム州はダリットエンパワーメント法を可決した。

それにもかかわらず、すべての州は、教育を受ける権利、健康と社会保障を受ける権利、伝統的職業の保護、促進、近代化、そして住居と土地を受ける権利の策定において遅れをとっている。一部の州は、それぞれ Janata Awas Program および Bhagat Sarvajit Skill Development Program を通じて、住居と伝統的職業の懸念に対処しようとしているが、具体的な政策と法律が不足している。

カーストに基づくその他の社会的不可触民および差別（犯罪と処罰）法2011年の不十分な実施により、CBDU事件はまだ終息していない。差別的慣行に苦しむダリットは、依然として正義を経験することができない。CBDU事件における証拠収集の課題に加えて、法執行機関は積極的な役割を果たしていない。同法を改正し、立証責任を加害者側に移し、さらに厳罰化し、裁判官に許される裁量権を減らす必要がある。

ネパールは125以上の民族グループと123の土着言語を持つ多様な国であり、その社会基盤はヒンドゥー教のヴァルナシステムによって提唱され保護されているカーストシステムの上に成り立っている。アムbedkarが報告したように、「カーストは疑いなく主にヒンドゥー教徒の息吹である。しかし、ヒンドゥー教徒は空気を汚染し、シク教徒、イスラム教徒、キリスト教徒も感染している。」カーストは確かに私たちのすべての息吹の中にあり、したがって、リラ・ワトソンが主張したように、私たちの自由は結びついているので、すべての人の議題に載るべきである。■

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[1]कार्यकारी अध्यक्ष, समता फाउंडेशन

[2]उमा चक्रवर्ती के 1993 के एक निबंध के अनुसार, ब्राह्मणवादी पितृसत्ता शब्द का अर्थ है “न केवल पितृवंशीय उत्तराधिकार बनाए रखने के लिए महिलाओं पर प्रभावी यौन नियंत्रण की आवश्यकता, बल्कि जाति की शुद्धता भी।” जाति पदानुक्रम और लिंग पदानुक्रम ने मिलकर एक ब्राह्मणवादी सामाजिक व्यवस्था का निर्माण किया है, जो ब्राह्मणवादी पितृसत्ता नामक एक सामाजिक संरचना का निर्माण करती है। उन्होंने जांच की है कि प्राचीन भारत में, भूमि (एक आर्थिक संपत्ति) पर नियंत्रण कुछ जाति समूहों द्वारा महिलाओं की कामुकता पर समान नियमों के माध्यम से कैसे बनाए रखा गया था, जिन्हें राज्य द्वारा अनुमोदित किया गया था। यहाँ, ब्राह्मणवादी पितृसत्ता का अर्थ ब्राह्मण जातियों में पितृसत्ता नहीं है। बल्कि, यह पितृसत्ता के उस विशेष रूप को संदर्भित करता है जो जाति के आधार पर संगठित समाजों में होता है। ब्राह्मणवादी पितृसत्ता की नींव महिलाओं और निम्न जातियों के सामूहिक अधीनता में निहित है ताकि उच्च जाति के पुरुष धन और श्रम दोनों को नियंत्रित कर सकें।

अल्पसंख्यक अधिकारों की सुरक्षा: मंगोलिया

उखना तुया[1], दम्बा गनबत[2]

राजनीतिक शिक्षा अकादमी

1. परिचय

आज, मंगोलिया की आबादी में लगभग 3.5 मिलियन पंजीकृत नागरिक हैं, जिनमें 900,000 से अधिक परिवार हैं। पिछले सौ वर्षों में, जनसंख्या पाँच गुना बढ़ गई है, और हाल के वर्षों में यह औसतन 2.2% प्रति वर्ष की दर से बढ़ रही है।

मंगोलिया में रहने वाली आबादी का 83.8% खाल्खा हैं, जबकि कज़ाख आबादी का 3.8% हैं। धर्म के मामले में, 51.8% लोग बौद्ध धर्म में विश्वास करते हैं, 3.2% इस्लाम का पालन करते हैं, 2.5% शमनवाद का अभ्यास करते हैं, और 1.3% ईसाई धर्म में विश्वास करते हैं।

इन तथ्यों से यह निष्कर्ष निकाला जा सकता है कि भाषा, संस्कृति, रीति-रिवाजों, धर्म और जीवन शैली में विभिन्न समूहों वाले अन्य एशियाई देशों की तुलना में, मंगोलिया एक सजातीय समाज है।

साम्यवाद के तहत, जो बीसवीं शताब्दी में लगभग 70 वर्षों तक चला, मंगोलियाई लोगों को एक सामाजिक प्रयोग के अधीन किया गया जिसमें भाषा, संस्कृति और रीति-रिवाजों में अंतर को अतीत के अवशेषों के रूप में देखा जाता था, और धर्म को “लोगों के लिए अफीम” के रूप में देखा जाता था, और सर्वहारा वर्ग के आधार पर समरूप बनाया जाता था।

1990 में लोकतांत्रिक परिवर्तनों के साथ, मंगोलियाई समाज बनाने वाले जातीय समूहों ने अपने पारंपरिक रीति-रिवाजों, भाषा, संस्कृति और धर्म को बहाल करने की स्वतंत्रता प्राप्त की है। जातीय समूहों के लिए इन अधिकारों को सुनिश्चित करने के लिए, मंगोलिया के लोकतांत्रिक समाज के लिए अंतरराष्ट्रीय कानून को घरेलू कानून के हिस्से के रूप में शामिल करना बहुत महत्वपूर्ण है।

मंगोलिया में, जातीय अल्पसंख्यकों में कज़ाख, त्सातान और तुवा शामिल हैं, जो सामूहिक रूप से आज आबादी का लगभग 5% हैं। यद्यपि जातीय अल्पसंख्यक आबादी का एक बड़ा हिस्सा नहीं बनाते हैं, देश को इस बात पर ध्यान देने की आवश्यकता है कि संविधान द्वारा संरक्षित अधिकारों और स्वतंत्रता को जातीय अल्पसंख्यकों के लिए कैसे सुनिश्चित किया जाता है। उदाहरण के लिए, मंगोलिया का राष्ट्रीय मानवाधिकार आयोग सरकारी नीतियों के कार्यान्वयन का नियमित मूल्यांकन करता है और सिफारिशें प्रदान करता है। साथ ही, गैर-सरकारी संगठन भी अपने शोध और निष्कर्ष प्रस्तुत करके और सक्रिय रूप से जनता का ध्यान आकर्षित करके इस मुद्दे पर ध्यान दे रहे हैं। मंगोलिया में, मीडिया की स्वतंत्रता के साथ-साथ, लोग सोशल मीडिया प्लेटफॉर्म का प्रभावी ढंग से उपयोग करते हैं, इसलिए लोग स्वयं सीधे जातीय अल्पसंख्यकों से संबंधित मुद्दों को उठाते हैं।

इस पत्र में, लेखक मंगोलिया में जातीय अल्पसंख्यकों पर विशिष्ट नीतियों पर प्रकाश डालना चाहते हैं, यह जांचना चाहते हैं कि उनके अधिकारों को संविधान और अन्य कानूनों द्वारा कैसे संरक्षित किया जाता है, और यह देखना चाहते हैं कि वे किन समस्याओं का सामना करते हैं और इन समस्याओं का समाधान कैसे किया जाता है।

2. ऐतिहासिक पृष्ठभूमि

मंगोलिया एशिया के पूर्वी भाग में स्थित है, जिसकी सीमा उत्तर में रूस और दक्षिण में चीन से लगती है। यह 1.6 मिलियन वर्ग किमी के क्षेत्र को कवर करता है, जिसकी आबादी 3.5 मिलियन है, जो इसे दुनिया का सबसे कम आबादी वाला राष्ट्र बनाता है। मंगोलिया दुनिया का सबसे बड़ा स्थलरुद्ध देश है जो किसी बंद समुद्र से सटा नहीं है, और इसके अधिकांश क्षेत्र में घास का मैदान है, जिसके उत्तर और पश्चिम में पहाड़ और दक्षिण में गोबी रेगिस्तान है। उलानबटार, सबसे बड़ा शहर और राजधानी, देश की लगभग आधी आबादी का घर है।

सोवियत गुट के पतन ने 1990 की लोकतांत्रिक क्रांति को जन्म दिया, जिसके कारण 1992 में पहली बार लोकतांत्रिक संविधान अपनाया गया। मंगोलिया का नया संविधान जातीय अल्पसंख्यक समूहों के अधिकारों जैसी बुनियादी लोकतांत्रिक स्वतंत्रता की गारंटी देता है, और पिछले संविधानों के विपरीत, इन गारंटियों का व्यवहार में पालन किया जाता है।

मंगोल 19वीं शताब्दी में एशियाई लोगों के प्रमुख नृवंशविज्ञान प्रभागों में से एक का गठन करते हैं। उनकी पारंपरिक मातृभूमि मंगोलिया में केंद्रित है। 19वीं शताब्दी के भौतिक नृवंशविदों ने “मंगोल” और “मंगोलियाई” शब्दों को “नस्लीय प्रकार” के वर्णनात्मक के रूप में पेश किया, भले ही मंगोलों ने शारीरिक विशेषताओं की एक विस्तृत श्रृंखला प्रदर्शित की (www.britannica.com/place/Mongolia)। आज, मंगोलों को एक सामान्य भाषा और एक सामान्य खानाबदोश परंपरा से बंधे लोगों के समूह के रूप में पहचाना जाता है। एक संज्ञा के रूप में, मंगोलियाई जातीयता की परवाह किए बिना स्वतंत्र मंगोलिया (“बाहरी मंगोलिया”) के नागरिकों को संदर्भित करता है, जबकि मंगोल जातीय मंगोलों को संदर्भित करता है, चाहे नागरिकता कुछ भी हो (एटवुड 1964)।

3. जातीय समूहों की संरचना

3.1. खाल्खा

मंगोल जातीय रूप से काफी सजातीय हैं। 2020 की राष्ट्रीय जनगणना (ऐमाग और सौम केंद्रों 2020) में 24 जातीय समूहों का उल्लेख किया गया है। मंगोलिया का प्रमुख जातीय समूह खाल्खाहै, जो बहुमत का गठन करता है और आबादी का 84.5% से अधिक है (जनसंख्या और आवास जनगणना 2020)। आधुनिक खाल्खा की उत्पत्ति 15वीं शताब्दी के उत्तरार्ध का पता लगाया जा सकता है (एटवुड 1964)। 1911 में मंगोलियाई स्वतंत्रता की बहाली और आंतरिक मंगोलिया के स्वतंत्रता आंदोलन के दमन के साथ, खाल्खा एकमात्र स्वतंत्र मंगोलियाई राज्य का केंद्र बन गया। जबकि जिबज़ुंडांबा खुतुग्टू और खाल्खा अभिजात वर्ग ने नए धर्मशास्त्रीय शासन पर शासन किया, प्रभाव आंतरिक मंगोलियाई और बुрят सलाहकारों और शहरीकृत अधिकारियों और कर्मचारियों के ज्यादातर खाल्खा वर्ग के साथ भी साझा किया गया था।

युद्ध के बाद की अवधि में, 1979 में मंगोलिया की आबादी में खाल्खा का प्रतिशत 77.5% बढ़ गया, जिसका कारण मिश्रित मूल के लोगों की खाल्खा के रूप में पहचान करने की प्रबल प्रवृत्ति थी। इस प्रकार, खाल्खा मंगोलियाई समाज में समाजशास्त्रीय मानदंड बने हुए हैं, जिनका अन्य जातीय समूह अनुपालन करते हैं। आधुनिक समय के विकास से पता चलता है कि भविष्य में मंगोलिया में खाल्खा का जनसांख्यिकीय और समाजशास्त्रीय प्रभुत्व केवल बढ़ेगा (एटवुड 1964)।

बहुसंख्यक समूह के रूप में, खाल्खा अपनी परंपराओं और विश्वासों को आधिकारिक मंगोल परंपराओं के रूप में बनाए रखते हैं, और खाल्खा मंगोल राष्ट्र की आधिकारिक भाषा है क्योंकि अन्य सभी मंगोल भाषाएँ इस सामान्य भाषा की बोलियाँ हैं। लंबे समय तक, इसने खाल्खा को, जो मंगोलियाई राजनीति पर हावी हैं, मंगोलिया को बाहरी प्रभाव से बंद करने की अनुमति दी। आज, हालांकि, मंगोलिया बहुत अधिक खुला है और इसने ईसाई धर्म के सीमित प्रवेश की भी अनुमति दी है, जो पारंपरिक रूप से बौद्ध धर्म का पालन करने वाले राष्ट्र में है। अन्य मंगोलियाई समूह, जिनमें डोर्वोड, बुर्यत, बायडऔरदारिगांगाआबादी के बाकी हिस्सों के लगभग आधे हिस्से का गठन करते हैं। शेष आबादी का बड़ा हिस्सा तुर्की-भाषी लोग हैं, मुख्य रूप से कज़ाख, कुछ तुवा, और कुछ त्सातान (धुका)、国の西部および北部に主に居住している。ロシア人や中国人はごく少数で、主に町で見られる。

3.2. カザフ人

カザフまたはハサグという名称は、10世紀から歴史書に記録されている（Undestnii 2018）。イスラム教徒でテュルク語を話すカザフ人は、モンゴル帝国の崩壊から民族として現れ、オイラトやハルハ・モンゴルとは、戦争と平和の両面で絶えず接触してきた。今日、彼らはモンゴルにおける最大の非モンゴル系少数民族を形成している。1912年7月、カザフ人は独立したばかりのモンゴルに滞在することが許可され、1940年にはモンゴルの指導部が、主にカザフ人が住む地域にバヤン・ウルギーという新しい県を創設した。新しいカザフ県は、7,063世帯、33,000人、8,479,000頭の家畜で設立された。現在、13のソム、84のバグ、1つの村があり、県の中心はウランバートル市から1,760km離れたウルギー市である。県の領土は、モンゴル・アルタイ山脈に沿って南北に広がっている。北端から南端まで380km、東端から西端まで270kmである。西はモンゴル・アルタイ山脈に沿って中国の新疆ウイグル自治区と450kmの国境を接し、シイルヘム山脈に沿ってロシア連邦のアルタイ地方と225kmの国境を接している（Undestnii 2018）。

モンゴル全体の人口と比較して、カザフ人はホワイトカラー職とブルーカラー職の両方でわずかに過大に代表されている。集団牧畜民は、この民族の人口のわずか26.4%であった。モンゴルのカザフ遊牧民は、ゴールデンイーグルを使った鷹狩りの習慣で有名である。今日、カザフ人はモンゴルで2番目に大きい民族グループであり、人口の3.8%を占めている（人口・住宅センサス2020）。

