[Rapport Spécial de l'ADRN] Protection des droits des minorités en Asie : études de cas par pays

Niranjan Sahoo[1]

Observer Research Foundation

Dans les démocraties d'Asie, les minorités, en particulier les groupes religieux, sont confrontées à des attaques croissantes contre leur liberté de religion et leurs droits fondamentaux en tant que citoyens. Coïncidant avec la récession démocratique mondiale depuis la dernière décennie[2], on observe une augmentation des attaques contre les minorités, des atteintes ouvertes à leurs droits constitutionnels et légaux en tant que citoyens dans les démocraties de nombreuses régions. La polarisation et le majoritarisme croissants dans de nombreux pays, y compris certaines des démocraties les plus diverses, privent non seulement les minorités de leurs droits constitutionnels et humains fondamentaux, mais créent également des divisions perpétuelles dans les sphères sociale et politique. Presque toutes les grandes régions du monde sont témoins d'une érosion alarmante du statut des minorités. Compte tenu de son importance croissante pour l'avenir et la stabilité de la démocratie, le Réseau de Recherche sur la Démocratie en Asie (ADRN) a entrepris cinq études de cas par pays (Inde, Bangladesh, Népal, Thaïlande et Mongolie) en Asie pour comprendre la dynamique et les tendances clés concernant le statut des minorités. Les principales tendances et dynamiques des études de cas par pays sont résumées ci-dessous.

Premièrement, les études de cas soulignent certaines dispositions juridiques et constitutionnelles de base comme prérequis pour garantir les droits des minorités. Bien que la couverture et l'intensité puissent varier d'un pays à l'autre, ces dispositions fournissant une base juridique à ces droits sont extrêmement essentielles. Parmi toutes les études de cas, la constitution indienne offre une longue liste de dispositions sous forme de droits fondamentaux, d'engagements institutionnels des branches exécutive et judiciaire pour permettre aux minorités et aux populations défavorisées de jouir de droits et d'opportunités égaux. De même, le Bangladesh dispose de plusieurs dispositions dans la constitution et dans les sphères administratives pour assurer la protection des groupes minoritaires, en particulier les minorités religieuses. Alors que le Népal et la Mongolie ont des dispositions beaucoup plus faibles pour assurer une protection adéquate aux groupes minoritaires. Outre les dispositions constitutionnelles et juridiques, les pays se concentrent sur de nombreuses politiques étatiques et formes institutionnelles pour traiter des droits et privilèges des minorités. L'Inde, par exemple, possède la liste la plus élaborée de dispositions de bien-être, de programmes centraux et d'État sous forme de bourses, de cours de formation gratuits, de prêts, de programmes de compétences, de subventions d'État pour les institutions gérées par des minorités pour le bien-être des minorités. Le Bangladesh et le Népal ont également mis en place des programmes et des dispositions dirigés par l'État, ainsi que des mécanismes administratifs et statutaires à plusieurs niveaux pour renforcer les opportunités pour les minorités et les groupes défavorisés. D'autre part, la Mongolie a alloué des ressources de l'État pour le progrès éducatif des groupes minoritaires, bien qu'elle n'ait pas de programmes spécialisés ciblant ces sections.

Deuxièmement, bien que les pays en question aient mis en place une liste impressionnante de dispositions constitutionnelles, juridiques et étatiques pour protéger les droits des minorités, les résultats de la mise en œuvre ont été plutôt inégaux et peu inspirants. Ceci est clairement évident d'après la position éducative, socio-économique et politique des communautés minoritaires dans ces pays. Les exemples les plus frappants se trouvent dans les cas de l'Inde et du Bangladesh. Les musulmans en Inde sont dans une position précaire sur la plupart des indicateurs socio-économiques et éducatifs clés par rapport à d'autres groupes religieux tels que les hindous, les chrétiens et les sikhs. La représentation politique des musulmans est encore pire, ayant connu un déclin brutal ces dernières années, en particulier avec la montée hégémonique du Bharatiya Janata Party, pro-hindou. Le Bangladesh a également échoué de manière significative à protéger les minorités religieuses et ethniques, en particulier les hindous qui continuent de faire face à des attaques croissantes (en particulier lors des festivals religieux) et à la discrimination sous un régime politique qui prône fortement la politique laïque. Non seulement les minorités religieuses et ethniques sont classées plus bas que la moyenne nationale pour chaque indicateur de développement humain, mais elles sont également confrontées à une grave discrimination sociale, économique et politique, perdant de plus en plus leurs terres ancestrales au profit des colons bengalis ou de l'accaparement de terres par des groupes d'intérêts.

Dans le cas du Népal, la communauté Dalit opprimée est la victime de la politique des castes supérieures et de la discrimination et de l'exclusion institutionnalisées. Elle est gravement sous-représentée dans la fonction publique, le Cabinet fédéral, la Chambre des représentants et les parlements provinciaux. Dans le cas de la Mongolie, il n'y a pas de nouvelles positives concernant les minorités ethniques et religieuses et leur participation aux sphères clés de l'État. Comparées aux Khalkhas majoritaires (84,5%), les minorités ethniques comme les Kazakhs, les Touvains et les Tsaatans se situent au bas de la pyramide du développement humain. Ce qui est plus préoccupant, c'est que les minorités luttent pour préserver leur langue, leur culture, leurs coutumes et leur religion dans une société et une politique massivement dominées par les Khalkhas majoritaires. En résumé, une combinaison de mauvaise allocation des ressources de l'État, de faible capacité de l'État, de manque de volonté politique, de politique démocratique qui prospère dans l'anti-minoritarisme et les impulsions majoritaires, et surtout, l'apathie des institutions indépendantes ont tous contribué à la situation précaire des droits des minorités dans les pays susmentionnés.

Troisièmement, au milieu d'un scénario sombre concernant les droits des minorités, la Thaïlande offre un espoir positif concernant la communauté LGBTQ (lesbiennes, gays, bisexuels, transgenres et queers). La communauté LGBTQ et sa longue lutte pour acquérir les droits légaux et constitutionnels au mariage offrent beaucoup d'espoir aux autres sociétés en Asie et ailleurs. Malgré une discrimination majeure à tous les niveaux, depuis 2012, des progrès visibles ont été réalisés en termes de plaidoyer et de reconnaissance constitutionnelle de leurs droits. Après une décennie de longue lutte et de plaidoyer persistant, le 15 juin 2022, le projet de loi sur le partenariat civil proposé par le gouvernement, et le projet de loi sur l'égalité matrimoniale proposé par le parti d'opposition ont passé la première lecture par le parlement, aux côtés d'un autre projet de loi sur le partenariat civil proposé par le Parti Démocrate et de la réforme du Code civil et commercial initiée par le cabinet. Bien que ce soit un grand pas en avant pour l'égalité matrimoniale des LGBTQ, la route est encore longue avant sa réalisation effective.

Pour conclure, les études par pays indiquent clairement un bilan mitigé concernant le statut des minorités. Bien qu'il y ait des améliorations dans de nombreux paramètres clés (codification des droits constitutionnels et légaux), de nombreux paramètres clés de violation des droits, d'échec à faire appliquer les droits et privilèges codifiés, et une politique majoritaire prospérant sur l'anti-minoritarisme et la politique identitaire sont des fils conducteurs communs à tous les pays. La faible capacité institutionnelle, le manque de ressources étatiques adéquates, et l'apathie ou l'inefficacité des institutions indépendantes constitutionnelles telles que le système judiciaire ont fait que les droits et privilèges constitutionnels et légaux garantis aux minorités restent seulement sur le papier. Alors que la société civile, les médias et les organisations de défense des droits humains offrent une certaine résistance à cette tendance, ils ne font pas le poids face au majoritarisme généralisé et à la politique de polarisation qui prospèrent sur l'anti-minoritarisme et l'exclusion dans la plupart des pays. En bref, les communautés minoritaires sont les victimes malheureuses du recul démocratique connu dans la plupart des pays. ■

[1] Chercheur principal à l'Observer Research Foundation, New Delhi, Inde

[2] Larry Diamond, 2015. « Facing Up to the Democratic Recession », Journal of Democracy, https://www.journalofdemocracy.org/articles/facing-up-to-the-democratic-recession/

Le défi majoritaire aux droits des minorités en Inde : une étude sur les minorités musulmanes

Niranjan Sahoo[1]

Observer Research Foundation

Résumé

En tant que plus grande démocratie du monde, l'Inde suscite le respect et l'admiration mondiale pour son immense diversité et son pluralisme. Alors que plus de 80 % de sa population est hindoue, les rédacteurs de la constitution ont adopté une constitution laïque qui permettait une liberté égale pour les minorités. Les groupes minoritaires se sont vu accorder des droits égaux dans la constitution et les processus démocratiques, en plus de politiques et de mécanismes étatiques spéciaux pour garantir la pleine réalisation de leurs droits. Bien que la nouvelle constitution ait refusé aux minorités un pouvoir de représentation dans les législatures et les services, elle a formulé diverses dispositions et lois en 1948 sous le nom de « Dispositions spéciales relatives aux minorités » dans la partie XIV de la Constitution. Les droits fondamentaux de la constitution garantissaient et protégeaient les droits éducatifs et culturels des minorités. Bien qu'il existe des dispositions détaillées pour protéger les minorités, le statut des minorités, en particulier les minorités religieuses, est loin d'être réalisé comme l'avaient imaginé les rédacteurs de la constitution. Les minorités, en particulier les musulmans, continuent de faire face à la discrimination et à l'exclusion de multiples façons. Alors que les politiques de l'État ont largement échoué à répondre aux besoins sociaux, économiques et éducatifs des minorités indiennes, elles ont néanmoins bénéficié d'une liberté et d'opportunités relatives dans les sphères sociales, culturelles et économiques. Cependant, une transformation constante de la politique démocratique basée sur le sentiment anti-minoritaire et le majoritarisme ces dernières années a inversé la tendance contre les minorités religieuses en Inde, en particulier les musulmans.