3.3. トゥバ人

トゥバ、または方言形としてトゥバ、トバ、テュバ、ディバ、トファラルとしても見られるトゥバという名称は、中国の記録に最初に「杜波」（当時ドゥバ/トゥバと発音）として現れる（Atwood 1964）。彼らは、草のテントに住み、ユリの根、魚、鳥、動物を食べ、クロテンやシカの皮を着て生活する孤立した集団として描写されている。この満蒙共同統治下で、トゥバ人は仏教徒となった。1920年代には、一部はまだトゥバ語を話し、東部トゥバ人のように毛皮や白樺の樹皮で作ったティピーに住んでいたが、ほとんどは言語と生活様式においてモンゴル化していた。モンゴルのアルタイ・ウリャンカイ族の中のトゥバ語話者は、モンゴルのホブド県とバヤン・ウルギー県に住んでいる。1989年以来、これらの県のいくつかのソムではトゥバ語で教育が行われている。今日、トゥバ語話者は自分たちをドゥカと呼び、それによって西部のホブド県にいるトナカイ遊牧民のドゥカまたはツァータンという別の集団と同盟を結んでいる。

モンゴルのトゥバ人は、空と地の崇拝を中心とする数世紀にわたるシャーマニズムの実践の伝統を持っている。空と地の他に、太陽、月、星、空の自然現象、雷、風、火が崇拝されており、火の崇拝には非常に古い伝統がある。

3.4. ツァータン（ドゥカ）

ツァータンは、旧ソ連のトゥバ自治州のトゥバ部族の一部であり、ウイグル語を話すウイグル系民族のドゥカ民族であった。1921年の人民革命後、モンゴルの北部にある森林やタイガに住む人々の一集団は、モンゴル語の書き言葉と話し言葉でツァータンと呼ばれた。ツァータンという名称は、その集団とその生活様式を強調している。モンゴル語で「ツァータン」という言葉は、トナカイを持つ人を意味する。以前は、タナ・ウリャンカイとして一般に知られていた。

1955年、モンゴルは、トゥバとモンゴルの国境にある広大なタイガに自由に移住し、トナカイを飼育し狩猟をして暮らしていた53家族に、彼らの要望を考慮して市民権を与えた。それ以来、ツァータン民族はモンゴルの市民としてトナカイの飼育と狩猟によって生活し、共産主義の集団化の間に社会化された（S. Badamkhatan 1960）。地元の住民の中には、西部のタイガと東部のタイガに住むツァータン民族の間で、古い伝統、習慣、文化、あるいは宗教、伝統、独特の習慣を知っている人はほとんどいないと述べている人もいる。宗教的伝統の観点から、ツァータンは数百年におよぶシャーマニズムの儀式と宗教を若い世代に伝えてきた。今日でも、あらゆる年齢の人々が定期的にシャーマニズムの儀式を実践している。現在、1,000人以上のツァータンがモンゴルの高山地帯の苔むした牧草地に住んでいる。

実際には、ツァータンという少数民族の言語、文化、習慣、宗教を保存する機会は非常に限られており、これらの機会は失われ始めている。ホブド県ツァガーンノールソムは、人口が少なく、2つのバグを持つ最小のソムである。しかし、民族的少数者の特性を考慮したいくつかの政策が採用されている。ホブド県の地域開発政策（2002-2020年）は、ホブド県市民代表フラルによって承認された。民族的少数者の権利がプログラムに含まれたため、ツァガーンノールソムは観光地に含まれた（NHRCM 2009）。2002年、ツァガーンノールソム市民代表フラルは、2002年から2020年までのソムの持続可能な開発のための目標と計画を承認した。この計画では、トナカイの繁殖と選抜、健康的な伝統的農業の推進、民族的少数者に関する政策の集中的な実施、そして国家と県の人口政策の強調という問題に特別な注意が払われた。

ツァータン文明を今日まで保存してきた偉大な遺産は、疑いなく彼らの家であるウルツまたはティピー（オウケ）である。ティピーをどのように、どこに建てるかには、独自の確立された順序と伝統がある。ツァータン民族は、今でも長さ3〜4メートルの伝統的なティピーに住んでおり、厚手の帆布で覆われ（大きなティピーの場合は28〜32本の木製の柱、小さなティピーの場合は17〜23本の木製の柱で構成）、+31度から-53度の極端な気候に耐えることができる。

ツァータン民族の文化は、トナカイと切り離せない関係にある。共産主義時代、ツァータンを一つの場所に集中させて定住させようとする試みは、彼らのライフスタイルと伝統に反し、タイガの過疎化を引き起こした。今日、彼らに向けられた特定の政策やプログラムはなく、このユニークな生活様式は絶滅の危機に瀕している。

ツァータン民族はシャーマニズムを実践している。社会主義の下では、男性（ブー）と女性（ウドガン）のシャーマンを選ぶ儀式は、ある程度禁止されていたが、ツァータンは今日までその宗教と文化を保存してきた。S. Badamkhatanの結論によれば、「ツァータンのシャーマニズムは、ダルハット族が実践するシャーマニズムとほぼ同じである。しかし、仏教の影響はあまり受けていない」（S. Badamkhatan 1960）。研究によると、すべてのツァータン家族が伝統に従って先祖の霊に捧げられた供物壇を家に置いている。しかし、同じ氏族のメンバーは、先祖の霊を崇拝するための個人的な聖域を持っており、ツァータンはこれらの聖域を年に1〜2回訪れるのが慣習となっている。

ツァータンはトゥバ語とモンゴル語を話す。ソムの中等学校では、トゥバ語話者の人材が意図的に養成された。現在、ソムの9年制中等学校には合計135人の子供たちが通っている。さらに、トゥバから専門家が学校に招かれ、ソムの中等学校でトゥバ語を教えている（NHRCM 2009）。当時、子供たちにトゥバ語を教えるというこの長年の伝統は、現在失われている。現在、トゥバ民族は、特に子供たちはトゥバ語で数語しか知らないが、個人的なコミュニケーションのためにトゥバ語を習得している。高齢者は、中学校でトゥバ語が教えられていないため、若い世代が母語を忘れてしまうことを非常に残念に思っている。ツァータンの一団は、中学校の生徒に母語を教えるように政府関係者に要望書を送った。

4. 言語と宗教

すべてのモンゴル人は、程度の差こそあれ、伝説、文字の歴史、そして特に言語によって、互いの親族関係を認識している。方言は、南北よりも東西で変化が大きいが、他のモンゴル人にはほとんど理解できないものはない。

約450万人が話すモンゴル語は、モンゴルの国語であり、中国の内モンゴル地域の地域言語である。モンゴル語派の中で最も大きく最も重要な言語であり、13世紀に遡る文字の歴史を持つ。モンゴル語には数多くの言語があり、そのいくつかは西と北のカルムイク・オイラト語やブリヤート語にまで及ぶ。モンゴル語は、カルムイク・オイラト語やブリヤート語と共に、より大きなモンゴル語派の中の新モンゴル語亜科を形成している（Atwood 1964）。現代モンゴル語は、中世の言語形態である中世モンゴル語から17世紀から18世紀にかけて進化した。モンゴル中央部では、キリル文字で書かれたハルハ語が公式の国語である。国語として、非モンゴル系移民、全国の都市人口、そしてますます非ハルハ系農村人口によっても話されている。

民族性は、共通の起源（民族は部族や氏族の子孫）、方言、文化の違いによって定義される。しかし、モンゴル西部在住のカザフ族とトゥバ族の少数民族グループを除けば、すべての民族グループは、ハルハ語話者や他の民族グループの話者と相互に理解可能なモンゴル語の方言を話している。ハルハ・モンゴル語は公式の国語であり、すべての行政レベルで使用され、ほとんどの学校での教育言語であり、すべての全国試験で使用されている。

ツァータン、カザフ、トゥバ、そしてある程度ホトンを除けば、民族グループ間の文化的な違いは小さい。モンゴルでは伝統的に移動牧畜が行われており、この共通の遊牧生活様式は、比較的均一なモンゴル文化を育み、人々は同様の生計を共有し、他の言語の話者と頻繁に接触し、緊密な社会的・文化的慣習を発展させてきた。モンゴルのほとんどの民族グループは、ハルハ族と同様の習慣、伝統、生産システムを共有している。民族性は、主に独特の服装のスタイルや食品の調理方法、そして音楽や口頭伝承によって示される。

したがって、民族的な区別は比較的マイナーであると修飾することができるが、一部のグループは他のグループよりも自らのアイデンティティを強く持っている場合がある。これは、ホブド県（州）の伝統的な遊牧トナカイ遊牧民であるツァータン民族、より強い文化的違いに加えて言語と宗教的な区別（カザフ語とイスラム教）を持つカザフ人、そしてトゥバ人（トゥバ語）の場合である。しかし、カザフ人とトゥバ人の生計は、モンゴル系サブグループと大きく変わらない。生産システムが特徴的なのはツァータンだけである。モンゴル系少数民族のほとんど、そしてハルハ人の多くでさえ、まだステップを絶えず移動する半遊牧牧畜バンドに住んでおり、そこは彼らの祖先の文化が生まれた高地の平原である。しかし、気候変動が土地を乾燥させ、全国で主要都市が発展しているため、遊牧牧畜はもはや持続可能ではないと多くの人が懸念している。

モンゴルにはかなりの民族的多様性があるにもかかわらず、それが大きな問題につながることはなかった。ハルハ民族は、真のモンゴル文化を代表するという主張や、単に圧倒的な数のために広範な支配力を持っていることについて、一般的に異議を唱えられることはない。しかし、だからといって、すべてが常に完璧であるという意味ではない。民族的少数グループのいずれかが、国家政治に政治的代表性の欠如を持ち込んだり、モンゴルの未来に関する政府の決定に疑問を呈したりすることが時折ある。しかし、このような場合、人種的な緊張は存在するものの、紛争はほとんど常に平和的かつ外交的に解決される。

政府は、カザフ人、トゥバ人、その他の少数民族の言語と文化の権利を尊重し、保護することにますます注意を払っている。オイラト語やブリヤート語の方言が全国で話されている。国の西部では、カザフ語とテュルク語であるトゥバ語も話されている。モンゴル手話は、聴覚障害者コミュニティの主要な言語である。今日、モンゴルではキリル文字を使用してモンゴル語が書かれているが、過去にはキリル文字が使用されていた。古い文字の公式な再導入は1994年に計画されたが、高齢者が実用的な困難に直面したため、まだ実施されていない。学校では伝統的な文字が再導入されている。2020年3月、モンゴル政府は、2025年までに公式文書でキリル文字と伝統的なモンゴル文字の両方を使用する計画を発表した（モンゴル語法）。モンゴル文字。旧字体の公式な再導入は1994年に計画されたが、高齢世代が実務上の困難に直面したため、まだ実施されていない。学校では伝統的なアルファベットを再導入している。2020年3月、モンゴル政府は2025年までに公文書でキリル文字と伝統的なモンゴル文字の両方を使用する計画を発表した（モンゴル語に関する法律）。

モンゴル人は元々シャーマニズムを信仰していたが、時間の経過とともにチベット仏教（ラマ教）を広く受け入れ、シャーマニズムの要素が混ざり合った。清朝が20世紀初頭に滅亡した後、モンゴルの支配権はジャブザンダンバ（精神的指導者）と高位聖職者、そして様々な地方のカーン、王子、貴族の手にあった。1921年に樹立された新政権は、封建的・宗教的構造を社会主義的・世俗的な形態に置き換えようとした。1930年代には、無神論を唱える共産党が、修道院を破壊または閉鎖し、その家畜と土地を没収し、多くの僧侶（ラマ）に宗教生活を放棄させ、抵抗する者を殺害した（Lattimore 2022）。

1940年代半ば、ウランバートルのガンダン寺院が再開され、共産党政府は少数のラマに国際仏教会議、特に東南アジアでの会議に出席するよう奨励し始めた。一党支配の終焉は、仏教の民衆的復活、荒廃した修道院や寺院の再建、そして宗教的職業の再生を可能にした。ダライ・ラマが率いる宗派が主体の仏教徒は、積極的に信仰を公言するモンゴル人の約3分の1を占める。比較的少数のイスラム教徒は、国の西部を中心に居住しており、ほとんどがカザフ人（81.9%）であり、さらに小規模なコミュニティのキリスト教徒は主に首都に住んでいる。また、トゥバ人の27%、ツァータン人の60.5%がシャーマニズムを実践している。かなりの割合の人々が無神論者または無宗教である（人口・住宅センサス2020）。

5. 少数民族関連法

民族的少数者の権利は、モンゴル国憲法（1992年）によって保障されており、「何人も、民族的出身、言語、人種、年齢、性別、社会的出身または地位、貧困、職業または役職、宗教、意見または教育を理由に差別されてはならない」（モンゴル国憲法1992年、第14条第2項）。憲法はまた、民族的少数者が自らの文化を実践し、自らの言語を使用する権利を保障し、「他の言語を話す民族的少数者が、教育とコミュニケーション、および文化的、芸術的、科学的活動の追求において、自らの母語を使用する権利」（モンゴル国憲法1992年、第8条第2項）を保障している。

モンゴル政府には、先住民または民族的少数者の懸念と問題に関する特定の法律や規制はない。モンゴルの法律のいくつか、例えば労働法（第7条第1項）や刑法（第5条第1項）は、民族グループ間の平等を保障している。そのため、民族的および先住民の懸念に対処する責任を負う特定の政府部門は存在しない。しかし、2006年の議会法の第20条第3項では、民族的少数者の言語、文化、伝統に関する国家政策を策定するための常任委員会が指定されている。

モンゴル国立人権委員会は、民族的少数者の問題に関する2つの大規模な調査プロジェクトを実施した。毎年、モンゴルにおける人権と自由の状況に関する報告書を議会に提出している。第9回報告書には、「ツァータン（ドゥカ）民族の権利の実施」が含まれている。ツァータン・プロジェクトの枠内で、国立人権委員会は2003年と2004年にモンゴルのツァータン民族の問題に関する調査を実施し、それに応じて政府および関連組織に結論と勧告を送付した。

2003年には、国連人権高等弁務官事務所が資金提供したプロジェクトの枠内で、「民族的少数者の権利」に関する調査が実施された。さらに、2005年には、国際労働機関（ILO）のIPECプロジェクトの資金提供を受けて、「民族的少数者（ツァータン）の子供たちの教育権と児童労働に関する調査」という作業が出版された。