Avec la montée sans précédent du Bharatiya Janata Party (BJP), pro-hindou, occupant une position centrale dans la politique indienne, les minorités, en particulier les musulmans, sont victimes du majoritarisme. La politique majoritaire, qui a prospéré grâce à l'utilisation habile des tactiques de polarisation par le BJP et ses organisations sœurs contre les minorités (en les excluant sélectivement de la communauté majoritaire), maintient le pays dans un état permanent de tension et de chaos. Aujourd'hui, la sphère civique de l'Inde ressemble à un champ de bataille dans lequel les groupes opposés, en particulier les minorités religieuses, sont considérés comme des ennemis. Cette division a un lourd tribut au niveau sociétal, qui avait connu des émeutes communautaires, des tensions ethniques et des conflits interreligieux au cours des décennies précédentes. En raison des politiques majoritaires, les musulmans, en plus d'être marginalisés politiquement, sont confrontés à des attaques croissantes contre leurs habitudes alimentaires, leurs vêtements, leur culte, leurs professions et leurs droits de citoyenneté. L'intolérance et la haine sont ouvertement utilisées contre les musulmans non seulement par des éléments marginaux associés au parti au pouvoir, mais même par des personnalités politiques connues occupant de hautes fonctions constitutionnelles, qui ne font rien pour empêcher de tels comportements.

Il existe très peu d'options pour freiner l'assaut majoritaire et prévenir les attaques croissantes contre les minorités. Étant donné que la plupart des institutions indépendantes ont été réduites au silence ou contraintes de faire des compromis par le parti au pouvoir au centre, seul le système judiciaire a montré une certaine résistance pour redresser les torts. Dans plusieurs cas, la Cour suprême a imposé une certaine retenue, y compris dans des affaires relatives à la liberté personnelle, aux discours de haine et à la confiscation arbitraire par l'État de biens appartenant à des minorités. Bien sûr, un grand espoir contre le tournant majoritaire réside dans la forte culture indienne de dialogue interreligieux et dans sa foi hindoue plurielle et tolérante. En dehors de cela, les partis d'opposition, en particulier les partis régionaux, offrent une certaine résistance aux assauts majoritaires. Cependant, le meilleur espoir vient des groupes de la société civile qui ont résisté aux politiques majoritaires. Cela a été le mieux illustré lors de la protestation anti-CAA de Saheen Bagh, largement menée par des femmes musulmanes âgées en 2019. Cependant, une longue bataille attend les minorités de l'Inde, en particulier les musulmans, qui font face à un avenir incertain. Ce qui aggrave la situation, c'est que le gouvernement nationaliste hindou a initié une série de changements institutionnels et législatifs qui modifient progressivement le caractère laïque et pluraliste de l'État indien.

1. Introduction

Le 15 août 2022, quelque 1,40 milliard d'Indiens ont célébré le 75e anniversaire de l'indépendance de l'Inde vis-à-vis du colonialisme britannique. Lorsque le pays a obtenu son indépendance en 1947, les théoriciens politiques et les chercheurs en démocratie doutaient qu'une nation immense avec une pauvreté de masse, un analphabétisme et une diversité religieuse, linguistique, régionale et ethnique écrasante puisse réussir en tant que démocratie. Le succès de l'Inde en tant que démocratie pendant sept décennies continue de déconcerter de nombreux analystes (Lijphart 1996). La caractéristique la plus frappante de la construction démocratique de l'Inde a été ses principes pluralistes et laïques que les rédacteurs de la constitution ont accepté d'inscrire malgré le fait que l'Inde soit un pays majoritairement hindou. Les minorités se sont vu accorder des droits égaux dans la constitution et les processus démocratiques, en plus de politiques et de mécanismes étatiques spéciaux pour garantir la pleine réalisation de leurs droits. Cependant, en réalité, les minorités, en particulier les minorités religieuses, continuent de faire face à la discrimination et à l'exclusion de multiples façons. Alors que les politiques de l'État ont largement échoué à répondre aux besoins sociaux, économiques et éducatifs des minorités, la politique démocratique basée sur le sentiment anti-minoritaire et le majoritarisme ces dernières décennies ont inversé la tendance contre les principaux groupes minoritaires, en particulier les musulmans. La montée sans précédent du nationalisme hindou, l'influence croissante des groupes extrémistes marginaux, et l'utilisation croissante de tactiques polarisantes, y compris la violence, les menaces, l'intimidation et les politiques d'exclusion ciblant les minorités, représentent de graves menaces pour l'idée de l'Inde en tant que nation laïque et plurielle. En bref, l'Inde, et en particulier ses populations minoritaires, se trouvent à un carrefour critique de l'histoire, le pays évoluant progressivement vers une ethno-démocratie.[2]

2. L'état des minorités en Inde

L'Inde est un pays profondément diversifié et pluriel. Bien que plus des deux tiers de la population indienne (80,7 %) soient issus de la communauté hindoue, elle compte encore d'importantes populations minoritaires. Selon les statistiques publiées par le Ministère des Affaires des minorités, les musulmans, les chrétiens, les sikhs, les bouddhistes, les jaïns et les zoroastriens ou parsis sont considérés comme des communautés minoritaires.[3] Selon le dernier recensement (2011), le pourcentage de minorités dans le pays est d'environ 19,3 % de la population totale. La population musulmane représente 14,2 %, les chrétiens 2,3 %, les sikhs 1,7 %, les bouddhistes 0,7 %, les jaïns 0,4 % et les parsis 0,006 % de la population totale (Ministère des Affaires des minorités s.d.). En d'autres termes, une personne sur cinq en Inde appartient à une communauté minoritaire. Avec 142 personnes sur mille, les musulmans restent la plus grande communauté minoritaire en Inde.

Compte tenu de la sanglante expérience de partition de l'Inde (le pays a été divisé en Inde et Pakistan sur la base de la religion en 1947), le terme « minorité » et tous les privilèges spéciaux accordés aux minorités ont fait l'objet d'intenses contestations et interprétations. La preuve la plus claire en est les débats houleux qui ont eu lieu à l'Assemblée constituante (1946-1949) pour déterminer qui devrait être considéré comme minorité et quels droits spéciaux ils devraient avoir. Par exemple, une demande majeure parmi les représentants des groupes minoritaires lors de l'élaboration de la constitution était la représentation politique de ces communautés. Qazi Karimuddin, une voix musulmane importante à l'Assemblée constituante (AC), a plaidé pour une représentation proportionnelle afin d'échapper à ce qu'il appelait le « mal omniprésent de la démocratie (qui) est la tyrannie de la majorité » (Jha 2003). Un autre membre d'un groupe minoritaire, Z.H. Lari, a également soutenu l'idée de la représentation proportionnelle afin que le parlement devienne « le miroir de l'esprit national » et que « les minorités n'aient pas de griefs concernant leur représentation » (Jha 2003). Bien que plusieurs membres de l'AC aient été sympathiques aux arguments en faveur de la représentation politique des minorités, l'Assemblée a finalement décidé de supprimer toutes les suggestions de présentation politique pour les minorités, en particulier les musulmans, tout en conservant la disposition de sièges réservés pour les castes répertoriées appartenant à la communauté hindoue. L'AC a offert aux minorités, y compris aux musulmans, un ensemble de « droits » (Ahmad 2014) dans le cadre de la transaction.