「トナカイ牧畜の回復とトナカイ牧畜民の生活水準の向上プログラム」に関する2013年のモンゴル大統領令第42号および「トナカイ牧畜の回復とトナカイ牧畜民の生活水準の向上プログラム」に関する国家評議会の構成と作業手順に関する大統領令の実施に関する措置」に関する2013年の政府決議第168号を実施するため、産業農業省と人口開発福祉省の共同命令第A/100号および第A/89号が作成された。2013年から2014年に実施された措置計画を承認することにより、実施が組織されている。

6. 少数民族に関する国家政策

政府の教育政策（2014-2024年）第4条は、「すべてのレベルの教育は国家の公用語と文字で行われ、伝統的なモンゴル文字の訓練と使用は徐々に増加する。学生の大多数が異なる言語を持つ民族的少数者である場合、彼らは母語での初等教育のための条件と機会を提供し、バイリンガル教育政策とプログラムを実施する。」と述べている。

2009年、国立人権委員会は、モンゴルにおける人権状況と自由に関する報告書にこれを盛り込み、適切な措置を講じた（NHRCM 2009）。報告書では、バヤン・ウルギー県に住む少数民族の子供たちがモンゴル国の公用語で教育を受ける権利が懸念事項であることが言及された。国立人権委員会の勧告に従い、2018年1月31日に議会法務常任委員会の決議第2号が発行された。この決議では、政府はバヤン・ウルギー県の言語少数民族の子供たちが国家の公用語で就学前教育と一般教育を受けるための条件を整え、必要な資金を配分し、幼稚園へのアクセスを増やすよう指示された。バヤン・ウルギー県市民代表フラルの2014年決議第51号によれば、「バイリンガル学校のための県の方針とガイドライン」が承認された。

モンゴルの国家人権保護プログラムでは、「…民族的少数者が母語で教育を受ける権利が保障され、子供たちが母語、習慣、歴史、文化、伝統を継承し発展させる機会が改善される…」（戦略計画2015-2020年）と述べられている。人種差別撤廃委員会は、モンゴル政府の第18回報告書を審議した後、民族的少数者の文化政策プログラムへの参加を増やすことに注意を払うべきであり、次の報告書でこの問題に関する詳細情報を提供するよう勧告した（決議第41号 2003年）。

経済的、社会的、文化的権利に関する国際規約に従い、政府が提出した第3回報告書には、民族的少数者の文化的課題に関する具体的な規定は含まれていなかった。政府が国連人権委員会に提出した市民的及び政治的権利に関する国際規約第27条の実施に関する第4回報告書では、「憲法の無差別原則と憲法第8条に規定されている国家の公用語に関する規定は、民族的少数者の母語の使用に影響を与えるべきではない」と述べられており、「バヤン・ウルギー県は民族的少数者の故郷であり、劇場、歌舞団がある」（NHRCM 2004）。国連人権委員会は、報告書を審議した後、カザフ人を民族的少数者とみなすよう勧告し、他の民族的少数者の問題を取り上げた。モンゴルにおける民族的少数者に関する調査が行われる際、国連報告書では、調査参加者の半数が、伝統的な習慣、言語、文化、行動に基づいて、定期的または時折、何らかの差別に遭遇していると述べられている。この問題に関するカザフ人とのグループインタビューでは、政府は政策レベルでモンゴル民族の文化的遺産の保存、発展、継承に関する政策を実施しているが、カザフ人の文化や習慣に向けられた明確な政策はない（最終見解 2006年）。

現在、公共ラジオ・テレビ法には、民族的少数者の問題を反映した番組を放送する規定が含まれており、近年、カザフ人の国民的祝日であるナウルーズが全国レベルのメディアで広く宣伝されており、これは多くの民族や民族グループの遺産と文化を一般に広め、互いに敬意を払うための大きな一歩と見なすことができる。同時に、カザフ人の誇りである「鷹祭り」が毎年都市部で開催されている。

このように、カザフ人の文化や習慣を、文化的な措置と組み合わせて他者に提示することが、民族的少数者の権利の実施、促進、普及にとって重要な推進力であることが明らかである。近年、バヤン・ウルギー県に住む他の民族グループによっても文化祭が開催されている。

宗教の自由は、モンゴル国憲法第2章第16条第16.15項で保障されており、モンゴルが批准した国際協定にも明確に反映されている。「国家・宗教関係法」における詳細な規制に加えて、国家人権保護プログラムには、民族的少数者の権利に関する特定の規定が含まれている。現在、カザフ人の宗教を実践する権利に関する他の特定の政府政策文書はない。バヤン・ウルギー県のカザフ人はイスラム教徒であり、その宗教儀式に従って宗教を実践している。

2003年、モンゴル国立人権委員会が実施したプロジェクトの枠内で、「トゥバ語プログラム」が、2005年12月8日付の教育文化省令第387号により承認された。

ツァータン子供たちの知的能力、学習スタイル、標準的な習得学習の質は、同年代の子供たちと同様である。しかし、学校に入るまでタイガで生活していた子供たちは、言語発達が遅れており、モンゴル語の理解力と表現力が弱いため、学習能力、学業への関心、成績に影響を与えている。ツァータン子供たちは就学前教育を受けることができず、学校に入るまでトゥバ語とモンゴル語の両方を話す環境で生活している。彼らは、これら両方の言語での会話レベルの知識を持って学校に入学する。

モンゴル政府は、2007年10月3日付の決議第255号により、「トナカイ牧畜の回復とトナカイ牧畜民の生活水準の向上プログラム」を承認した。特にタイガに住む人々の社会的問題である民族的少数者に政府が注意を払うという正当な必要性から、このプログラムを開発する必要があった。

7. いくつかの懸念事項

2010年代初頭、国際機関および国連特別報告者の報告書には、以下のコメントと懸念が含まれていました（Sepúlveda 2012）。

a) 特別報告者は、国民人権プログラムの下で、少数民族の権利、母語教育の権利を含む、モンゴル国が少数民族の権利を保護するために行ってきた努力を称賛し、少数民族の権利保護において顕著な進歩があったと述べました。

b) モンゴル国が国際人権規約の実施状況について定期的に提出する報告書の枠組みの中で、国連条約機関は、モンゴル国の少数民族に関連する以下の問題について懸念を表明しました（Combined Reports 2018）。

c) 貧困、失業、母語での教育へのアクセスの欠如など、少数民族が直面する課題に対処し、その利益を確保するための適切な政策の欠如。

d) 国民平均と比較して、カザフ族、トゥバ族、ツァータン族の少数民族は、初等教育、一般教育、高等教育へのアクセスが少ない。

e) 教育の質という点では、少数民族に提供される教育は良好ではなく、少数民族および先住民コミュニティの学生が入学試験で良い成績を収めていないことがその証拠です。

f) バイアン・ウルギー・アイマクでは、公務員を目指す少数民族に対する差別が依然として存在します。

モンゴル国は、少数民族の権利、教育を受ける権利、母語教育を受ける権利を保障・保護するために、憲法に教育法、初等・中等教育法、モンゴル語法を盛り込んでいます。例えば：

a) モンゴル国憲法第8条第1項は、モンゴル語が国家の公用語であることを規定しており、本条第1項は、国籍少数民族が教育やコミュニケーション、文化、芸術、科学活動において自らの母語を使用する権利に影響を与えるものではないと規定しています。

b) 教育法第5条第1項第4号は、「母語で学習できる条件が提供される」と規定し、同法第30条第1項第12号は、「少数民族が教育を受け、文化や習慣を継承し、学校環境で母語でコミュニケーションできる条件を創造するための活動が組織される」と規定しています。

c) 初等・中等教育法第4条第1項第1号は、教育の内容が、学生が母語を正しく話し、思考を明確に表現し、母語で読み書きできるようにすることを目的とすると規定しています。

d) モンゴル語法第13条第1項第4号は、「学生の大多数が異なる言語を持つ少数民族である場合、学習はバイリンガルプログラムで実施され、バイリンガルプログラムの内容は承認される」と規定し、同法第13条第1項第5号は、「少数民族がモンゴル語と母語で教育を受け、文化や習慣を継承し、科学活動を追求できる条件を創造するための活動が組織される」と規定しています。

モンゴル国のインクルーシブ教育政策は、特別支援教育政策から、よりインクルーシブな教育の概念と政策へと移行したと結論付けることができます。言い換えれば、我が国は、障害の有無、言語、文化の違いに関わらず、インクルーシブ教育を推進しようとしています。この文脈において、政府は2000年代半ば以降、カザフ族およびトゥバ族の少数民族の特定の教育ニーズを満たし、教育へのアクセスと質を向上させるための改革を積極的に実施してきました。

トゥバ族およびツァータン族（ドゥッカ族）の子供たちの教育を保障するための政策とガイドラインは、2007年に政府によって承認された「トナカイ牧畜支援およびツァータン人の生活改善プログラム」および「政府指導に関する2013年の大統領令」に反映されています。例えば、このプログラムは、ツァータン人の子供たちの教育への平等なアクセスを提供し、学生の退学を防ぐための以下の措置を含んでいます：

a) ツァータン人に就学前教育へのアクセスを提供する。

b) 小学校のカリキュラムにトゥバ語コースを含めるために、学校が管理する学習時間にコースを追加する。

c) 一部の教科書や教材をトゥバ語に翻訳するための支援を提供する。

d) 教育教材や施設を改善する。

e) 森やタイガに住むツァータン人の子供たちの大学授業料と寮費が政府によって負担されることを確実にする。

2010年に政府によって承認された「カザフ人の教育サービスの質向上に関するいくつかの措置」決議には、以下の行動が含まれていました：

a) カザフ人の子供たちの就学前教育、初等教育、中等教育に関する研究を行うために、教育研究所内に研究ユニットを設立する。

b) カザフ語学校のカリキュラムとシラバスを見直し、科学的研究に基づいてモンゴル語とカザフ語の学習時間を設定することにより、教育の質を向上させる。

c) バイアン・ウルギー・アイマクの教育機関の管理と人的資源能力を強化し、カザフ人のモンゴル語能力を向上させるための具体的な措置を講じる。

上記政府政策および決定の実施の一環として、少数民族および海外のモンゴル人の教育に関する研究を行い、初等学校の教科書をカザフ語およびトゥバ語に翻訳する任務を負う教育研究所内の特定のユニットを設立することにより、いくつかの進歩が見られました。例えば、バイアン・ウルギー・アイマクのほとんどの公立学校では、初等学校レベルではすべての科目を母語で学習し、母語で読み書きができるようになった後に2年生で公用語の学習を開始します。初等学校の教科書はカザフ語とトゥバ語に翻訳され、母語で教育を受けている初等学校の子供たちに配布されています。

2013年のモンゴル大統領令の実施において、フブスグル・アイマクに住むツァータン人のための大学枠が設定されました。その結果、2017年にはツァガーンヌール・ソム（郡）の学校を卒業した5人の子供たちが大学に入学しました。大学で学ぶ11人のツァータン人の子供たちが、国家教育基金から奨学金を受けました。

モンゴル国の2020年国勢調査を見ると、少数民族のために取られた措置の結果、教育においていくつかの進歩が見られたと結論付けることができます。バイアン・ウルギー・アイマクの2020年国勢調査では、以下のことが判明しました（Population and Housing Census 2020）：

a) 10歳以上のアイマク人口のうち教育を受けた人の割合は93%であり、前回調査から7.2パーセントポイント増加しました。

b) 15歳から19歳の無学者の割合は、前回調査と比較してアイマクで0.7パーセントポイント減少しました。

c) 10歳から14歳の子供の70.4%が初等教育を受けており、これは2010年から17.7パーセントポイント増加しました。

しかし、バイアン・ウルギー・アイマクの識字率と就学率は国民平均を下回っており、学校を中退する子供たちの大多数がこの県に住んでいるという事実に注意を払う必要があります。教育科学省傘下の教育研究所少数民族および海外モンゴル人子供教育研究ユニットが2013年から2017年までに収集したデータによると、少数民族の教育の質に大きな変化はありませんでした。例えば、研究ユニットが収集したデータによると、2016年から2017年の学年度において、少数民族の学生はカザフ語テストで平均59%、トゥバ語テストで平均58.2%、モンゴル語テストで平均38.7%のスコアでした（The Research Unit 2013–2017）。

ユニセフの調査によると、カザフ人の学生の基本的な読解力は、ハルハ人の子供たちよりも14〜17ポイント低い（Mongolia Education Fact 2020）。「すべての教育のために！」国民市民社会連合NGOが実施した質的研究では、以下の懸念が強調されました（National Civil Society Coalition NGO 2020）：

a) モンゴル国には現在、異なる文化や言語を持つ少数民族の子供たちが多言語を学習することを支援する教授法または最適なカリキュラムが存在しない。

b) 少数民族およびその他の言語・文化グループの子供たちに関する特定のデータは、就学状況や学業成績を評価するために収集されていない。

c) 少数民族にとって教育へのアクセスを容易にするために、バイリンガルおよびマルチリンガル教師を育成し、その指導スキルを向上させるための努力が不足している。

8. 結論

モンゴル国は、国際連合の加盟国であり、少数民族を有する国として、少数民族の権利保護に関する国際的に認められた規範を遵守する責任があります。しかしながら、モンゴル国政府が関連国連委員会に提出する報告書に、少数民族、カザフ人、ツァータン人、トゥバ人の権利に関する事実を含めることは依然として重要です。教育などの問題における少数民族の権利の実現、保護、促進に関する政府の統一的な政策を明確にする必要があります。

モンゴル国人権委員会の報告によると、カザフ人、ツァータン人、トゥバ人が居住する県や地域は中心部から遠すぎ、インフラが十分に整備されておらず、大規模な工業プラントがなく、失業率と貧困率が高いため、健康、教育、権利の享受の保護に悪影響を及ぼしていると結論付けることができます。この結論は依然として妥当です。少数民族が母語を話し、情報を受け取り、学び、習慣や伝統を保存し、文化遺産を保存する権利を実現するために、政府が統合的な措置を講じ始めることをさらに確実にする必要があります。母語に基づく教育の提供は、引き続き国民の関心を集めています。カザフ人、ツァータン人、トゥバ人の子供たちのための教育プログラムの実施を強化し、これらの言語での教科書の出版、翻訳、改善に注意を払うことが重要です。

少数民族が居住する県の自治体を支援し、少数民族の代表者の参加を得て、政府が県で実施するプログラムの実施状況を外部から監視することが不可欠です。少数民族が収入源を確保できるようにするためには、政府が彼らのアイデアを支援し、地方自治体と協力して社会問題に対処するための政策措置を実施することに注意を払う必要があります。また、地域住民の生活源確保のためのイニシアチブを支援する必要があります。例えば、貧困削減プロジェクトにおいては、失業者に雇用を提供し、地域住民の健康を守るために、ソム（郡）の病院に医療品を供給することに注意を払うことが重要です。これらのコミュニティが文化、習慣、伝統、そして独自の生活様式を保存しようとする誠実な願望を奨励することにより、この分野での支援を継続することが依然として重要です。■