3. La Constitution et les droits des minorités

Bien que l'Assemblée constituante ait refusé aux minorités un pouvoir de représentation dans les législatures et les services, elle a formulé diverses dispositions et lois en 1948 sous le nom de « Dispositions spéciales relatives aux minorités » dans la partie XIV de la Constitution. Aucun droit spécial, à l'exception des droits culturels et éducatifs, n'a été offert aux minorités (Adak 2021). Les droits fondamentaux de la constitution garantissaient et protégeaient les droits éducatifs et culturels des minorités. L'article 29 protège les intérêts des minorités en stipulant que tout citoyen/section de citoyens ayant une langue, un script ou une culture distincts a le droit de les conserver. L'article 29 stipule également qu'aucune discrimination ne peut être effectuée sur la base de la religion, de la race, de la caste ou de la langue (Business Standard s.d.). L'article 30 offre un ensemble de droits pour protéger les intérêts des groupes minoritaires (Business Standard s.d.). L'article 30(2) stipule que le gouvernement ne doit pas discriminer un établissement d'enseignement au motif qu'il est géré par une minorité, qu'elle soit basée sur la religion ou la langue, lors de l'octroi d'une aide. Il existe des dispositions supplémentaires qui garantissent et protègent la liberté religieuse des minorités. Par exemple, l'article 25(1) assure la liberté de conscience et le droit de professer, pratiquer et propager librement sa religion, sous réserve de l'ordre public, de la moralité et des autres droits fondamentaux. De manière significative, l'article 350(A) prévoit la nomination par le président d'un officier spécial pour les minorités linguistiques (Ananthakrishnan 2022).

4. Commissions des minorités

Afin d'assurer une protection efficace des droits et privilèges des minorités, le gouvernement central a promulgué en 1992 la loi sur la Commission nationale des minorités. En conséquence, une Commission nationale des minorités a été créée en 1993. Conformément à la section 9(1) de la loi, la Commission est chargée de sauvegarder les droits consacrés dans la Constitution pour les minorités et les lois promulguées par le Parlement et les législatures des États (Chaturvedi 2017). En outre, elle examine toute plainte spécifique concernant la discrimination et le déni des droits et des avantages des groupes minoritaires. Outre le centre, les gouvernements des États ont également créé leurs propres commissions des minorités. Cependant, les expériences de près de trois décennies montrent que ces organes spécialisés et statutaires sont restés largement inefficaces (Chaturvedi 2017). Selon les rapports, le plus souvent, ces institutions sont sous-dotées en personnel, financièrement désarmées, et avec peu ou pas de pouvoirs punitifs pour agir sur les cas de violations signalées des droits des minorités.

5. Minorités et politiques de l'État

Outre les dispositions constitutionnelles et juridiques, les gouvernements central, étatiques et locaux gèrent des dizaines de programmes de bien-être et d'initiatives pour l'amélioration des communautés minoritaires. Plusieurs programmes, y compris des bourses, des cours de formation gratuits, des prêts à taux préférentiels et des subventions aux établissements d'enseignement minoritaires, entre autres, sont disponibles. En outre, il existe une demi-douzaine de programmes abordant les défis de compétences et d'infrastructures auxquels sont confrontées les communautés minoritaires. Un programme central majeur est le Pradhan Mantri Jan Vikas Karyakram, un programme multisectoriel qui couvre les blocs et districts à forte concentration de minorités, ainsi que les villes et villages à forte concentration de minorités pour le développement des infrastructures.[4] Un programme notable de développement des compétences, « Garib Nawaz Skill Development », a été créé pour offrir une formation axée sur l'emploi à court terme aux jeunes appartenant aux six communautés minoritaires mentionnées ci-dessus. En bref, il existe des dizaines de programmes et d'initiatives politiques adoptés par les gouvernements pour répondre aux besoins des minorités (Ministère des Affaires des minorités 2018).

Cependant, ces initiatives n'ont en réalité pas réussi à répondre aux demandes/besoins des minorités vulnérables, en particulier la plus grande minorité (les musulmans) qui restent au bas de la pyramide socio-économique de l'Inde. Alors que le budget du ministère des Affaires des minorités a connu une augmentation exponentielle au cours de la dernière décennie (de 3 130 crores INR en 2013-2014 à 5 020 crores INR en 2022-2023, soit une augmentation de 60 %) (NITI Aayog 2021), ces allocations restent largement sous-utilisées pour diverses raisons. Souvent, le Ministère dispose d'un montant substantiel de fonds non utilisés. Par exemple, au cours de l'exercice 2019-2020, sur les 4 700 crores INR alloués, le Ministère n'avait utilisé que 24,47 % en octobre 2019 (NITI Aayog 2021). L'année suivante, « seulement 40 % des fonds réservés à huit programmes pour l'autonomisation éducative des minorités ont pu être dépensés » (Deka 2022). En bref, une combinaison de faible application, de faible capacité de l'État et de barrières structurelles a érodé le potentiel de ces programmes bien intentionnés, qui seront discutés plus en détail dans la section suivante. Ce qui est plus préoccupant, c'est le fait que les minorités sont régulièrement confrontées à une offensive majoritaire croissante (Mahmudabad 2020) dans tous les aspects de leur vie, y compris la nourriture, les vêtements, les professions et les lieux de culte.

6. Les musulmans : une étude de cas

Avec une population de plus de 210 millions d'habitants, les musulmans en Inde sont légèrement moins nombreux que la septième nation la plus peuplée du monde (Nigeria) (Dutta 2022). Selon un récent rapport du Pew sur la croissance démographique et la composition religieuse, l'Inde abrite la deuxième plus grande population musulmane du monde, juste derrière l'Indonésie. La population musulmane du Pakistan est à peu près de la même taille que celle de l'Inde (Kramer 2021). Pourtant, ils sont une minorité dans un pays majoritairement hindou. Les musulmans, cependant, ne sont pas une communauté monolithique. Ils sont profondément divers, avec des différences d'ethnicité et de langue, et étonnamment avec des identités de caste similaires aux hindous, ainsi que des différences d'accès au pouvoir politique et économique (Maizland 2020).

Autrefois membres des clans dirigeants pendant plusieurs siècles, y compris les sultanats et les Moghols, les musulmans sont aujourd'hui les plus marginalisés parmi toutes les communautés minoritaires. Cela a été attesté par l'une des études les plus faisant autorité sur les conditions socio-économiques des musulmans ces dernières années : le rapport préparé par le Comité Sachar en 2006 (Sachar et al. 2006). Le comité mandaté par le gouvernement a placé les musulmans en dessous des castes répertoriées et des tribus répertoriées, historiquement opprimées, en termes de retard. En termes d'indicateurs socio-économiques tels que l'éducation, l'emploi et l'alphabétisation, les musulmans n'étaient pas proches des autres minorités désignées. Parmi les découvertes les plus frappantes, le rapport révélait que 31 % des musulmans vivaient sous le seuil de pauvreté, que leur représentation dans les services civils d'élite, en particulier l'Indian Administrative Service (IAS) et l'Indian Police Service (IPS), n'était que de 3 % et 4 % respectivement. De plus, le taux d'alphabétisation des musulmans était bien inférieur à la moyenne nationale, et 25 % des enfants musulmans n'avaient pas accès à l'éducation scolaire. Suite aux conclusions et recommandations du Comité Sachar, le gouvernement de l'Alliance progressiste unie (UPA) dirigé par le Congrès a lancé en 2007 un certain nombre de politiques et de programmes pour remédier au retard social, économique et éducatif des musulmans (The Economic Times 2013). Le gouvernement de l'UPA a mis en place un groupe d'experts pour proposer un indice de diversité et des modalités pour traiter les problèmes de discrimination et de retard parmi les groupes sociaux et religieux minoritaires, en particulier les musulmans.

Cependant, les conditions des musulmans en ce qui concerne les indicateurs clés se sont à peine améliorées, même 16 ans après le rapport Sachar. Au contraire, certains indicateurs clés se sont détériorés. Par exemple, alors que la part des musulmans dans les forces de police de l'Inde était de 7,63 %, elle est tombée à 6,27 % en 2013. Après que cela soit devenu un problème médiatique, le gouvernement a décidé de ne pas publier de données sur le personnel de police par religion (Shaikh 2016). Les chiffres les plus frappants concernent l'IAS et l'IPS. Alors que le Comité Sachar avait noté 3 % et 4 % de musulmans dans l'IAS et l'IPS respectivement en 2005, ces chiffres étaient de 3,32 % et 3,19 % respectivement au 1er janvier 2016 (Shaikh 2016).