参考文献

モンゴル国憲法（1992年）

モンゴル国2020年国勢調査。http://www.legalinfo.mn

[1]Ph.D. モンゴル政治教育アカデミー会員

[2]Ph.D. モンゴル政治教育アカデミー理事長

バングラデシュにおける少数民族の権利保護には、より強力なコミットメントが必要

Shaheen Anam[1]

Manusher Jonno Foundation

1. はじめに

バングラデシュは人口密度の高い国です。2022年の最新国勢調査によると、人口は現在1億6050万人に達しています（Molla 2022）。最新のデータによると、イスラム教徒が人口の91.4%、少数派が8.98%を占めています（Molla 2022）。その中でも、ヒンドゥー教徒が7.95%を占め、仏教徒とキリスト教徒がそれに続きます（Molla 2022）。最新のデータによると、少数派の人口は2011年の前回国勢調査以来減少しており、特にヒンドゥー教徒の人口は以前は8.54%でした。

少数派の権利は憲法によって保護されており、すべての市民の法の下での平等を保障しています。しかし、多くの要因により、少数派の権利はしばしば侵害されています。これらは、a) 少数派に対する否定的な社会的態度、b) 宗教的狂信主義、c) 多数派コミュニティの感受性や同情心の欠如、d) 彼らの脆弱な状況を利用しようとする利害関係者、e) 暴力や威嚇に対する国家の弱い対応など、多岐にわたります。すべての少数派が差別や暴力に直面しているわけではありませんが、大多数は経済的、社会的、政治的に脆弱であると言えます。バングラデシュにはいくつかのカテゴリーの少数派が存在します。しかし、支配的な少数派コミュニティは、宗教的、民族的、その他の（言語的、難民など）コミュニティです。

本稿の主な目的は、バングラデシュにおける少数派の状況について読者に客観的な概観を提供し、これらのコミュニティのメンバーに対する差別や権利侵害に対処するために、さまざまなステークホルダーが果たせる役割を強調することです。

2. 歴史的背景

ヒンドゥー教は何世紀にもわたり南アジアで支配的な宗教でした。仏教もこの亜大陸固有の宗教であり、現在はスリランカとミャンマーで多数派を占めています。イスラム教徒は、イスラムの教えを広めるか、侵略するために、約600年前にアフガニスタン、イラク、トルコ、その他の近隣諸国からこの亜大陸に来ました。15世紀から17世紀にかけて、トルコ人、そしてムガル帝国がこの亜大陸を支配していた間に、ヒンドゥー教からイスラム教への大規模な改宗が行われました。その後、イギリス人は200年間この亜大陸を植民地化しました。

イギリスの支配が終わる頃、インド亜大陸は1947年にパキスタンとインドに分割されました。[2]パキスタンはイスラム教徒が多数を占める国となり、インドはヒンドゥー教徒が多数を占める国となったが、両宗教の数百万人が生まれ故郷に残ることを選択した。パキスタンは地理的に東西パキスタンに分かれ、その間にインドがあった。東パキスタンはベンガル語を話す人々によって特徴づけられ、宗教的には多数派のイスラム教徒であったが、西パキスタンとは異なる独自の文化的アイデンティティを持っていた。文化的な違いと西パキスタン支配層による経済的搾取は、1971年の残忍な戦争によるパキスタンの分裂につながった。東パキスタンは独立国として現れ、現在のバングラデシュとなった。解放戦争では3000万人の非武装民間人が命を落とし、約20万人の女性が強姦され、国のインフラは完全に破壊された。[3]

パキスタンの分裂の一因は、政治における宗教の利用であった。パキスタンの支配エリートと西パキスタンの人々は、東パキスタンの人々のイスラム教徒としての資格を確信しておらず、「イスラム教徒としては不十分」と考えていた。彼らはその独特な言語と文化を受け入れなかった。イスラム連盟（Muslim League）はジャマート・エ・イスラーミー（Jamaat-e-Islamii）と共に、イスラム教徒としてのアイデンティティのみがパキスタンのアイデンティティであるべきであり、他のすべての宗教は従属的な役割を果たすべきだと宣言した。1952年、パキスタンのムハンマド・アリー・ジンナー首相は、ウルドゥー語をパキスタンの唯一の言語と宣言した。これはベンガル語を話す人々には受け入れられなかった。東パキスタンでは学生による激しい抗議デモが発生した。1952年2月21日、学生たちは東パキスタンの公用語としてベンガル語を制定することを要求するデモ行進を行った。警察は銃で応酬し、数人の学生が殺害された。2月21日は現在、国際母語デーとして祝われている。この出来事は東パキスタンの人々に大きな影響を与え、最終的にパキスタンからの分離の種を蒔いた。[4]

当時の宗教に基づく政治のため、ヒンドゥー教徒は特に標的とされた。さらに、インドは不和を生み出し、パキスタンの分裂に積極的に関与したと非難された。1960年代後半の解放戦争中、パキスタン軍によって殺害されたヒンドゥー教徒の割合は高く、その大多数はインドに国境を越えた（Sarker 2021）。

パキスタンの経験と宗教に基づく政治の悪影響、および政治的利益のための宗教の利用を考慮すると、バングラデシュは独立直後、世俗的な政治体制として出現し、憲法で政治における宗教を禁止した。1972年11月4日に可決された最初の憲法は、（a）あらゆる形態の共同体主義、（b）国家による宗教の政治的承認、（c）政治的目的のための宗教の悪用、（d）宗教に基づく差別を廃止した（People’s Republic of Bangladesh 1972）。憲法の前文は、国家政策の基本原則の一つとして世俗主義を強調した。バングラデシュ憲法（1972年）第9条は、ベンガル民族主義を次のように定義した。「ベンガル民族の統一と連帯は、その言語と文化からアイデンティティを得て、統一され断固たる独立戦争を通じて主権的かつ独立したバングラデシュを達成したものであり、ベンガル民族主義の基盤となる」（People’s Republic of Bangladesh 1972）。

上記の条項の挿入は、国家内でのベンガル人の政治的・文化的支配を保証した。しかし、少数民族はこれが自らの文化的アイデンティティと独自性の否定であると主張した。憲法第41条に基づく宗教的少数者の権利は保証されており、市民は自らの宗教を実践し促進する権利を与えられている。第41条のさらなる規定は、各個人が宗教の実践を拒否する権利、または自らのもの以外の宗教で教育を受けることを強制される権利を保証している（The Lawyers and Jurists n.d.）。刑法第295、296、297、298条は、宗教施設または慣習に対する犯罪を扱っている（People’s Republic of Bangladesh 1972）。少数民族に対する唯一の保護規定は第28条（4）であり、「本条は、女性および子供の特別な規定、または市民のいかなる後進階級の進歩のために国家が特別な規定を設けることを妨げない」と述べている（Ahmed 2016）。

バングラデシュはパキスタンから分離し、1971年に世俗主義を柱の一つとして独立国家となったが、依然として多数派政治の痕跡を残している。これは、同国初代大統領シェイク・ムジブル・ラフマン（Bangabandhu、「ベンガルの友」として広く知られる）の暗殺後、特に顕著になった。1975年以降、バングラデシュは憲法にイスラム教を国教として挿入することを目撃した。その後、バングラデシュは1990年まで軍事政権下にあり、宗教に基づく政治が再び根付いた。1991年の民主主義回復と総選挙により、バングラデシュ民族党（BNP）が政権を握り、少数派は脆弱なままだった。1996年にアワミ連盟政権が選出され、2011年の憲法で世俗主義が回復された際、少数派の権利状況は改善されたが、イスラム教は憲法上の国教のままだった（Mostofa 2020a）。この曖昧さは、国の人口の分裂した性質を示しており、それは世俗主義の原則と平等な市民としての少数派の権利に影響を与えている。

過去20年間、バングラデシュでは宗教的過激主義が増加している。その理由は多様であり、宗教的過激主義の国内的拡散と世界のイスラム教の状況が含まれる。バングラデシュにおける宗教的過激主義の根源は、1971年に西パキスタンから独立する以前にまで遡る。ジャマート・エ・イスラーミー（Jamaat-e-Islami）という名の、かなりの信者を持つ宗教に基づく政党は、シャリーア法（クルアーンとハディースに基づく法律）の下で国家を運営することを主張してきた。ジャマート・エ・イスラーミー党はバングラデシュの建国を信じておらず、パキスタン軍による東パキスタン住民への残忍な攻撃を全面的に支持した。独立後、同党は禁止され、多くの指導者は戦争犯罪の共謀と、バングラデシュの非武装民間人に対するジェノサイドへの積極的な参加の容疑に直面した（Bangladesh Genocide Archive n.d.）。

この政党とその協力者は1975年以降、当時の政権を握っていた新しい政党であるバングラデシュ民族党（BNP）と同盟を結び、以前の地位を取り戻した。1975年から1990年まで、バングラデシュは軍事および準軍事政権を経て、宗教に基づく政治が再導入された。多くの過激派グループが出現し、バングラデシュのイスラム化を目指す大規模なキャンペーンを実行した。爆弾攻撃や自爆テロが発生し、バングラデシュがアフガニスタンになるのではないかという懸念があった。1991年の民主主義回復後、BNPは自由で公正な選挙を経てジャマート・エ・イスラーミーの助けを借りて政権を握った。この間、バングラデシュでは宗教的過激主義が成長し、宗教的少数派は様々な残虐行為や差別に直面した。2001年の総選挙後、BNPとジャマートの連合が再び政権を握った際、ヒンドゥー教徒に対する暴力がピークに達した。ヒンドゥー教徒、特にアワミ連盟に投票した人々は、殺人、強姦、略奪、財産破壊などの大規模な攻撃に直面した。[5]

2009年、アワミ連盟（AL）は再び国民の信任を得て政権を握った。世俗主義を回復し、原理主義勢力を後退させ、1971年の戦争犯罪で告発された者たちを裁判にかける措置を講じた。そのほとんどは、禁止されたジャマート・エ・イスラーミー党のメンバーであった。しかし、その頃までには原理主義勢力は根を張り、国家と少数派に対する破壊活動を続けていた。現在政権を握っているALは、これらの勢力に断固として対処してきたが、根絶することはできていない。

バングラデシュにおける宗教的狂信の増加の他の理由としては、中東諸国の問題、イスラエルによるパレスチナへの迫害、ISISの台頭、そして最も重要なことに、被害者意識の影響が含まれる。近隣のインドとミャンマーはイスラム教徒を迫害していると報告されている（2017年には80万人のイスラム教徒ロヒンギャが迫害から逃れてバングラデシュに避難した）。そのような迫害の映像はソーシャルメディアに氾濫しており、代理被害者意識を生み出している。[6]

最近の宗教的少数派、特にヒンドゥー教徒と仏教徒に対する暴力の波は、偽の冒涜の告発に応じたものであり、彼らに対する否定的な社会的態度が原因である。少数派に対する多くの宗教的攻撃は、実際にはヒンドゥー教徒の土地や資産を盗むために行われている（Hasan 2021）。地方政治の力学も、宗教的少数派に対する敵意を助長する上で役割を果たしている。与党アワミ連盟は権力を強化し、実質的に有効な野党が存在しないため、資源（土地、店舗などの財産、寺院の土地など）をめぐる与党内の競争が根付いている兆候がある。

3. バングラデシュにおける少数民族の地位

バングラデシュは、多数派のベンガル人口に加えて、少なくとも35の言語を話す54以上の先住民がいる文化的に多様で民族的に多様な国である。2011年の国勢調査によると、同国の先住民人口は約1,586,141人で、国の総人口の1.8%を占める（IWGIA 2022）。

シェイク・ハシナ率いる現政府は、バングラデシュには「アディバシ（先住民）」は存在しないと主張している。民族的少数派は、すべての政府文書で「小規模な部族集団」と呼ばれている。彼らをアディバシまたは先住民と特定することは強く奨励されていない。その理由は、コミュニティを先住民と特定すると、国連先住民の権利に関する宣言の下で特定の権利が付与されるためである。バングラデシュはこれを受け入れることを望んでおらず、民族的少数派がアディバシなのか移民なのかという議論が続いている。現時点では、ベンガル人とベンガル系イスラム教徒は文化的に均質な多数派人口であり、少数派/弱いコミュニティは「主流」、すなわち支配的な多数派コミュニティに同化することが期待されている。

先住民人口の大多数は国の平野部に住んでおり、残りはチッタゴン丘陵地帯に住んでおり、ジュマ族としても知られている。先住民が直面する主な課題は、主流の開発プロセスにおける代表性と包摂性の欠如である。彼らの経済的・政治的権利は侵害されており、無視され疎外されていると感じている。ほとんどの場合、彼らの祖先の土地に対する権利は無視されている（IWGIA 2022）。

CHT地域は、1997年の和平合意調印まで紛争状態にあった。[7]政府によって。これは10年間の紛争に終止符を打った画期的な取り組みであった。政府とパルバティヤ・チャッタグラム・ジャナ・サマティ・サミティ（Parbatya Chattagram Jana Samhati Samiti、英語：チッタゴン丘陵地帯統一人民党）、またはPCJSSの間で調印された合意は、ジュマ族に自治権を与えることの重要性を強調した。合意は地域評議会への権限委譲を規定し、CHTにおけるすべての開発側面に関する決定を下す権限を持つことを明確にした。合意の最も重要な部分の一つは、CHTからすべての軍事キャンプを閉鎖または撤去することであった。33条項のうち17条は遵守されているが、最も重要な条項は未履行のままである（New Age Youth 2019）。和平合意調印前の数年間、歴代政府はCHTにベンガル人を定住させようと意図的に試みていた。そのような定住はCHTの人口構成を変え、現在ではベンガル人入植者が人口の半分を占めている。

民族的少数派は疎外された人口と見なされており、平均寿命、栄養状態、貧困レベル、健康、教育などのすべての人間開発指標において、全国平均を下回っている。彼らは社会的、経済的、政治的な差別に直面している。そして、土地収奪や開発目的の土地取得に関する政府の政策を通じて、影響力のある人々による土地収奪や民間企業によって、祖先の土地を徐々に失っている（Rasul 2015）。

先住民の女性と少女は、長年にわたり暴力、威嚇、ハラスメント、差別の標的となってきた。先住民の女性と少女は、主にベンガル人入植者、影響力のある土地収奪者、そして時にはコミュニティ内の男性から、性暴力、身体的暴力、精神的暴力を日常的に受けている。Kapaeeng Foundationは、2018年に少なくとも53人の先住民の女性と少女が47件の事件で殺害、強姦、暴行、または侵害されたと記録している。多くの場合、先住民の女性と少女が直面する暴力は政治的であり、権力関係に関連しており、彼らを追い出して土地を奪うことを目的としている（IWGIA 2022）。

4. バングラデシュにおける主要な宗教的少数派

宗教的少数派はバングラデシュで最大の少数派グループであり、人口の約10%を占める。彼らはヒンドゥー教徒、仏教徒、キリスト教徒で構成されており、ヒンドゥー教徒が人口の9%で最大のグループである。彼らはバングラデシュの社会、文化、政治生活の主流にうまく統合されている。国の法律に従って、彼らは宗教を実践し、雇用を得て、他のすべての市民と同じ利益を享受するすべての権利を持っている。しかし、彼らはより隠蔽的で巧妙な差別の形態と権利侵害に苦しんでいる。これには、ホワイトカラーの仕事に就くことを妨げられたり、市場価格より低い価格で財産を売却することを強制されたり、宗教に関する否定的で屈辱的なコメントを受けたり、部外者として扱われたりすることが含まれる。

過去20年間、主にヒンドゥー教徒人口がより目立つようになる宗教的祝祭の期間中に、宗教的少数派に対する攻撃が定期的に発生してきました。攻撃は、財産、寺院、店舗、住宅の破壊行為、または物理的な攻撃の形で行われます。2012年以来、バングラデシュでは宗教的少数派がほぼ毎年攻撃されています。攻撃は事前に計画されていますが、主に多数派の宗教的感情を侮辱したとされるオンライン投稿を口実に行われています。そのパターンは次のとおりです。少数派の背景を持つ誰かがイスラム教を中傷したという噂が地域社会内で広まります。そのニュースが真実か嘘かは検証されません。このニュースは、少数派に対する暴力を扇動するために、ソーシャルメディアを通じて意図的に拡散されます。すぐに、宗教的狂信者や土地や財産を奪おうと計画している者などの利害関係者によって扇動された略奪的な暴徒が現れ、ヒンドゥー教徒コミュニティの家や寺院への攻撃を開始します（Bose 2021）。

Facebookはバングラデシュの少数派に対する憎悪と暴力を扇動する主要なプラットフォームであり続けているが、これらの致命的な噂が冒涜の疑いで少数派を攻撃する群衆を引きつける理由を理解するためには、他の要因も重要である。近年の研究では、バングラデシュにおけるイスラム多数派主義の傾向の変化が特定されており、冒涜と無神論は致命的な影響を持つと見なされている。例えば、無神論者のブロガーは暴力的なイスラム教徒によって殺害されており、いくつかの「冒涜的」な作家、漫画家、出版社、ブロガーは現在、永久亡命している（Hasan 2021）。世俗的な信念や考えを持つ進歩的なイスラム教徒の市民社会メンバーさえも、口頭攻撃を受け、「無神論者」と公然と呼ばれる。

5. 少数派の権利侵害の背後にある理由

5.1. 国家の弱い対応

憲法はすべての市民の平等な権利を保証しているが、国家は少数派に対する暴力や残虐行為を防ぎ、国の平等な市民としての基本的人権を保護するために、あまり積極的ではなかった。国家が後援する差別や暴力はないことは事実であるが、そのような攻撃が発生しないことを保証するために国家が具体的な措置を講じていないことも事実である。しばしば、当局は少数派に対する攻撃を防ぐために十分な強力な対応を開始しない。最大の攻撃は、2021年のドゥルガー・プージャー（バングラデシュで最も重要なヒンドゥー教の祭り）中に発生し、数百軒の家屋が攻撃、略奪、焼失した。5人が死亡し、寺院が破壊された。[8]住民は避難するために隣村に逃げなければならなかった。政府はこれらの事件を非難し、そのような攻撃に対してゼロトレランスを宣言したが、取られた措置は迅速ではなかった。警察の不作為と地方当局の怠慢な態度が報告されている。数百人の不明な人々に対して訴訟が提起されたが、加害者の実際の処罰の証拠はほとんど見つからない。被害者への補償も不十分だった。政府が少数派の権利保護に真剣であれば、人権団体や国際機関が発行する定期的な状況監視報告書によって与えられた勧告を実施すべきだった。[9]

5.2. 政治的免責

このような事件が起こるたびに、アワミ連盟とBNPという二大政党は互いを非難し、最終的には暴力に関与した活動家を庇おうとする。このような政治的免責は、共同体攻撃がバングラデシュで繰り返し発生する大きな理由である。バングラデシュ刑法のいくつかのセクションは少数派の権利を保護できず、加害者はほとんどの場合処罰されない。SDGの実施のための市民プラットフォームによって組織されたナラール地区でのヒンドゥー教徒に対する最近の共同体攻撃に関する議論では、政治的免責の問題が強調された。著名な市民は、政党が極端なイスラム教徒の票田を維持したいと考えているため、少数派の暴力の加害者に措置を講じないという事実を指摘した。このような免責は、少数派と多数派の宗教人口の間に亀裂を生む機会を待っている利害関係者を大胆にさせている（The Daily Star 2022）。

5.3. 経済的利益

特にヒンドゥー教徒や民族的少数派に属する少数派の土地や財産を奪うことから利益を得ることが、そのような攻撃が繰り返し発生する理由の一つである。疑いなく、バングラデシュをイスラム国家に変えたいと考えている宗教的原理主義グループが裏で活動しているが、何百人もの人々が宗教的または政治的権力を得るためではなく、状況から経済的利益を得るために参加している。少数派は、インペニティで容易に盗むことができるソフトターゲットと見なされている。最近の攻撃の一つでは、住民は武装集団がドアをノックして金銭を要求したと主張した。支払うことができた者は免れたが、できなかった者は家屋の略奪と焼失に苦しんだ。少数派はしばしば市場価格より低い価格で土地を売却することを強制される。1965年のパキスタンとインドの戦争後に施行され、1971年に委譲財産法（Vested Property Act）に改名された敵産法（Enemy Property Act）は、バングラデシュ建国後も少数派、特にヒンドゥー教徒から財産を奪うために悪用されてきた（BLAST n.d.）。これらの土地収奪者は、しばしば免責を受けており、その行動は疑問視されない影響力のある人々である。市民社会運動に直面して、この法律は2013年に改正され、少数派から土地を奪うことは違法となった。

CHTでは、ベンガル人の定住により地域の人口構成が変化し、先住民はもはや多数派ではなくなった。平野部のAdivasi（先住民）も同様であり、政府が黙認するリゾートや公園の建設のために土地が奪われ続けている。ヒンドゥー教徒の人口は、影響力のある多数派民族のメンバーによって、脅迫、市場価格をはるかに下回る強制売却、または違法な土地収奪を通じて、その土地のほとんどを失った。

5.4. プロパガンダと噂：利害関係者によって広められた噂による暴力

今日のバングラデシュ、特に農村部では、少数派に対する否定的な印象を作り出すために、利害関係者によって意図的に噂が広められている。宗教的少数派に対する残虐行為の多くの事件は、暴力を解き放つために意図的に広められたこれらの偽の噂に根ざしている。前述のように、その意図は主に彼らの財産やビジネスを奪うことである。より不穏な理由としては、彼らをインドへの移住を強制することもある。ヒンドゥー教徒がインドに移住すると、地元の人々が彼らの財産を奪うことが容易になる。

ソーシャルメディアは、利害関係者によって少数派と多数派の間の不信と不和を意図的に作り出すためにますます使用されており、新しい技術は社会的な調和を乱すために使用されている。最近の最も凶悪な攻撃のいくつかは、偽の噂の拡散に根ざしている。その結果は、ヒンドゥー教徒だけでなく、仏教徒コミュニティに対する攻撃にもつながっている。

5.5. 遅い司法制度と法執行機関の無関心

被害者のための正義の確保における長期的な遅延は、加害者がインペニティで活動を続けることを大胆にさせている理由の一つである。彼らは通常、その行動に対して責任を問われない。司法制度全体が、弱者と権力のない者に対して不利になっている。「正義の遅延は正義の否定である」ということわざは、現在の状況に当てはまる。低所得層に属する人々は、どの宗教や民族に属していても、正義を得るという点ではさらに疎外されている。正義を得るプロセス全体は長く、彼らにとって経済的に破滅的である。たとえ暴力の訴訟を起こしたとしても、証人を見つけ、訴訟を結論に導くことは困難である。通常、少数派に対する暴力行為が発生した場合、警察は不明な人々に対して訴訟を起こす。一部の加害者は尋問のために逮捕され、投獄される。しかし、10回中9回は、これらの加害者は影響力を行使するか、証拠不足のために保釈される。しばしば、不適切な投稿をしたとされるFacebookユーザーが逮捕され、投獄されたり、勾留されたりしても、その人物に対する告発の真実性を検証する試みは決して行われないことが観察されている。一方、加害者は、略奪、放火、混乱を引き起こした目撃者がいるにもかかわらず、数日後に逮捕される。もう一つの異常は、身元不明の人物に対して訴訟を起こすシステムである。2021年のドゥルガー・プージャー中の少数派への攻撃では、490人の身元が特定された人物と5,700人の身元不明の人物に対して訴訟が提起された。興味深いことに、起訴状はわずか3件しか提出されなかった（Dutta 2022）！

5.6. 法の悪用

刑法のある条項が少数派に対して高度に悪用されている。1860年刑法は、「市民のいずれかの階級の宗教感情を侮辱することによって、その宗教または宗教的信念を侮辱する意図的な悪意のある行為[295A]」をカバーしており、「何人も、バングラデシュ市民のいずれかの階級の宗教感情を侮辱する意図的な悪意をもって、言葉、口頭または書面、あるいは視覚的表現によって、その階級の宗教または宗教的信念を侮辱し、または侮辱しようとした場合、2年以下の期間、または罰金、あるいはその両方のいずれかの種類の懲役刑に処せられる」（People’s Republic of Bangladesh 1860）。

この法律は、繰り返し少数派コミュニティのメンバーをハラスメント、威嚇、または投獄するために使用されている。この条項は、ヒンドゥー教徒、キリスト教徒、仏教徒を含むすべての宗教のメンバーに対する侮辱を防ぐことを目的としていたが、実際には少数派コミュニティの誰も、自らの「宗教的感情」が傷つけられたと主張して多数派のメンバーに対して訴訟を起こすためにこの条項を使用しない。したがって、本質的に、この条項は少数派をハラスメントするメカニズムとして機能する。

もう一つの法律は、2018年のデジタルセキュリティ法（DSA）である。これは、デジタルプラットフォームを使用した脅迫や脅迫などのあらゆる種類のデジタル犯罪を抑制するために制定された。しかし、それは主にジャーナリストに対してメディアを統制し、言論の自由を抑制するために使用されている。この法律はまた、ソーシャルメディアに「不適切」または冒涜的なアイテムを投稿したとして少数派に対して訴訟を起こすために使用されており、それらはほとんど検証されない。DSAは、市民社会組織やメディアによってブラック法と見なされており、この法律の下で提起された訴訟は保釈の対象とならない（Riaz 2021）。

5.7. 少数派に対する偏見

しばしば、多数派のメンバーは少数派に対して否定的な先入観を持ち、彼らを社会的地位、文化、生活様式の点で劣っていると信じている。これはまた、少数派が基本的人権を享受する能力にも影響を与える。これらの否定的な態度は、彼らの宗教的信念や生活様式、個人的な習慣に関する屈辱的な発言、彼らを偶像崇拝者で非愛国的であり、最終的にはインドへの移住を目指していると描写するFacebook投稿、政府サービスからの不当な利益を得ていると虚偽に非難すること、そして他の多数派のメンバーの間で不信感を生み出すために彼らに関する偽の噂を広めることなど、さまざまな形で現れる。時には、これらの否定的な態度の結果として、少数派は自らの文化を拒否し、多数派の文化を採用することになる。ヒンドゥー教徒の女性は、公の場で侮辱されることを恐れて、既婚ヒンドゥー教徒女性のシンボルであるシンドゥールとシャンカを着用するのをやめ、多くの人がイスラム教徒の挨拶（サラーム・アライクム）を採用することが知られている。

6. 少数派の権利侵害の最近の事例

2013年以降、先住民に対する人権侵害の件数が増加している。強姦、殺人、土地収奪、財産略奪の事件が発生している。Kapaeeng Foundationの「バングラデシュにおける先住民の人権報告書2013」は、少なくとも47軒の家屋が焼失し、CHTの400家族から約2,000人がベンガル人入植者による共同体攻撃により隣接するインド州の「誰もいない土地」に逃れたと報告している。一部のケースでは、これらの侵害は影響力のあるベンガル人の悪党によって非国家主体として行われたが、治安部隊や法執行機関のメンバーなどの国家主体は、支援的または受動的な役割を果たした。2018年を通じてCHTの状況は、言論、表現、集会、結社の自由が非常に限られていることを特徴としていた（Barman and Neo 2014）。

宗教的少数派は、脅迫、威嚇、暴力的な攻撃に直面してきた。最も凶悪な犯罪は、2012年にコックスバザール県ラムー郡の仏教徒コミュニティに対して犯されたもので、イスラム教を侮辱したとされるFacebookの投稿によって扇動された暴徒が50の仏塔を破壊し、家屋を焼失、破壊、略奪した。[10]さらに、ヒンドゥー教徒に対する攻撃は毎年宗教的な祭りの間に発生しており、最も深刻なのは2021年のドゥルガー・プージャー中に発生した（Hasan 2021）。これらの攻撃のほとんどは、利害関係者が説教や議論を通じて人々を少数派に対して動員しやすい農村部で発生している。村の人々は、イスラム教の誤った解釈をしばしば提示する宗教指導者からの助言を受けやすい。イスラム教を侮辱する者に対して武器を取るようにという呼びかけは、直接的またはソーシャルメディアを通じて行われる。「アッラーがイスラム教のためにどのように抗議したかと尋ねられたとき、どう答えるつもりか？」という情熱的な演説が行われる。そのような呼びかけは、混乱から利益を得たい者によって扇動された地元の人々に響く。ナラールでの最近の攻撃も同様のパターンであった（Dutta 2022）。この病理は、経済的利益を得たいという願望よりもはるかに深い。利害関係者グループによる不和と不統一を作り出すための意図的な試みがある。

6.1. 国際的なコミットメント

バングラデシュは、すべての市民の文化的、政治的、社会的権利の保護を目的としたICCPR、CEDAW、ECOSOC、UNCATを含むすべての国連条約の署名国であり、OCHRのメンバーである。2018年5月は、バングラデシュの人権状況が普遍的定期レビュー（UPR）作業部会によって3回目のレビューを受けた月であった。法務・司法・議会問題大臣が率いる29人の代表団が、UPR作業部会の第30回会合に出席した。バングラデシュ代表団は、宗教的および民族的少数派に対する暴力行為を非難し、レビュー期間中にそのような事件の申し立てが可能な限り迅速に対処されたと主張した。同様に、代表団は法執行機関のメンバーによる犯罪に対する「ゼロトレランス」政策を強調した（OHCHR n.d.）。