En bref, les musulmans sont dans une position précaire sur la plupart des indicateurs socio-économiques et éducatifs clés par rapport aux autres groupes religieux. Même les castes répertoriées historiquement opprimées (appartenant à la religion hindoue) se sont améliorées sur plusieurs indicateurs cruciaux par rapport aux musulmans de l'Inde. La représentation politique des musulmans est encore pire, ayant connu un déclin brutal ces dernières années, en particulier avec la montée du Bharatiya Janata Party, pro-hindou. Alors que les indicateurs socio-économiques médiocres et la sous-représentation restent des sujets de grave préoccupation pour la plus grande communauté minoritaire de l'Inde, l'accélération de la politique majoritaire et l'« altérisation » qui en résulte (Lobo et Salil s.d.) des musulmans constituent la plus grave menace pour leur identité.

7. Majoritarisme croissant et marginalisation des musulmans

Nonobstant la longue négligence et la discrimination continue à divers égards, comme l'a vivement documenté le Rapport Sachar, les musulmans jouissaient encore d'un certain degré d'autonomie et de protection de l'État jusqu'à ce que la droite hindoue n'accède à la notoriété nationale à la fin des années 1990. Bien sûr, la montée de la droite hindoue et le projet majoritaire n'ont pas émergé soudainement au début des années 1990 à partir du mouvement Ram Janmabhoomi (lieu de naissance du Seigneur Rama) à Ayodhya, Uttar Pradesh (Rashid et Venkataramanan 2019). Les racines du projet majoritaire hindou remontent aux années précédant la partition. Les deux visions opposées de « l'idée de l'Inde » qui ont visiblement émergé dans la période précédant la partition continuent de se jouer aujourd'hui (Jaffrelot 1996). Un courant de pensée considérait l'Inde comme une nation laïque et pluraliste, tandis que l'autre camp définissait l'Inde comme une Rashtra hindoue (nation hindoue).

Alors que Mahatma Gandhi commençait à mener la lutte pour l'indépendance de l'Inde en créant le Congrès national indien (INC), une organisation de masse pour résister au règne britannique, il a continué à promouvoir l'idée de l'Inde comme une nation plurielle et laïque. Cependant, les nationalistes hindous ont commencé à promouvoir leur alternative politique qui contestait la conception gandhienne de la nation indienne. Un leader éminent de l'INC était Jawaharlal Nehru, qui deviendrait plus tard le premier Premier ministre de l'Inde (1947-1964), et qui critiquait le nationalisme hindou comme une idéologie « communautaire » qui ressemblait à celles des séparatistes musulmans et sikhs (Jaffrelot 1999). Cependant, en offrant un défi fort à la vision de l'Inde de Gandhi et Nehru, les nationalistes hindous dans les années 1920 ont soutenu que la culture hindoue définissait l'identité indienne et que les minorités devaient s'assimiler en montrant allégeance aux symboles de cette culture majoritaire. De nombreux nationalistes hindous se sont regroupés autour de l'Akhil Bharatiya Hindu Mahasabha (Grande Assemblée Hindoue de Toute l'Inde), un parti nationaliste hindou conservateur fondé en 1915. V. D. Savarkar, un révolutionnaire qui dirigeait alors le Hindu Mahasabha, a formulé le termeHindutva (nationalisme hindou) pour contester le concept territorial et laïque de la nation indienne de Gandhi-Nehru. [5] Dans son œuvre importante Hindutva : Qui est un Hindou ? publié en 1923, Savarkar a fermement défendu l'idée du Hindu Rashtra. Savarkar a défini le concept en termes de trois éléments essentiels : une nation commune, une race commune et une culture ou civilisation commune (Pandey 1989). En 1925, le nationaliste hindou K. B. Hedgewar a transformé le concept imaginaire de Hindutva de Savarkar en un mouvement de masse lorsqu'il a fondé le Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), une organisation paramilitaire de volontaires dédiée à la promotion du nationalisme hindou. L'objectif principal de la fondation du RSS était une promotion plus centralisée et affirmée du Hindu Rashtra (Anderson et Damle 1987). Le RSS est rapidement devenu la source de promotion du Hindu Rashtra. Le RSS a réussi à mobiliser un soutien critique derrière son idée de Hindu Rashtra auprès d'organisations sœurs communément appelées le Sangh Parivar, ou « Famille d'organisations » (Mehta 2017).

Bien que la partition très amère et sanglante de l'Inde et du Pakistan en 1947 ait exacerbé les tensions sectaires, jusqu'à la fin des années 1970, l'hégémonie du Parti du Congrès a empêché le nationalisme hindou d'occuper le devant de la scène politique nationale. La direction de Jawaharlal Nehru, qui a été le premier Premier ministre de l'Inde entre 1947 et 1964, a tempéré la polarisation et a maintenu la droite hindoue en dehors du courant dominant. Bien sûr, le RSS et son aile politique, le Bharatiya Jana Sangh (BJS), ont réussi à mener une série d'agitations contre l'abattage des vaches et la constitution autorisant des lois personnelles musulmanes distinctes pour rester sous les feux de la rampe nationale.

Après des années de règne du Congrès, cependant, les manœuvres polarisantes de la Première ministre Indira Gandhi (1966-1977, 1980-1984) ont offert une ouverture cruciale au BJS et au RSS. Indira Gandhi était une figure extrêmement clivante, et son mandat a été marqué par une centralisation extrême du pouvoir, une intolérance envers l'opposition et la presse, et finalement l'imposition de l'état d'urgence entre 1975 et 1977 (Nayar 1977). L'état d'urgence, qui a conduit à l'arrestation de centaines de leaders de l'opposition et comprenait diverses autres mesures draconiennes, a uni toute l'opposition politique, y compris le BJS nationaliste hindou, pour se resserrer et former la coalition Janata, qui a battu Indira Gandhi lors des élections générales de 1977. Bien que le gouvernement de coalition Janata se soit effondré peu après en 1979 suite à des querelles internes, il a grandement bénéficié au BJS et a porté de nombreux de ses dirigeants à la notoriété nationale.

7.1. La montée du BJP et du majoritarisme hindou

Les divisions sur l'identité nationale de l'Inde se sont accentuées avec la formation du parti nationaliste hindou, le Bharatiya Janata Party (BJP), en 1980. Après des échecs répétés pour déloger le Parti du Congrès hégémonique, les nationalistes hindous du BJS et de la coalition Janata (avec laquelle il avait fusionné en 1977) ont formé un nouveau parti politique en 1980. Sous la direction de deux dirigeants, Atal Bihari Vajpayee et Lal Krishna Advani, le BJP a commencé à s'attaquer au Congrès avec l'aide du Sangh Parivar. Au milieu des années 1980, L.K. Advani a flatté le sentiment hindou et a cherché à mobiliser la communauté majoritaire sur la base de l'identité religieuse dans les régions du nord de l'Inde, tandis que Vajpayee adoptait une approche modérée pour étendre l'influence du nouveau parti au-delà de la ceinture nord. Le RSS et le Sangh Parivar ont provoqué des tensions communautaires en lançant le mouvement Ram Janmabhoomi, qui visait à construire un temple dédié à la divinité hindoue Rama sur le site de la controversée Babri Masjid, une mosquée dans la ville d'Ayodhya. Par ce mouvement, le RSS est entré dans une entente tacite avec son organisation sœur, le Vishwa Hindu Parishad (VHP), pour relancer un projet ethno-religieux qui raviverait l'idée du Hindu Rashtra. Les deux organisations ont lancé le mouvement Ram Janmabhoomi pour récupérer pour les hindous le terrain sur lequel la Babri Masjid a été construite, que certains hindous croient être le lieu de naissance du Seigneur Rama. Au XVIe siècle, l'empereur moghol qui a conquis une grande partie du nord de l'Inde, y compris la ville d'Ayodhya, avait démoli un temple hindou et construit la Babri Masjid. Compte tenu de son histoire controversée, ce site religieux est resté un point de conflit majeur entre musulmans et hindous et a été le centre de nombreuses émeutes (Pandey 1989). Avec le soutien actif du BJP, le RSS et le VHP ont lancé une agitation nationale exigeant la restauration du temple hindou d'origine en 1989. Cette mobilisation a grandement contribué au succès du BJP lors des élections générales de 1989, où le parti de droite a remporté pas moins de quatre-vingt-cinq sièges et, à certains égards, a privé le Congrès d'une majorité législative.

Cependant, il convient de noter que la duplicité du Parti du Congrès et sa propre manœuvre opportuniste de « soft Hindutva » ont également contribué de manière significative au succès de la droite hindoue. La Première ministre Indira Gandhi a ouvertement attisé les angoisses de la majorité hindoue de l'Inde lors des campagnes électorales dans les années 1980. Cependant, son fils, le Premier ministre Rajiv Gandhi, a également utilisé des tactiques similaires pour séduire la communauté majoritaire (Chandra 2018). En 1985, le Parti du Congrès a fait face à un contrecoup suite à sa réaction à la décision de la Cour suprême de l'Inde dans l'affaire «Shah Bano », ses critiques affirmant que le parti permettait aux musulmans de vivre sous un code civil très différent. [6] Le gouvernement de Rajiv Gandhi a tenté de séduire les partisans de la ligne dure hindoue qui étaient mécontents de son administration en ouvrant la porte d'un temple hindou à Ayodhya en 1988. De telles actions/appels ont enhardi des dirigeants comme le Sangh Parivar à politiser davantage la mobilisation contre la Babri Masjid à Ayodhya (Hansen 1999). Le dirigeant du BJP, Advani, a tiré le meilleur parti de l'opportunité politique en lançant le célèbre «Rath Yatra » (voyage en char) de 10 000 kilomètres pour mobiliser le soutien à la construction d'un temple pour le Seigneur Rama sur le site contesté. Les tensions ont finalement culminé avec la destruction de la Babri Masjid par des activistes hindous le 6 décembre 1992, entraînant une série d'émeutes communautaires violentes et de morts entre hindous et musulmans dans de nombreuses régions du pays.

Bien que l'épisode de Babri ait isolé le BJP et en ait fait un paria pendant un certain temps, vers la fin des années 1990, le parti de droite hindoue a soigneusement modifié sa stratégie pour conquérir le pouvoir politique. Réalisant qu'il ne pouvait pas accéder au pouvoir par lui-même et qu'il avait besoin de former des alliances avec d'autres partis régionaux, il a atténué sa rhétorique nationaliste hindoue incendiaire (Anderson et Dalme 1987). La stratégie bien conçue du duo Vajpayee-Advani, qui consistait à modérer le Hindutva et à le mélanger à des promesses de développement économique, a permis au parti de gagner le soutien de quinze partenaires de coalition en 1998 et de diriger la première coalition non-Congrès réussie à terminer un mandat complet entre 1999 et 2004. La dépendance du BJP à l'égard de ses partenaires de coalition signifiait que le parti était contraint de mettre de côté des propositions controversées telles que la construction d'un temple hindou à Ayodhya et l'adoption d'un Code civil uniforme.

7.2. La montée du nationalisme hindou et l'ascension du majoritarisme (2014-présent)

Cependant, la poussée majoritaire du BJP a été brièvement interrompue par un gouvernement dirigé par le Congrès au pouvoir entre 2004 et 2014. Malgré une forte croissance économique, une série de scandales et, plus important encore, l'utilisation cynique de la politique identitaire par le parti contre la menace supposée de terrorisme de droite, ont créé des ouvertures critiques pour la droite hindoue lors des élections décisives de 2014. [7] La victoire surprenante du BJP en 2014 (le parti a obtenu la majorité des sièges à la chambre basse à lui seul), rompant avec les tendances de trois décennies de politique de coalition (Vaishnav 2019b), a donné un nouveau souffle au projet Hindutva et à sa vision majoritaire. Le BJP, sous la direction du Premier ministre Narendra Modi, est devenu un défenseur sans excuses du Hindutva. Une fois au pouvoir, le BJP a commencé à réécrire l'histoire indienne pour mettre l'accent sur l'héritage hindou du pays et son passé glorieux, a promu agressivement le sanskrit et a rempli les institutions historiques et culturelles importantes d'idéologues ou de partisans du parti. Non seulement le gouvernement du BJP a inversé le déclin progressif de la droite hindoue après ses défaites électorales consécutives en 2004 et 2009, mais le parti safran sous Modi a connu une ascension sans précédent dans de nombreuses régions du pays. [8]

Lors des élections générales de 2019, la droite hindoue sous Modi a remporté un autre mandat spectaculaire, encore plus important qu'en 2014. Cela a été largement réalisé grâce au nationalisme hindou et aux thèmes de la sécurité nationale. Les élections générales de 2019 ont été marquées par un niveau extrême de polarisation et de consolidation majoritaire basé sur le nationalisme hindou et des campagnes islamophobes bénéficiant grandement au parti de droite. En bref, en l'espace de huit ans, le BJP sous Modi est devenu le pôle central de la politique indienne avec une présence hégémonique dans tous les aspects de la république, en particulier dans les sphères religieuse et culturelle. En bref, les victoires électorales consécutives du BJP (2014 et 2019) ont ravivé son programme majoritaire hindou qui prospère sur des actions anti-minorités.

8. Implications de la montée du majoritarisme

8.1. Pic des crimes haineux contre les musulmans

Alors que le déploiement croissant de tactiques de polarisation par le gouvernement nationaliste hindou a créé une division nette entre les hindous et la minorité musulmane, le résultat le plus troublant a été l'augmentation des incidents de violence religieuse et la marginalisation progressive des musulmans. Par exemple, comme l'indique le portail IndiaSpend, 97 % de la violence liée aux vaches signalée entre 2010 et 2017 s'est produite depuis que le gouvernement du BJP a pris ses fonctions en mai 2014. Rien qu'en 2017, 11 musulmans ont été tués dans des incidents de vigilantisme contre les vaches à travers le pays, le bilan le plus élevé jamais enregistré ces dernières années. [9] Bien que le nombre de lynchages liés aux vaches ait diminué ces dernières années, la violence dans d'autres domaines (crimes haineux) a augmenté depuis 2019 (Scroll 2022).

Cependant, l'intolérance ne se limite pas à de simples désaccords sur le statut des vaches. Même la vie personnelle et la liberté individuelle sont attaquées. Ceci est le plus clairement visible dans la série de lois adoptées par les États dirigés par le BJP qui doivent réglementer les mariages interreligieux au nom du «love jihad » (Chowdhury 2020). Le love jihad est utilisé pour décourager les relations et les mariages interreligieux en affirmant que les hommes musulmans courtisent délibérément des femmes hindoues afin de les forcer à se convertir à l'islam lors du mariage. De même, les groupes extrémistes hindous ont récemment soulevé la question du hijab en exigeant un code vestimentaire uniforme pour les filles musulmanes dans les établissements d'enseignement public (The Times of India 2022). Dans un effort pour apaiser ces groupes extrémistes hindous, l'État du Karnataka a récemment interdit le hijab dans les établissements d'enseignement, privant ainsi des milliers d'étudiantes musulmanes de la possibilité d'accéder à l'éducation. Ironiquement, la Haute Cour de l'État s'est prononcée en faveur de l'interdiction, créant une anxiété parmi les communautés minoritaires et les personnes qui luttent pour restaurer leurs droits constitutionnels.

8.2. Menaces de boycotts économiques

Les tactiques d'exclusion adoptées par les groupes extrémistes hindous ont également été récemment déployées dans la sphère économique. Les boycotts économiques contre les commerçants/petits propriétaires musulmans, qui avaient déjà eu lieu au Madhya Pradesh (Tiwari 2022) (l'un des États dirigés par le BJP), se sont étendus à d'autres États dirigés par le BJP. Par exemple, en réponse aux protestations des commerçants musulmans du Karnataka contre l'interdiction du hijab, de nombreux groupes extrémistes hindous de cet État ont appelé au boycott des vendeurs musulmans près des zones de temples (The News Minute 2022). Cela a été repris par des groupes hindous dans plusieurs États dirigés par le BJP (Lalwani 2022). Étant donné que les musulmans travaillent majoritairement dans les secteurs informels, les petites entreprises, la vente ambulante et les emplois peu rémunérés, le boycott économique peut porter un coup fatal à leurs moyens de subsistance. Bien que la grande majorité de la communauté hindoue n'ait pas adhéré au boycott, les groupes marginaux de la communauté continuent d'utiliser ces outils contre la minorité musulmane.

8.3. Réouverture des différends historiques

Le dernier acte ciblant les musulmans concerne des sites religieux contestés. Le Parlement indien a créé une loi appelée « Places of Worship Act » en 1991, interdisant la conversion d'un lieu de culte et stipulant que son caractère religieux tel qu'il existait le 15 août 1947 doit être maintenu. Cependant, des groupes d'activistes hindous ont déposé des pétitions devant les tribunaux demandant la restitution de lieux de culte (actuellement la mosquée Gyanvapi[10] à Beneras, Uttar Pradesh) en leur faveur. Bien que ces affaires soient entendues par la Cour suprême et les tribunaux inférieurs, ces actes ont ravivé le souvenir de la mosquée Babri et de sa démolition par une foule hindoue en 1992 (The Wire 2021). En bref, alors que les musulmans de l'Inde étaient marginalisés socialement et économiquement dans le passé, la montée récente du majoritarisme s'est traduite par l'exclusion et la violence concernant leur droit de manger, de pratiquer leur culte, de s'habiller et de faire des affaires, pour n'en nommer que quelques-uns.