この同じ政府政策声明は、2013年のバングラデシュの第2回UPRレビューでも appearedした。さらに、代表団は、1997年のCHT合意の実施と、先住民の地域文化と伝統を保護するための既存の憲法規定に関する以前の約束を再確認した。バングラデシュはまた、ミャンマーで迫害され、命を救うために逃れてきた100万人のロヒンギャ難民を保護するという決定を強調し、人権へのコミットメントを強調した。

7. 少数派の権利保護のための現在の慣行

7.1. 少数派の権利侵害に対処するための政府の取り組み

前述の通り、バングラデシュ憲法は、いかなる差別もなく、全ての国民に平等な権利を保障しています。政府は少数派に対する残虐行為に対して「ゼロトレランス」の姿勢を表明しています。また、攻撃が発生するたびに調査委員会を設置し、加害者は決して見逃さないと誓っています。攻撃が発生すると、警察は行動を起こし、逮捕が行われます。国民人権委員会（NHRC）は、少数派に特に焦点を当て、全ての国民に対する権利侵害を監視するために設置されました。NHRCは定期的な調査を実施し、政府に報告書を提出します。政府は少数派の宗教的祝祭期間中の安全を提供しようと努めており、首相は最も重要な礼拝所の一部を訪問します（OHCHR 2010）。現政権は、少数派コミュニティのメンバーを政府の職に採用する努力も行っています。

現政権はCHT平和合意に署名し、同地域での武力紛争を終結させました。合意の全ての条項が実施されたわけではありませんが、一部の発展が人々に届き、生活水準が向上しました。[11]宗教省は最近、バングラデシュ全土で大規模なキャンペーンを開始するイニシアチブを取り、一般市民に宗教的寛容についての意識を高め、暴力と破壊の道から離れるよう奨励しています。

7.2. 非政府イニシアチブ

バングラデシュは、少数派を含む人権保護に積極的に取り組んできた活気ある市民社会を誇っています。特に少数派のような疎外された集団の保護のために数十年間活動してきた人権擁護者がいます。いくつかのNGOや研究機関は、証拠を収集し、権利侵害を監視するための特定のプログラムやプロジェクトを開始しました。少数派の状況を監視し、権利侵害が発生した際に抗議活動を開始するための市民社会プラットフォームや運動が数多く存在します。その中でも注目すべきは、アディバシフォーラム、ヒューマンライツフォーラム・バングラデシュ、カペーング財団です（欧州連合バングラデシュ代表部 2020）。Ain O Salish Kendor（ASK）は、BLASTと同様に、少数派の人権を擁護する最も重要な組織の一つです。多くの組織が権利侵害が発生するたびに集会や抗議活動を行い、現地視察を実施しています。これらの組織は、法的、医療的、財政的サービスも提供しています。少数派の状況を客観的に描写するために、CSOは少数派の権利を扱う国際機関に並行報告書を提出しています。

ヒューマンライツフォーラム・バングラデシュ（HRFB）は、人権擁護者として知られる46のメンバーからなるプラットフォームです。HRFBは、少数派に対する暴力事件を強調するために、声明を発表し、記者会見を開催します。また、政府との対話を実施し、人権状況に関する並行報告書を共有しています。市民社会組織は、少数派を含む疎外された集団の人権を保護するための進歩的な法律の起草にも積極的に取り組んでいます。議会は、多くの市民社会組織や人権擁護者によって起草された2022年差別禁止法の制定を進めています。しかし、CSOや市民グループは、人権問題に取り組む際にしばしば課題に直面し、批判的すぎると見なされたり、権利侵害に対する政府の不作為に関する有害な報告が広まった際に国のイメージを損なうと非難されたりします。

8. 結論と勧告

バングラデシュは依然として、社会的な調和と宗教的寛容の伝統を持つ多文化、多民族、多宗教の国として知られています。政府は、バングラデシュ憲法に謳われている世俗主義の原則を支持することにコミットしています。国家に対する宗教的テロリズムと暴力行為は、肯定的な結果をもって強く対処されてきました。多くの著名なテロ組織が壊滅され、過去数年間でそのような攻撃は劇的に減少しました。2016年には、ホーリー・アルティザン・ベーカリー攻撃として知られる最も凶悪な攻撃が発生し、6人の若者が高級レストランに押し入り、そのほとんどが外国人であった20人を殺害しました（BBC 2016）。彼らはISISを代表していると主張しました。しかし、政府は彼らに非常に迅速かつ効果的に対処し、この勢力を無力化しました。

しかし、国内で攻撃が発生した場合、政府は加害者に対して断固たる措置を取れないことがよくあります。これらの少数派に対する攻撃は年間を通じて発生しています。これらの攻撃中に人々が殺害されるわけではありませんが、偶像の破壊、財産や事業の破壊の報告は一般的です。土地の収奪、略奪、財産の焼却、少数民族コミュニティの女性や少女に対する暴力は、依然として続いています。

宗教的および民族的少数派がある程度の信教の自由を享受していることに留意する必要があります。ほとんどのグループは、宗教的な祝祭を盛大に祝うことができます。バングラデシュの新年（4月14日）のような他の世俗的な祝祭も、宗教や民族に関係なく普遍的に祝われています。一般市民は社会的な調和と平和の中で生活したいと願っており、バングラデシュが多様な多文化社会として認識されることを望んでいると考えられています。

進歩的な要素や解放戦争に関わった人々は、全ての市民の権利が保護される世俗民主主義を築くという彼らの願望から、現在の状況に特に失望しています。最も重要な点は、国家が少数派人口の個人的および集団的な自由を保護するために、より積極的になる必要があるということです。そのためには、国家は大規模な啓発プログラムを実施し、少数派に対する暴力と残虐行為は犯罪であり、容認されないという明確なメッセージを伝える必要があります。彼らの自由と権利をさらに危険にさらす法律は、改正または廃止されるべきです。1860年の刑法には、「宗教的感情を侮辱する」ことに対する罰則を意味する条項が含まれています。この条項は、利害関係者によって定期的に利用され、少数派を攻撃し傷つけるための訴訟を起こし、地元の人々を動員するために使用されています。この法律は、デジタルセキュリティ法とともに見直され、少数派に対して使用される可能性のある条項は削除されるべきです。

少数派に対する攻撃と権利侵害は、バングラデシュの世界的な印象を悪化させます。これは政府が世界に与えたい印象ではありません。バングラデシュは、文化的および宗教的に多様な社会として知られたいと考えています。しかし、それが実現するためには、政府は市民社会組織と協力して、多様性、文化的、社会的、政治的、宗教的権利、そして異なる意見や違いの受容に関する対話を開始するための、広範なマルチステークホルダープラットフォームを形成する必要があります。教育システムは、上記の課題をカリキュラムに含めるように改訂される必要があり、子供たちは幼い頃から多様性を拒絶するのではなく、祝うことを教えられるべきです。すべての信仰の宗教指導者は、社会的な調和と文化的・宗教的多様性の主題に関するトレーニングを受けるべきです。ソーシャルメディアは、すべての宗教に対するヘイト投稿について注意深く監視されるべきです。「宗教的感情を侮辱する」という理由で逮捕が行われる前に、拡散する投稿の真実を確認する必要があります。

少数派に対する差別と攻撃を防ぐための長期的なアプローチが取られるべきです。地方自治体を含む政府のさまざまな階層は、暴力事件に対応するだけでなく、そのような事件が繰り返し発生しないように準備する必要があります。現在、地方自治体による予防計画はありません。このため、暴力を報告しても、対応に時間がかかります。法と秩序を維持する責任者が、誠実かつ効率的に職務を遂行することを確実にするために、行政システムのすべての階層に説明責任のシステムが必要です。最も重要なのは、司法制度がより効率的に機能することです。加害者に対して提起された訴訟は、ほとんどの場合、有罪判決につながりません。逮捕された者のほとんどは保釈を求め、数日または数週間で釈放されます。政治的支援も、加害者が処罰に直面しない理由の一つです。これはどのような犠牲を払っても止められるべきであり、最高レベルの当局から政治的支援に対する指示が発行されるべきです。

社会的、宗教的、文化的な調和を通じて、バングラデシュは創設時の夢を達成するでしょう。その夢は、世俗民主主義、差別なき社会を築き、全ての市民の政治的、社会的、宗教的、文化的な権利を確保することでした。現在の状況では、それは遠い夢のように思えます。しかし、宗教的な調和のために積極的に活動し、少数派の権利を確保するために努力している人々がいます。市民社会とメディアは、概して世俗的なバングラデシュを信じています。国の若者たちも、少数派の権利を保護することにますます意識的になり、活動的になっています。教育、意識向上、そしてあらゆるレベルでの調和構築に焦点を当てた取り組みを通じて、バングラデシュは最終的にすべての少数派の権利を確保できるようになることが期待されます。

最後に、多数派が少数派の権利を受け入れ、保護する責任があります。より多くの人々が少数派の権利のために声を上げ、彼らの側に立つようにならない限り、法律、政策、法執行機関の使用だけで彼らの権利を保護することは困難です。私たちは、宗教、民族、性別など、あらゆる形態の多様性を祝うことを学ぶ必要があります。違いの受容が生き方にならなければなりません。そうでなければ、少数派の権利の保護は不可能でしょう。■

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タイにおける同性婚の権利をかけた愛のための闘い

Jirayudh Sinthuphan [1]、Thanchanok Ruendhawil [2]

Institute of Asian Studies, Chulalongkorn University

タイの歴史において、同性愛とトランスジェンダーは長い間存在してきました。高い可視性と社会的な寛容性を持つタイのレズビアン、ゲイ、バイセクシュアル、トランスジェンダー、クィア（LGBTQ）の人々は、他の国々の同胞と比較して、自身のアイデンティティを表現し、生き方を選ぶ上で比較的大きな自由を享受しているように見えます（UNDP 2014）。しかし、このような個人の自由と受容の外見的な側面は、タイのLGBTQコミュニティが異性愛者の同胞が享受してきた権利と同等の権利にアクセスする上で課題となる、蔓延する制度化された差別の実態を覆い隠してきました。2012年以来、タイのLGBTQコミュニティは、異性愛カップルと同等の権利を認める結婚の権利のために闘ってきました。本稿では、タイにおけるLGBTQの権利擁護の歴史と、同性婚の合法化に向けた闘いが、マイノリティの権利に関する公論をどのように引き起こしてきたかを振り返ります。

1. タイにおけるLGBTQの権利と擁護活動の簡単な歴史

タイにおける同性愛とLGBTQの権利の歴史は、しばしば複雑で矛盾しています。植民地化以前のタイ社会は比較的両性的であり、非異性愛規範的な行動に対してかなり寛容でした。同性愛を含む性的な活動は私的な問題とみなされ、国家の関知するところではありませんでした。

しかし、19世紀に西洋の植民地的な規範が到来すると、性に対するこうした態度は変化し始めました。タイのジェンダーとホモセクシュアリティの歴史に関する著名な学者であるピーター・ジャクソンによると、この頃、より厳格な西洋的な性的指向とジェンダーアイデンティティの理解が、より形式化されていなかったタイのジェンダーに関する道徳的概念に取って代わるようになりました（Jackson 2003）。19世紀半ば頃、タイ社会は、より「文明化された国家」となるための近代化への道として、この西洋化された美徳とセクシュアリティの概念を採用し始めました。タイの西洋化の過程で、個人のセクシュアリティと性行動は個人のアイデンティティの一部となり、社会規範は変化し、同性愛やセクシュアリティの犯罪化も考慮されるようになりました。

1917年には、性別割り当てに関する勅令が発布されました。これは、出生時の性別によって個人のアイデンティティが公式に認識された最初の例でした。1932年にタイが絶対王政から立憲君主制に移行すると、このような「近代的な」性的指向とジェンダーアイデンティティの概念は、国家によって新しい社会秩序を確立するための手段として体系的に課され、利用されるようになりました（Winichaikul 1994）（Barme 1993）。ジェンダーアイデンティティの明確な定義と、タイの男性と女性がどのようにセクシュアリティを表現すべきかについての定義が現れ始めました。ジェンダー規範は、学校、法制度、軍隊、警察などの新設された国家機関を通じて制度化されました。これらの制度化されたジェンダー規範と定義は、今日に至るまでタイのLGBTQの権利擁護における主要な課題となっています。

タイには、女装、異性装、性的指向に対する法律の証拠はありません。初期のタイの法律は、性的アイデンティティではなく、性行為を犯罪化する傾向がありました。合意の上での成人間の私的かつ非商業的な肛門性交は、1953年に非犯罪化されました（UNDP 2014）。それ以来、タイのLGBTQコミュニティの権利を保護し促進するための立法政策の進展はほとんどありません。1960年代と1970年代のタイにおけるLGBTQの擁護活動の証拠はありません。その理由の一つは、タイのLGBTQコミュニティが快適なレベルの社会的空間と自由を享受しており、それがLGBTQ擁護団体や政治的連合の不在につながったことかもしれません。したがって、タイの社会運動の歴史家は、タイのLGBTQ擁護活動の誕生を1980年代のHIV/AIDSの流行の発生と指摘することがよくあります。

HIV/AIDSがタイに初めて到来したとき、それは同性愛者の病気、あるいは「罪人の」病気とレッテルを貼られました。HIV/AIDS患者はLGBTQコミュニティと共にスティグマ化されました。感染者は社会にとって恥ずべきこととみなされ、病気は公にはほとんど議論されず、その結果、感染者数が増加しました。タイのLGBTQ擁護活動は、LGBTQコミュニティに対する世間の認識を変え、病気の予防と治療についてコミュニティのメンバーを教育するという使命から生まれました（Ungpakorn 2017）。タイで最も古いLGBTQ擁護団体の一つであるRainbow Sky Association of Thailandは、HIV/AIDS患者間の情報交換を提供する自助グループとして始まりました。1990年代以降、この団体は、他の多くのLGBTQ擁護団体と共に、LGBTQコミュニティのためのより平等な社会的保護と法的権利を求めるキャンペーンを開始しました。これには、市民パートナーシップの権利、他のタイ国民と同様の基本的な福利厚生を受ける権利、パートナーの医療上の決定を行う権利、同性カップルが従業員福利厚生や健康保険、共同融資、相続、養子縁組、その他の親権の対象となる権利が含まれます。