8.4. Marginalisation politique croissante des musulmans

La conséquence la plus dommageable de la politique majoritaire hindoue est le déclin spectaculaire de la représentation politique des musulmans. Par exemple, le Bharatiya Janata Party au pouvoir au centre n'a actuellement aucun membre musulman au Lok Sabha ou au Rajya Sabha, ni dans aucune des assemblées législatives des États (Kuchay 2022). Et ce, alors que le parti au pouvoir occupe 92 sièges au Rajya Sabha, la majorité la plus élevée au Lok Sabha depuis 1989 avec 303 sièges, et a formé un gouvernement dans 17 États couvrant 44 % du territoire et plus de 49,5 % de la population (Rampal 2022).

De plus, alors que les musulmans représentent plus de 14 % de la population totale de l'Inde, ils ne constituent que 4,9 % des membres de la 17e Lok Sabha. Il n'y a que 27 MPs dans la Lok Sabha actuelle, et le parti au pouvoir n'a aucun membre issu de la plus grande communauté minoritaire (Scroll 2019). Bien que le BJP ait présenté seulement six candidats musulmans de différents États, aucun d'entre eux n'a été victorieux lors de l'élection (Khan 2019). L'invisibilité de la représentation musulmane s'est également étendue aux États. Ils ne représentaient que 8 % (Farooqui 2020) du total des membres législatifs dans les assemblées d'État avant les élections générales de 2014, et après la dernière série d'élections d'État en 2018, ce chiffre est tombé à 7 %. En ce qui concerne le BJP nationaliste hindou, il n'y a que trois législateurs musulmans du parti parmi les 1 282 législateurs du parti dans les 28 assemblées d'État (Farooqui 2020). Historiquement, ils ont présenté moins de candidats musulmans dans leurs tickets d'assemblée d'État pour plaire à la population hindoue majoritaire. En fait, les musulmans indiens sont « sous-représentés dans presque toutes les institutions importantes de l'État », y compris le Cabinet, les postes politiques clés et en tant que titulaires de charges dans les partis politiques (Farooqui 2020). En bref, l'Inde connaît une effacement spectaculaire des musulmans, la plus grande minorité du pays dans la sphère politique, largement dans le contexte de la montée du majoritarisme. Même les partis qui attribuaient autrefois un plus grand nombre de candidats musulmans pour les postes de MP/MLA sont désormais réticents à le faire (Poojari 2021).

Tableau 1. Représentation musulmane dans les Lok Sabhas

Source : Commission électorale de l'Inde

8.5. L'État majoritaire par la voie constitutionnelle

Au-delà des politiques et actions d'exclusion, la droite hindoue a systématiquement altéré la nature et le caractère (sécularisme) de l'État en Inde. Depuis que le parti a remporté un second mandat en 2019, il a pris une série de mesures législatives qui attaquent la diversité et le pluralisme du pays. La première mesure législative majeure a été l'adoption du projet de loi sur le triple talaq (The Muslim Women Protection of Rights on Marriage Bill) en 2019. Ce projet de loi, qui a criminalisé le divorce instantané par les hommes musulmans, était l'un des principaux objectifs du BJP et de ses organisations sœurs, le Sangh Parivar, depuis de nombreuses décennies (Dutta 2019).

Cependant, l'étape la plus radicale vers un véritable État majoritaire est intervenue en août, lorsque le gouvernement de droite hindoue a abrogé l'article 370 de la Constitution, qui accordait au Jammu-et-Cachemire, le seul État à majorité musulmane, une semi-autonomie et certaines garanties constitutionnelles spécifiques (Vaishnav 2019a). L'État a été démantelé en trois territoires de l'Union, et les principaux dirigeants de l'État ont été placés en détention pendant plus d'un an. Le même mois (août), le gouvernement central dirigé par le BJP a mis en œuvre un registre national des citoyens (NRC) dans l'Assam, qui exigeait de tous les résidents de l'État de fournir une preuve physique de citoyenneté. De nombreux analystes soupçonnent que le NRC est un outil visant à priver les migrants bangladais musulmans de leur citoyenneté et à les rendre apatrides (Changoiwala 2020). Cependant, les changements constitutionnels beaucoup plus importants en faveur du projet majoritaire sont intervenus en décembre 2019, lorsque le gouvernement central a adopté la loi sur la citoyenneté (CAA), qui a permis d'accélérer l'octroi de la citoyenneté à tous les hindous, bouddhistes, sikhs, parsis, jaïns et chrétiens confrontés à des persécutions religieuses dans les pays voisins. Les analystes affirment qu'en divisant les migrants présumés en musulmans et non-musulmans, la nouvelle loi discrimine ouvertement les citoyens en fonction de leur religion (BBC 2019). En bref, la combinaison CAA et NRC a le potentiel de transformer l'Inde en un État majoritaire.

9. La voie à suivre

La démocratie indienne, qui autrefois suscitait des éloges et une admiration mondiale pour sa célébration de la diversité et du pluralisme, est sur le point de devenir un État majoritaire. Le BJP est devenu le pôle central de la politique indienne avec une présence hégémonique dans tous les aspects de la république, en particulier dans les sphères religieuse et culturelle. La politique de polarisation religieuse déployée avec succès par le BJP et ses affiliés contre les minorités maintient l'Inde dans un état permanent de tension et de chaos. La sphère civique de l'Inde ressemble à un champ de bataille dans lequel les groupes opposés, en particulier les minorités religieuses, sont considérés comme des ennemis. Cette division a un lourd tribut sur les fragiles relations sociales du pays, qui avaient résisté aux émeutes, aux escarmouches ethniques et aux conflits interreligieux au cours des décennies précédentes. Les musulmans vulnérables et plus pauvres sont les plus touchés par cette polarisation. Même au plus fort de la polarisation résultant du mouvement Ram Janmabhoomi, qui a causé de nombreux morts et émeutes, la division n'a jamais été aussi profonde qu'aujourd'hui.

Un espoir majeur contre le virage majoritaire réside dans la forte culture indienne du dialogue interconfessionnel et dans la foi hindoue, plurielle et tolérante. Par ailleurs, les partis d’opposition, en particulier les partis régionaux, offrent une forme de résistance aux assauts majoritaires. Dans plusieurs cas, la Cour suprême a imposé des garde-fous, que ce soit pour préserver la liberté individuelle, lutter contre les discours de haine et empêcher les atteintes à la vie privée. Le meilleur espoir est cependant venu des groupes de la société civile qui ont résisté aux politiques majoritaires. Cela a été brillamment illustré lors de la protestation anti-CAA à Saheen Bagh, largement menée par des femmes musulmanes âgées en 2019 (The Indian Express 2020). Cette puissante agitation, qui a attiré l’attention mondiale, a joué un rôle en exerçant une pression sur le gouvernement pour qu’il suspende la mise en œuvre de cette loi controversée.

Cependant, une longue bataille attend les minorités indiennes, en particulier les musulmans qui font face à un avenir incertain. Étant donné que les principales institutions démocratiques subissent une pression et une influence croissantes des forces de droite, que les partis d’opposition restent divisés et que les médias et la société civile n’ont pas réussi à offrir de garde-fous contre les tendances majoritaires, les minorités ont un chemin difficile devant elles. Ce qui complique la situation, c’est que le gouvernement nationaliste hindou a initié une série de changements institutionnels et législatifs qui altèrent progressivement le caractère séculier et pluraliste de l’État indien. Ce qui aide le projet majoritaire de la droite hindoue, c’est l’opposition divisée. Plutôt que de présenter un front uni contre la politique divisive et le ciblage quotidien des minorités par les forces de droite, les partis d’opposition imitent désormais les tactiques du « soft Hindutva » du BJP. ■

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[1] Chercheur principal à l'Observer Research Foundation, New Delhi, Inde

[2] Le chercheur Christophe Jaffrelot a inventé le terme. Pour plus de détails, voir Jaffrelot 2021.

[3] Bien que la Constitution ne définisse pas ce que signifie « minorité », elles sont conventionnellement classées en deux types : les minorités linguistiques et les minorités religieuses. L'article 2, alinéa (c) de la loi sur la Commission nationale des minorités déclare six communautés comme communautés minoritaires. Il s'agit des musulmans, des chrétiens, des bouddhistes, des sikhs, des jaïns et des zoroastriens (Parsis).

[4] Dans le cadre de ce programme, 340 centres communautaires polyvalents, 67 écoles résidentielles de type gourkoul, 436 hangars de marché pour les agriculteurs et les artisans, 11 collèges universitaires, 163 foyers pour filles et 925 bâtiments scolaires ont été construits par le gouvernement indien dans des localités à forte concentration de minorités. Au cours de l'exercice financier 2019-20, 14,70 milliards d'INR ont été alloués à ce programme. Pour plus de détails, voir Ministry of Minority Affairs, op.cit.

[5] Les écrits de Savarkar sur le Hindutva étaient en grande partie une réaction à la mobilisation panislamique du mouvement Khilafat (1919-1924). La plupart de ses pensées découlaient de sa profonde méfiance à l'égard de l'islam et de ses adeptes. Savarkar considérait que les musulmans, qui constituaient un cinquième de la population, étaient loyaux à La Mecque et à Istanbul plutôt qu'à l'Inde. Par le biais du Hindutva, il s'est efforcé d'unifier les hindous, qui avaient historiquement été soumis d'abord aux dirigeants musulmans, puis aux dirigeants britanniques. Voir Richard Gordon. 1975. « The Hindu Mahasabha and the Indian National Congress, 1915 to 1926 ». Modern Asian Studies 9, 2: 145–203 ; et Ashutosh Varshney. 1993. « Contested Meaning: India’s National Identity, Hindu Nationalism, and the Politics of Anxiety ». Daedalus 122, 3.

[6] Concernant le droit musulman personnel, en 1985, la Cour suprême indienne, dans l'affaire Shah Bano, a confirmé la décision du tribunal inférieur ordonnant au mari de Shah Bano de payer une pension alimentaire en vertu de la disposition sur la pension alimentaire du droit indien applicable à toutes les communautés. Ce jugement audacieux a provoqué un tollé au sein de la communauté musulmane, en particulier chez les hommes musulmans, ce qui a incité le gouvernement de Rajiv Gandhi à promulguer rapidement la loi sur les femmes musulmanes (protection des droits en cas de divorce) en 1986 pour annuler le jugement progressiste et apaiser les membres de la communauté minoritaire. Pour plus de détails, voir The Indian Express, « What Is Shah Bano Case », 23 août 2017. https://indianexpress.com/article/what-is/what-is-shah-bano-case-4809632/.

[7] Par exemple, il a inventé des termes tels que « terreur hindoue » et « terreur safran » pour attiser les craintes concernant le BJP. Pour un compte rendu détaillé, voir « How ‘Saffron Terror’ Was Coined: A Rundown of 2008 Malegaon Blasts », 5 juin 2018, The Quint. www.thequint.com/videos/news-videos/how-saffron-terror-was-coined-a-rundown-of-2008-malegaon-blasts

[8] Cependant, le parti nationaliste hindou a subi un revers majeur en 2018 lorsqu'il a perdu trois États clés du cœur hindouophone au profit du Congrès. Le nombre d'États dirigés par le BJP est ainsi tombé à seize. Voir Suhas Palshikar. 2018. « Towards Hegemony: BJP beyond Electoral Dominance ». Economic & Political Weekly 53, 33. 18 août 2018. https://www.epw.in/journal/2018/33/indias-democracy-today/towards-hegemony.html.

[9] Données collectées depuis 2010. Voir Saldanha 2017.

[10] La mosquée Gyanvapi a été construite sur les ruines du temple Vishwanath, un grand temple hindou du XVIe siècle. Le sanctuaire a été partiellement détruit en 1669 par le sixième empereur moghol Aurangzeb. Aujourd'hui, des groupes hindous souhaitent restaurer le temple, comme ils l'ont fait dans l'affaire de la Babri Masjid dans les années 1990. Voir Soutik Biswas, 2022. « Gyanvapi masjid: India dispute could become a religious flashpoint », BBC.

Insuffisance de la démocratie népalaise pour les Dalits et autres peuples marginalisés

Pradip Pariyar [1]

Samata Foundation

Résumé

Les Dalits sont traditionnellement définis comme troublés, opprimés, asservis et exploités par d'autres, privés de prestige social ou d'honneur, dans une société où les notions de supériorité, d'infériorité, de pureté et de pollution sont ancrées dans la stratification des castes. Aujourd'hui, le terme Dalit représente également la lutte pour l'équité et l'égalité. Il est largement admis que ce terme doit continuer à être utilisé tant que la discrimination fondée sur la caste, y compris le statut d'intouchabilité, persiste au Népal. Cependant, malgré les garanties constitutionnelles et législatives, des violations massives des droits humains des Dalits sont encore observées au Népal, et ce groupe souffre toujours de discrimination institutionnelle et de la violence structurelle inhérente au système des castes. Cette situation constitue un défi pour toutes les valeurs de dignité humaine, de démocratie, d'état de droit, d'égalité et de justice sociale. Cet article examine les origines historiques du système des castes dans la religion hindoue, puis propose une analyse du statut des Dalits au Népal. Il examine également les principaux défis à la mise en œuvre des droits des Dalits. Il soutient que la démocratie népalaise n'apporte pas de résultats adéquats pour les Dalits ou d'autres communautés marginalisées dans le contexte actuel et en tire des conclusions.

Contexte

Depuis l'émergence du Népal en tant qu'État, des membres d'une caste et d'une communauté particulières ont pris en charge la politique en tant que dirigeants. Au fil du temps, l'hégémonie et la domination de cette caste et de cette culture particulières ont cédé la place à la tyrannie de la suprématie des castes. Même après le rétablissement de la démocratie en 1990, les communautés marginalisées ont poursuivi leur lutte pour l'inclusion et la réservation. Les maoïstes ont mené l'insurrection armée exigeant la justice sociale, l'égalité socio-économique et l'inclusion, attirant le soutien de millions de Népalais, y compris les Dalits, les femmes, les membres des nationalités indigènes, les Madheshis et d'autres communautés laissées pour compte.

L'Accord de paix global (CPA) de 2006 entre le gouvernement du Népal (GoN), une alliance de sept partis politiques, et le Parti communiste unifié du Népal (maoïste), alors en rébellion, a mis fin à une décennie de conflit armé au Népal. Une constitution intérimaire a été promulguée dans le « but de restructurer progressivement l'État et de surmonter les problèmes existants liés aux classes, à l'ethnicité, aux disparités régionales et au genre ». Ce fut la première constitution népalaise à intégrer des dispositions spécifiques pour les communautés les plus exclues et marginalisées, y compris les femmes, les Dalits et les enfants, dans la section sur les droits fondamentaux. Les droits fondamentaux spécifiés dans ce chapitre comprenaient également le droit de ne pas être exploité, le droit à l'éducation et les droits culturels, le droit à la justice sociale, le droit contre l'intouchabilité et la discrimination raciale, et le droit à l'égalité.

L'amendement de 2007 à la loi sur la fonction publique 2049 (initialement promulguée en 1993) a marqué un tournant historique pour le Népal. La loi modifiée sur la fonction publique, première disposition de ce type pour le pays, a assuré une réservation dans le secteur de la fonction publique pour les femmes, les nationalités indigènes, les Madheshis, les Dalits, les personnes handicapées et les communautés laissées pour compte. Au début des années 2000, l'inclusion a été mise en œuvre. Le discours sur la justice sociale, l'égalité des genres et l'inclusion sociale a atteint de nouveaux sommets au cours de la décennie. La première Assemblée constituante (CA) en 2008 était un organe unicaméral de 601 membres représentant les femmes, les Dalits et les Madheshis. La deuxième CA a promulgué la constitution en 2015 et a ouvert la voie aux élections historiques à trois niveaux.

Le Népal a été le théâtre d'importants mouvements sociaux, ainsi que de conflits armés tels que l'insurrection maoïste, le Mouvement populaire, la Révolution Madhesh, et les mouvements Dalits, femmes et nationalités indigènes ont apporté des changements radicaux et cruciaux à la politique népalaise. Chaque mouvement a été alimenté par l'inégalité, l'indignité et l'exclusion découlant de la domination de la caste, de la classe et de l'hégémonie culturelle et a suscité l'espoir d'une participation inclusive et d'une justice sociale. Cependant, le pays doit encore constater des résultats significatifs et durables de ces mouvements.

1. Introduction

Dans le monde, la population totale des Dalits est estimée à 26 millions ; au Népal, les Dalits représentent 13,6 % de la population totale, regroupés en 7 castes Dalits des collines et 19 castes Dalits Madhesi. Parmi ceux-ci, 51 % sont des femmes (CBS 2011). Le terme Dalit est défini par la Commission nationale des Dalits (NDC) comme les communautés ou groupes de castes considérés comme intouchables selon le système des castes hindoues et le Muluki Ain (Code civil) de 1854, et qui sont marginalisés du courant dominant de l'État ainsi que socialement, économiquement, politiquement, éducationnellement, religieusement et qui sont privés de dignité humaine et de justice sociale.