次のセクションでは、同性婚の権利を求めるキャンペーンの動きと、その問題に関する公論について議論します。

2. タイにおけるシビルパートナーシップおよび同性婚権利運動の発展

同性婚の権利に関する問題は、チェンマイの同性カップルが婚姻登録を申請した2012年頃にタイの公的言説に導入されました。偶然にもLGBTQの権利擁護活動家を率いていたそのカップルの申請は、タイの民法が同性婚を認めていないという理由で、登録官によって拒否されました。彼らが複数の政府機関に提出した請願は、同性カップルに同性婚の権利を認めるための法改正努力につながりました。

2013年以降、同性婚に関する法律案が複数提出されてきました。最初の法案は、2013年に法務省から議会に提出されました。しかし、2014年の軍事クーデターとその後の政治情勢により、その法案は廃案となりました。2度目の法案は、2018年に再び法務省から提出されました。しかし、その内容は婚姻権というよりも、主に資産の共同所有権や相続に関するものであったため、LGBTQコミュニティや法曹界から激しい批判を受けました。これは、立法者が家族や性別の伝統的な定義を超えて思考できなかったためです（Wallayangoon 2018）。3度目の法案は、2019年に2度目の法案を権利自由保護局がLGBTQ擁護団体および関連政府機関と共に改訂したものです。この法案はシビルパートナーシップ法案として知られるようになりました。

シビルパートナーシップ法案は、20歳以上の同性カップルがシビルパートナーシップを登録することを認めており、これには家族を設立する権利、資産の共同管理権、互いの法定代理人となる権利、相続権、養子縁組の権利が含まれます。この法案は「シビルパートナー」を「シビルパートナーシップ法の下で関係を登録した同性の二人」と定義しています。一部の法曹界の専門家によれば、このような定義は、現行の民商法典と矛盾する可能性があります。同法典は、「結婚は、男性と女性が17歳に達した場合にのみ行うことができる。しかし、裁判所は、適切な理由がある場合には、その年齢に達する前に結婚することを許可することができる」と規定しています。

シビルパートナーシップ法案がLGBTQコミュニティに限定的な権利しか認めないことを認識し、野党である未来進歩党が主導する議会の作業部会は、2020年に国の現行民商法典の改正を提案しました。同性間のシビルパートナーシップが主であるシビルパートナーシップ法案とは対照的に、民商法典は、民族や性別に関わらず、すべての市民のより広範な市民的および法的権利を網羅しています。したがって、シビルパートナーシップ法案では、異性カップルが享受している公務員福利厚生へのアクセスや、結納金紛争に対する法的保護など、同等の権利を付与することはできないと議論されました。一部の法曹界の専門家はまた、シビルパートナーシップ法案がトランスジェンダーカップルが家族を設立したい場合を考慮しておらず、結果として同等の結婚権から彼らを排除していると主張しています。

したがって、法案の反対者は、民商法典をより性別中立的に見直し、法律で使用されている用語を「夫」と「妻」ではなく「配偶者」に、「男性」と「女性」ではなく「個人」に変更するよう議会に求めてきました。これは、個人が性別に関わらず法的に結婚でき、法律の下で同等の権利、義務、保護を受けられるようにするためです（Lawattanatrakul 2021）。民商法典改正キャンペーンは、結婚平等運動として知られるようになり、インターネット上で急速に勢いを増し、シビルパートナーシップ法案は、真の結婚平等の障害であるか、あるいはそれに劣るものと見なされたため、拒否されるべきであるという理由で、LGBTQコミュニティ内でのキャンペーンにつながりました（2019年法務大臣への公開書簡）。

シビルパートナーシップ法案と結婚平等運動の間の意見の相違は、タイ国民の間で多くの混乱を引き起こしただけでなく、政府支持者（シビルパートナーシップ法案陣営）とそれに反対する人々（結婚平等法案陣営）との間の政治的対立にまでエスカレートしました。二極化した二つの政治的傾向の間の競争は、両陣営が互いの提案をボイコットすると脅したため、法案全体のプロセスを危うくするところでした。

10年間の作業を経て、シビルパートナーシップ法案は2020年7月8日の閣議で承認され、議会に提出される前に下院調整委員会に送られました。この頃、シビルパートナーシップ法案をボイコットするオンラインキャンペーンがTwitter上でハッシュタグ「#???????????????????”として始まりました。数日以内に、かなりの支持を得て、現実世界での運動へと発展しました。2020年7月25日、LGBTQ活動家グループが、ジェンダー平等、LGBTQの権利、民主主義、そして政府のCOVID-19パンデミックへの対応の失敗を名目にデモを行いました。議会の解散要求に加えて、デモ参加者は、未来進歩党（当時、前進党）の議員が提案したタイ民商法典の婚姻および家族に関する条項の改正を政府に推進するよう求めました。

COVID-19パンデミックの最盛期における集会禁止令にもかかわらず、デモ参加者は2021年11月28日に再び集まり、民商法典の改正を求めました。同年12月8日、シビルパートナーシップ法案を支持する主要なLGBTQ権利団体であるレインボー・スカイ協会の会長は、親政府派の政党が主催するイベントで講演を依頼され、そこで12月8日のデモを公に批判しました。その結果、彼とレインボー・スカイ協会は、権威主義的で反民主主義的であると非難されました。未来進歩党および民主化運動に関連する多くのLGBTQグループや活動家は、レインボー・スカイ協会との関係を断ち始め、シビルパートナーシップ法案に反対する意向を表明しました。これにより、レインボー・スカイ協会の会長は、告発者に対して名誉毀損訴訟を起こし、結婚平等運動を未来進歩党が主導する政治ゲームであると非難するに至りました。

3. シビルパートナーシップと結婚平等に関する公的言説

LGBTQコミュニティ内の不和の中、他の政治的・宗教的グループも世論に影響を与えるための動きを見せました。本節では、シビルパートナーシップと結婚平等に関する公的言説の一部を見ていきます。

議会の外では、宗教団体が同性婚に反対する激しいキャンペーンを展開しています。タイキリスト教会、タイ福音連盟、タイバプテスト連盟、タイセブンスデー・アドベンチリスト教会、タイ・カトリック司教協議会は、2019年1月16日に共同声明を発表し、全国のキリスト教徒の会衆にシビルパートナーシップ法案に反対する請願を提出するよう促しました。彼らの主張は、結婚は神によって聖別された男性と女性の間の神聖な婚姻であるというものでした。もし同性婚を認める法律が可決されれば、それはキリスト教の信仰の基礎に反して、教会に同性カップルの神聖な婚姻を執り行うことを不当に強制することになるでしょう。

これは、活動家グループや立法者が予想していなかった議論かもしれません。仏教徒の多数派主義または世俗的な観点からは、結婚は一般的に信仰や宗教の領域外の世俗的または市民的な追求と見なされています。

図1. キリスト教団体の共同声明

出典：https://www.facebook.com/photo.php?fbid=408665876537337

同時に、様々なイスラム教団体も同様の方法で同性婚に関する議会の命令に反対するキャンペーンを展開しています。彼らは、そのような行為はイスラム教への冒涜であると主張しています。1946年の導入以来、タイイスラム法案は、国の南部にあるイスラム教徒が多数を占める4つの県（パタニ、ナラティワート、ヤラー、サトゥーン）に居住するタイのイスラム教徒が、家族、結婚、相続に関する争いのない問題に関しては、民商法典の代わりにシャリーア法を遵守することを認めてきました。また、これらの県のイスラム教徒には、裁判において民事裁判官と共にイスラム法官の立ち会いをお願いする権利も与えられています。これにより、シャリーア法は民商法典と同等のレベルに置かれています。この問題を引用し、ヤラー県選出の国会議員スクルノ・マタ氏は、同性婚はイスラム教の信念、信仰、実践を根本的に侵害するものであるという理由で、イスラム教徒の議員を代表して議会で結婚平等法案に反対する討論を行いました。クルアーンに矛盾するいかなる法律もイスラム教徒によって承認されることはありません。彼はまた、結婚平等法案に、タイのイスラム教徒市民を法執行から免除するための停止条項を追加することを提案しました。

ここでいくつかの重要な問題が生じます。もしそのような停止条項が結婚平等法案に追加された場合、すべての人が法の下で平等であるという原則に基づいて、どのようにしてすべての人に平等を提供すると主張できるでしょうか？逆に、国家は、宗教的・民族的少数派が信仰を遵守する権利も保護されていることをどのように保証できるでしょうか？

神聖な婚姻の問題を解決するために、民主党の国会議員であるイッサラ・セリワッタナウット氏は、法案の議会審議中に、「配偶者」と「シビルパートナー」の区別を明確に定義すべきだと論じました。彼は、民主党が提案したシビルパートナーシップ法案における「シビルパートナー」は、「同性カップルのみに限定される」のではなく、「あらゆる性的指向を持つ二人の個人」と表現されるべきだと提案しました。彼は、関係には多くのレベルがあり、すべてのカップルが配偶者として登録したいわけではないと主張しました。シビルパートナーシップは、同性カップルだけでなく、すべての人に利用可能でなければなりません。セリワッタナウット氏はまた、宗教指導者との公聴会に言及し、彼らが法律によって意に反して神聖な婚姻を執り行わされることを懸念していると述べました。したがって、民主党が提案したシビルパートナーシップ法案は、結婚登録をしたくない、または宗教上の理由で結婚できない個人のための代替案を提供することができます（The Momentum Team 2022）。

セリワッタナウット氏の討論を読むと、民主党のシビルパートナーシップ法案は、宗教団体との対立を緩和する方法を見つけることに重点を置いているように見えますが、代替的な形態の結合を提供するものではありません。その善意にもかかわらず、それは本質的に異性愛者コミュニティとLGBTQコミュニティのために二つの並行した法制度をもたらすでしょう。後でヨーロッパの経験から見るように、法的拘束力と責任の異なるレベルが関係する場合、シビルパートナーシップ法案と結婚平等法案の両方があることは、必ずしも悪いことではありません。

4. LGBTの権利保護のための既存のメカニズムと主な課題

「国民の人間としての尊厳、権利、自由、平等は保護されなければならない。

タイ国民は、憲法の下で同等の保護を受けるものとする。」

タイ王国憲法第1章第4条 B.E. 2560

名目上、タイ王国憲法は少数派の権利保護のための基本的なメカニズムを提供しています。タイ憲法と多数の批准された人権決議および条約は、LGBTQ市民に他のタイ市民と同じ権利を提供しています。すべての市民は、国家からの保護を受ける権利があり、特に国家自身によって、いかなる理由でも差別されてはなりません。例えば、市民は性別、年齢、障害の有無、人種、出生地、または宗教に基づいて差別されてはなりません。実際には、時代の変化に合わせて改正されることがほとんどないタイの法律は、しばしばLGBTQ市民が基本的な平等な権利と保護を得ることを排除しています。

LGBTQの権利を保護するための法改正における一つの大きな課題は、タイの立法者や法実務家の間で保守的で異性愛者多数主義が存在することです（UNDP 2014）。これは、立法機関が伝統的な異性愛者の家族構造や性別の役割を超えた世界を理解することを妨げています。

もう一つの大きな課題は、法律や法改正に対するタイの態度から生じているようです。憲法や法律は、しばしば神聖で、変更不可能で、一般の人々には理解できないものと見なされています。法改正の擁護が十分な勢いを獲得するためには、タイのLGBTQコミュニティのメンバーは、立法政策や法改正プロセスに関するより良い情報を持つ必要があります。

タイのLGBTQコミュニティにとって3番目の大きな課題は、統一された中心的な運動または国家が認めるLGBTQ連合の不在です。この不在は、シビルパートナーシップと結婚平等のキャンペーン中に明らかになり、異なる擁護団体が独自の言説やアジェンダを持っているように見え、それらはしばしば互いに衝突し、運動の真の目的を危うくするところでした。

タイのLGBTQ権利擁護における最後の課題は、政策立案者が個人の宗教的・道徳的見解と、市民権を保護する義務とを切り離せないことです。そのような宗教的・道徳的見解が、彼ら自身の少数派のアイデンティティと権利と絡み合っている場合、課題はさらに大きくなります。1946年に制定された法律は、タイのイスラム教徒少数派がパタニ、ヤラ、ナラティワート、ソンクラーの4つの国境県で、家族、結婚、相続に関する争いのない問題に関しては、シャリーア法を限定的に使用することを公式に認めています。伝統的なイスラム法では、同性愛行為は禁じられており、罰せられるべき罪と見なされています。したがって、イスラム教徒の議員は、2022年2月の議会セッションで結婚平等法案に反対票を投じました。法案は圧倒的多数で可決されましたが、イスラム教徒の議員は法案からの免除を求め、イスラム法を遵守する少数派の権利を維持しようとしました。

2022年6月15日、政府提案のシビルパートナーシップ法案と野党提案の結婚平等法案の両方が、民主党提案の別のシビルパートナーシップ法案の草案および内閣主導の民商法典改正とともに、議会によって第一読会を通過しました。各提案間の主要な問題に関する類似点と相違点は、次の表にまとめることができます。

表1.法案提案間の主要な問題に関する比較

一般的に、民事パートナーシップ法案と婚姻平等法案の両方の草案の間には、カップルの権利と責任に関してほとんど違いがありません。民事パートナーシップにあっても婚姻にあっても、異性カップルと同様に、婚姻財産の共同管理、子供の養子縁組、互いの法的代理人としての行動、互いの資産の相続において同じ権利が付与されます。しかしながら、民法および商法の改正により、婚姻平等法案は、同性カップルが異性カップルと同様に相続税の免除およびパートナーの一方が公務員である場合の公務員の年金と福利厚生へのアクセスにおいて、自動的に同じ権利を付与されます。民事パートナーシップが同様の権利を認められる場合、関連する法律群も同様に改正される必要があります。

それにもかかわらず、婚姻または民事パートナーシップにある同性カップルにとって、依然としてアクセスできない領域がいくつか存在します。例えば、代理出産法案とタイ国籍法は、民法および商法の管轄外にある2つの別個の法律群です。パートナーシップにある同性カップルに平等な権利を付与することが目標である場合、これらの法律は個別に改正される必要があります。この点を考慮すると、議会が民事パートナーシップ法案または婚姻平等法案のいずれを採用するかに関して、立法者によって数多くの詳細が検討される必要があります。

5. タイにおける民事パートナーシップと婚姻の平等：世界的な文脈

タイにおける同性婚の権利を求める探求は、1970年代に米国とヨーロッパで始まった運動の足跡をたどっています。また、アジアとラテンアメリカの過去の事例からも学び、模倣してきました。タイにおけるこの運動がどのように展開したかを完全に理解するためには、それを世界的な文脈の中に置く必要があります。

同性カップルと異性カップルに婚姻法を平等に適用することは、管轄区域によって異なり、具体的には以下の通りです。

1) 婚姻法の法改正による

2) 平等の憲法上の保障に基づく裁判所の判決による

3) 同性カップルの婚姻が現行の婚姻法で認められているという認識による

4) 直接的な国民投票（国民投票およびイニシアチブによる）による

例えば、米国における運動は、憲法上の平等の保障に基づく裁判所の判決にのみ依存してきました。それは、1971年の「Barker v. Nelson」事件から始まりました。この事件では、同性カップルがミネソタ州地方裁判所に対し、男性と女性の結合として結婚を定義するミネソタ州法を拒否したことに対して一連の訴訟を起こしました。ミネソタ州最高裁判所は、満場一致で、男性と女性の結合として結婚を定義するミネソタ州法を支持しました。この事件は最終的に米国最高裁判所に持ち込まれ、同性カップルに結婚の権利を拒否することが憲法違反かどうかを判断することになりました。最高裁判所はこの事件の審理を拒否しましたが、その後の50年間にわたる同性カップルと州との一連の訴訟の勢いとなりました。2015年、「Barker v. Nelson」判決は、米国最高裁判所によって「Obergefell v. Hodges」事件で覆されました。この事件において、最高裁判所は、結婚の基本的な権利は、米国憲法によって同性カップルに保障されていると判決しました（米国最高裁判所 2015年）。「Obergefell v. Hodges」判決は、米国における先例法となりました。それは「Pavan v. Smith 2017年の判決で、「憲法は同性カップルに異性カップルと「同じ条件で」市民結婚する権利を付与する」（米国最高裁判所 2017年）。

この裁判所の判決は、台湾のゲイ権利活動家が目標を達成するための手段でもあった。2017年、結婚登録を拒否されたゲイ権利活動家と台北市政府が、台湾憲法裁判所に訴訟を起こし、中華民国憲法が同性婚を認めるかどうかの憲法解釈を求めた。憲法裁判所の全パネルは2017年5月24日に判決を下し、民法における同性婚の禁止は、国民の自由と平等権の両方に違反するとした。

2018年2月、台湾の保守的なキリスト教団体である次世代幸福同盟は、2017年5月の憲法裁判所の同性婚合法化を義務付ける判決を覆すことを目的として、この問題に関する国民投票の実施を提案した。この国民投票を通じて、台湾の有権者は憲法裁判所の判決と、民法改正を求めるLGBTQ推進派のイニシアチブを大差で否決し、同性婚のための特別法が起草されることになった。

米国と台湾のモデルに続き、タイのLGBTQ権利団体と2組のLGBTQカップルは2019年11月にタイ憲法裁判所に提訴し、現行の民商法がタイ王国憲法に違反するかどうかの判断を求めた。判決は数回延期されたが、2021年12月に憲法裁判所は現行の民商法は合憲であるとの判決を下し、「結婚とは、男女が共に生活し、子孫を残すために夫婦関係を築くことを望むことであり、それは各社会の道徳、伝統、宗教、法律の下で行われる。したがって、結婚は男性と女性のみに reserved される」（Thai PBS World 2021）。それにもかかわらず、判決の最後に、議会、内閣、および関連政府機関が、LGBTQ市民の権利と平等を確保するための新しい立法に取り組むべきであるとの勧告を提供した。

タイの例からわかるように、裁判所の判決が常に信頼できるとは限りません。それは、期待通りの結果をもたらさないかもしれない裁判官の判断に大きく依存します。さらに、裁判所の判決が権利を永遠に保障するとは限りません。1973年の「ロー対ウェイド判決」が2022年に米国最高裁判所によって覆され、米国における中絶の合憲的権利が終了したことはすでに見てきました。最高裁判所によるこの新しい判決は、「オバーゲフェル対ホッジス判決」も覆される可能性があることを証明しました。

法改正には通常、より長い時間がかかりますが、おそらくより永続的なものとなります。1989年、デンマークは同性カップルの関係を法的に初めて認め、登録パートナーシップを確立して、同性関係にある人々が「異性愛者の既婚者が持つほとんどの権利を享受できるが、子供の養子縁組や共同親権の権利は除く」（Rule 1989）としました。2001年、オランダは同性カップルを結婚法に含めることで、世界で初めて結婚法を拡大しました。米国下院は、2022年7月に「ロー対ウェイド判決」の覆しに対応するため、同性婚および異人種間結婚を保護するために、同性婚法案を承認しました。

フランスは、民事パートナーシップと同性婚の両方を認めている数少ない国の一つです。Pacte Civil de Solidaritéは1999年に導入され、2人の成人個人が性別に関係なく共同生活を整理することを可能にし、カップルとして限定的な個人的および市民的権利を保証しました。Pacte Civil de Solidaritéと結婚登録の主な違いは、個人財産と夫婦財産の問題です。個人が民事パートナーとして登録する場合、個人の財産と収入は個人の財産として残ります。結婚登録の場合のように自動的に夫婦財産とはみなされません。また、カップルは夫婦合算申告をすることができず、個人としての納税額を減らすことができません。カップルが関係を解消したい場合、正式に合意されない限り、別居した個人は互いに対して法的義務を負いません。その後2013年に、フランス民法はフランス議会によって改正され、性別固有の用語が削除され、同性婚が可能になり、同性カップルに異性カップルと同等の権利と責任が与えられました。それにもかかわらず、Pacte Civil de Solidaritéは、法的拘束力がより緩やかで、各パートナーがお互いに対する責任が少ない契約形態の市民連合を提供するため、依然として人気があります。

フランスの経験から学ぶことで、タイは民事パートナーシップ法案と婚姻平等法案のどちらかを選択する必要はありません。両方を持つことができ、各法案は、個人が望むニーズとカップルとして負いたい法的拘束力および責任のレベルに合わせて設計されています。

同性婚は、これまで見てきたように、微妙で論争の多い問題です。民事パートナーシップ法案、婚姻平等法案、民商法改正の2つの草案は、議会での最初の審議を通過しましたが、まだ多くの問題と詳細が審議される必要があります。次の段階では、議会によって立法委員会が任命され、各提案の詳細がまとめられ、議会に提出されます。次に、それらは元老院に送られ、審議されます。元老院によって承認された場合、それらは憲法に違反する詳細がないか審査するために憲法裁判所に送られ、法律として公布されることになります。この点で、タイのLGBTQコミュニティの平等な権利のための戦いは続いています。

6. 結論と勧告

タイ議会は同性婚合法化の道を歩んでいますが、このプロセスが依然として保守的な異性愛者の多数派主義と政党間の対立に支配された政治ゲームに囚われていることを見過ごすべきではありません。互いの提案を失墜させるための策略は、この問題に関する誤った情報や偽情報の拡散につながっています。さらに、宗教団体による反対の社会運動も、立法プロセスを灰燼に帰しかねない論争の火種を生み出しています。

疑いなく、LGBTQが共に生活する権利を保護し、提供する必要があるという世界的なコンセンサスがあります。しかし、それは世界の多くの地域で依然として複雑で微妙な問題です。同性婚が合法化されている国でさえ、依然として反対に直面し、覆される危険性があります。したがって、LGBTQの権利活動家、議員、および関連政府機関は、議会で法案を通過させるための自身の議題を推進することと、市民社会と共に、LGBTQの権利の保護がより開かれたタイ社会の国民的コンセンサスおよび文化的規範となるように協力することとの間で、慎重な道を歩む必要があります。

以下の勧告は、著者の独自の解釈に基づき、2014年の国連開発計画（UNDP）の報告書で主導されたLGBTQ作業部会からの勧告と協議して作成されたものです。

6.1. 法と政策

法律および政策立案者は、LGBTQコミュニティと社会の共通の利益に焦点を当てるために、イデオロギーの違いや政治的アジェンダを脇に置く必要があります。

第一に、民事パートナーシップ法案または婚姻平等法案のいずれかを選択するのではなく、カップルが望む責任と法的拘束力の異なるレベルに対応するように、各法案の内容に取り組むことができます。

第二に、「民事パートナー」および「配偶者」のより包括的な定義に取り組むべきです。現状では、これらの用語は、出生時の性別とは異なる性的指向を持つ2人の同性個人のみを指します。例えば、トランス男性とトランス女性の間の結合など、より複雑な性的指向や結合の形態を保護するように改訂されるべきでしょうか？

第三に、社会も立法プロセスについて認識を高める必要があります。おそらく、プロセスに関する継続的な更新と信頼できる情報の普及を通じてでしょう。関連機関が、国民が立法プロセスと手順を理解できるようにするための法律および政策リテラシープログラムを開始することも推奨されます。これにより、情報に基づいた市民を育成し、立法プロセスに関与させることができます。

最後に、LGBTQコミュニティ組織およびその同盟者は、ヘイトクライム、公民権侵害、または差別的慣行からLGBT個人を保護するための法律や政策、および性別/性別の変更を正式に認識するために必要な法律や政策の範囲など、他の有用なアドボカシー分野も探求すべきです。

6.2. 宗教と世俗主義

同性婚合法化に関する主要な議論の1つは、結婚そのものに対する異なる視点にあります。一方では、結婚は神聖な婚姻の秘跡と見なされます。他方では、それは2人の個人が共同生活を整理することに同意する世俗的な市民連合です。

第一に、LGBTQ支持者と宗教団体は互いを非難するのではなく、それぞれの議論が異なる立場と価値観に基づいていることを認識する必要があります。一方では、結婚は宗教的なレンズを通して神聖な婚姻として見られます。他方では、同性婚の議論は、世俗的な価値観、平等な権利、および法的利益に基づいています。

第二に、タイの宗教コミュニティは多大な信教の自由を享受していますが、タイが主に世俗国家であり、結婚が市民連合の行為として認識されていることを認識する必要があります。異なる会衆は、私的に宗教的伝統を遵守することを選択することができます。彼らはまた、公共の利益を促進する世俗的な理想を受け入れ、支持することを学ぶ必要があります。

第三に、世俗国家における市民権を保護する義務を負う議員や政治家が、個人的な信仰を政策や法制定のプロセスに押し付けないようにすることが重要です。彼らは、法律がすべての市民を保護するためのものであり、すべての人が法の前に平等であることを確認しなければなりません。

さらに、タイ国家は仏教徒の多数派主義の傾向も認識する必要があります。その法律と政策が世俗主義にしっかりと根ざしていることを確認しなければなりません。LGBTQコミュニティ組織およびその同盟者は、宗教、精神性、性的指向、および性同一性に関する議論のためのフォーラムを開催し、それらの議論から、宗教に関連する性的指向および性同一性に関連するスティグマに対抗するためのアドボカシー戦略を実施することが推奨されます。

6.3. 教育と若者

LGBTQの権利およびより広範なマイノリティコミュニティの保護を国民的コンセンサスおよび文化的規範とするためには、教育とカリキュラムの感化が必要です。

教育省が、性的指向、性別、民族性、文化的アイデンティティの問題について感化され、人間の尊厳と平等に沿った包括的な教育政策を促進することが推奨されます。最も重要なことは、LGBTQコミュニティや保護者グループと協力して、学校の教科書を改訂し、特に異なる形態の家族生活に関して、性的および文化的多様性の問題を含めることです。また、学生や学校職員が、性的指向、性別、人種、または文化的アイデンティティに基づくあらゆる形態の差別から保護されるようにすることも必要です。世俗主義と多元主義とともに、これらの問題についてアドボカシーを行うためにメディアと協力することが必要です。

政策レベルでは、性的指向と性同一性、およびすべての人間の尊重、尊厳、平等に関するその他の重要な問題が、公式の学校カリキュラムに含まれることが推奨されます。

個々の学校レベルでは、教師、学校管理者、および教育機関に関わるその他の人々が、学生や職員の性的指向、性別、民族性、または文化的アイデンティティに関する多様性の問題について感化されることが推奨されます。例えば、母の日や父の日などの学校行事は、性別中立にするか、多様な家族形態を含めるべきです。世俗主義、多元主義、および性別中立の政策も、学校の内外で規範として促進され、遵守されるべきです。

6.4. メディア

メディアは、マイノリティの権利保護のアドボカシーにおいて重要な役割を果たすことができます。民事パートナーシップと婚姻平等法案のキャンペーン中、この問題に関する非常に有用な情報源であることが証明されました。これは、LGBTQ固有のセクションを確立するか、マイノリティの権利と平等のより広範な問題に拡大する可能性とともに、引き続きそうすべきです。

それにもかかわらず、タイのメディア業界は依然として保守的な異性愛者のイデオロギーに支配されていることに注意する必要があります。ある程度、それは無意識のうちにLGBTQコミュニティのステレオタイプな表現を再生産し続けています。したがって、そのような慣行を排除し、LGBTQコミュニティとその生活様式の多様な表現を意識的に導入するために取り組むことが強く推奨されます。

「多様性委員会」を、国家放送通信委員会と協力して設立し、性的指向と性同一性の問題の多様性と感度を促進する政策を提唱することもできます。

メディア業界は、高等教育機関やジャーナリズム・メディア研究コースと協力して、将来のメディア実務家を人権とLGBTQ問題の認識について訓練すべきです。また、LGBTQコミュニティが独自のメディアコンテンツを制作したり、独自のメディア企業を立ち上げたりできるように支援すべきです。LGBTQコミュニティ組織が、メディアがLGBT問題をより良く理解するための適切な資料の開発を支援し、メディアがこれらの問題を取り上げることも推奨されます。

6.5. 組織的および国際的な能力構築

タイのLGBTQ組織は、政治的およびイデオロギー的な違いを脇に置き、より協調的かつ緊密に協力して、国家または地域の目標を推進することが強く推奨されます。タイにおけるLGBTQおよび人権保護を前進させるために、多様なグループ間の強力で機能的なネットワークを確立する必要があります。

タイのLGBTQコミュニティはまた、トランスジェンダーの人々、レズビアン、民族グループ（タイおよび非タイ）、高齢者、恵まれない人々、農村コミュニティなど、さらに疎外されたLGBTQコミュニティのセクターに対する認識を深める必要があります。

タイのLGBTQコミュニティはまた、権利活動家の国際的なネットワークを育成するために、自らを越えて目を向けることが推奨されます。このようにして、世界のLGBTQコミュニティは互いから学び、すべての人にとってより公平で公正な世界に向けて共同で取り組むことができます。■

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[1]チュラロンコーン大学アジア研究所准教授

[2]同研究所研究員

著者

オブザーバー・リサーチ・ファンデーション、サマタ・ファンデーション、政治教育アカデミー、マヌシャー・ジョンノ・ファンデーション、チュラロンコーン大学アジア研究所の研究者たち。

EAIは、報告書の作成にあたり、組版および校正の支援を提供しました。

■組版：パク・ハンスリサーチアシスタント

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