Le Muluki Ain de 1854 a établi une hiérarchie des castes en quatre niveaux : (1) Tagaddhari (porteurs du fil sacré ou les « deux fois nés »), y compris les Bahun-Chhetris ; (2) Matawali (Consommation d'alcool, c'est-à-dire peuples autochtones) ; (3) Pani nachalne choi chhito halnu naparne (castes dont l'eau n'est pas acceptable et dont le contact ne nécessite pas de purification par aspersion d'eau) ; et (4) Pani nachlne choi chito halnu parne (castes dont l'eau n'est pas acceptable et dont le contact nécessite une purification par aspersion d'eau). Selon le NDC, l'intouchabilité basée sur les castes fait référence à la discrimination pratiquée envers les communautés dont le contact est considéré comme polluant et nécessitant une purification par aspersion d'eau, ou à toute forme de discrimination envers une communauté identifiée comme intouchable avant la promulgation du nouveau Code civil de 1963.

La religion hindoue comporte un système de castes stratifié dans lequel les Dalits, également connus sous le nom d'intouchables, se trouvent au plus bas échelon et sont considérés comme étant en dehors de la pyramide religieuse (Ambedkar, 1916). L'origine du système de castes hindou peut être retracée au Rig Veda, qui contient le récit selon lequel les Brahmanes ont émané du visage du Créateur ; les Kshatriyas sont issus de ses bras, les Vaisyas de ses cuisses, et les Shudras de ses pieds (Bhaktivedanta, 2006). La division s'est figée en strates, et le système de castes a évolué pour devenir une structure sociale complexe, dans laquelle les rôles sociaux, tels que la profession, sont devenus « héréditaires », entraînant une mobilité sociale restreinte et une hiérarchie de statut fixe.

Le système de castes a traditionnellement défini l'ordre social du Népal. Historiquement, cela signifiait que les Dalits étaient considérés comme intouchables et se voyaient refuser l'accès à l'éducation, aux soins de santé, aux commodités publiques, aux opportunités économiques et à la participation à une gamme de fonctions sociales et religieuses qui constituent la base de la vie communautaire dans les communautés hindoues. Les Dalits sont considérés comme polluants par les hindous et ne sont pas autorisés à toucher l'eau ou la nourriture consommée par les personnes de castes supérieures (Bhattachan et al., 2009 ; Cameron, 2007 ; Lamsal, 2012).

La discrimination et l'intouchabilité basées sur les castes (CBDU) restent profondément ancrées dans la société népalaise. Les Dalits sont soumis aux pires formes de discrimination, d'humiliation et d'injustice dans leur vie sociale, culturelle, économique, administrative et politique ; ils sont agressés, violés et assassinés ; et on leur refuse l'accès aux lieux de culte, aux sources d'eau communes, à l'éducation, à la sécurité sociale et à un travail digne. Rien qu'en 2019, 62 cas de violations des droits humains liés aux Dalits se sont produits au Népal (INSEC, 2020). La hiérarchie basée sur les castes exclut les catégories de castes inférieures d'une représentation et d'un accès équitables et inclusifs à la prise de décision et à la justice, et elle met même en péril leur vie en exploitant leur travail et leurs compétences tout en ignorant leurs droits humains. Cette discrimination et cette privation de longue date, imposées par l'État et la société, ont enfermé les Dalits dans un cycle d'exclusion, de pauvreté et de violence qui dure depuis des siècles. La société népalaise interagit ainsi à travers une idéologie, un système et une structure basés sur les castes, reléguant les Dalits au plus bas échelon de la société sur tous les fronts socio-économiques, culturels et en matière d'indicateurs de développement, y compris l'éducation, la santé, l'emploi et la représentation politique.

Ces inégalités de castes, ces indignités et ces discriminations ont infiltré tous les aspects de la vie civique et ont marginalisé davantage ceux qui étaient déjà exclus, en particulier les femmes, les Dalits, les membres des communautés autochtones et les personnes ayant des identités de genre différentes, qui n'ont pas encore trouvé de représentation et de participation significatives à la démocratie et à la construction de la nation. Les inégalités de castes ont eu un impact négatif sur chaque caste d'une manière ou d'une autre. Les barrières liées à l'ethnicité, à la culture, à la religion, à la langue et à la diversité géographique ont ajouté une couche supplémentaire à la discrimination déjà existante.

Les communautés marginalisées et exclues du Népal résistent depuis longtemps à la suprématie du patriarcat brahmanique[2] et exigent un accès égal aux ressources, aux allocations et à la mobilisation. La résistance des Dalits continue de se tenir à l'avant-garde contre la discrimination implacable et incessante basée sur les castes. Cependant, leurs voix et leur résistance ont été longtemps négligées et supprimées par l'État et les groupes de castes dominants, les excluant de force aux marges de la société.

2. Insuffisance de la démocratie népalaise pour les Dalits et les peuples marginalisés

2.1. Sous-représentation des Dalits

Le Népal a connu des changements politiques radicaux, en particulier après sa décennie d'insurrection maoïste. Le Népal a été déclaré exempt de CBDU en 2006. Pour mettre en œuvre le principe d'inclusion, une politique de réservation a été mise en place en 2007 par la Commission de la fonction publique pour les Dalits et les communautés marginalisées, stipulant que 45 % des postes dans la fonction publique fédérale devaient être attribués à des groupes défavorisés spécifiques tels qu'identifiés dans la constitution. Bien que cette politique n'ait pas été conforme au système proportionnel, elle a été efficace dans une certaine mesure. La représentation des femmes dans la fonction publique, par exemple, est passée de 11 % en 2007 à plus de 20 % une décennie plus tard, une réalisation remarquable sur une période aussi courte. Cependant, les progrès ont été plus lents pour d'autres groupes.

Dalit la représentation dans la fonction publique était inférieure à 1 % avant l'introduction de la politique de réservation, mais elle n'était encore que d'environ 2 % en 2018, ce qui est nettement inférieur aux objectifs fixés par la politique. En revanche, la représentation des KhasArya est d'environ 62 %. De même, tous les mécanismes de l'État ne prévoient pas une représentation proportionnelle. Par exemple, le Cabinet fédéral du Népal ne comprend pas de représentation proportionnelle des femmes et des Dalits. La Chambre des représentants du Népal n'inclut qu'une représentation de 6,91 % des Dalits. Aucun parlement provincial ne prévoit de représentation proportionnelle des Dalits.

Le gouvernement de coalition a introduit des politiques de réservation et des quotas pour les Dalits et d'autres communautés marginalisées en 2008. La loi sur la discrimination et l'intouchabilité basées sur les castes (infraction et punition) (premier amendement), 2075 (2018) est devenue loi népalaise en 2011. Le gouvernement népalais a introduit des politiques stratégiques pour émanciper les Dalits des constructions sociales, économiques et politiques qui les excluent des droits humains fondamentaux et les marginalisent. Cependant, les obstacles à la réalisation de la justice sociale et à l'élimination de la discrimination basée sur les castes à l'encontre des Dalits n'ont pas été réduits comme prévu. Des rapports d'étudiants Dalits se voyant refuser des logements en location dans les grandes villes font régulièrement la une des journaux. Les Dalits employés grâce à des programmes d'action positive ont signalé des humiliations quotidiennes sur leur lieu de travail. Les mariages intercastes échouent. La discrimination n'est plus aussi explicite qu'auparavant, mais les atrocités contre les Dalits persistent tacitement.

2.2. Sous-représentation aux élections locales de 2022

La constitution de 2017 stipulait que si un homme est élu maire, le maire adjoint doit être une femme, et que les conseils de circonscription élus doivent inclure des femmes, y compris des femmes Dalits. Cependant, la représentation de la communauté Dalit a été très faible lors des élections locales les plus récentes au Népal, qui ont eu lieu le 13 mai 2022. Sur les 753 concours locaux, les candidats Dalits ont reçu le plus faible soutien dans 124 circonscriptions. Seuls trois membres de la communauté Dalit ont été élus au poste de maire, ce qui représente seulement 1 % des 293 niveaux locaux totaux (métropolitains, sous-métropolitains et municipaux). Ce chiffre est inférieur de moitié à celui des élections précédentes.

De même, le nombre de Dalits élus à des postes de maire adjoint a également été inférieur à celui de 2074 BS (2017). En 2022, il n'y a que huit maires adjoints Dalits, contre onze en 2074 BS, ce qui représente seulement 2,73 % du total des chefs adjoints élus. La représentation des Dalits aux postes de président de municipalité rurale a augmenté, passant d'une dans l'élection précédente à sept cette année. Cependant, cela ne représente que 1,52 % des 460 sièges disponibles au total. De plus, le nombre de vice-présidents élus issus de la communauté Dalit est inférieur à celui des élections de 2074 BS. Cette année, le nombre est passé de 16 à 7, soit 1,52 % des nominations totales. En outre, sur les 6 743 circonscriptions du pays, 148 présidents de circonscription élus étaient issus de la communauté Dalit.

Les femmes Dalits ont été élues à des postes de membres de circonscription dans 98,01 % des circonscriptions. La loi électorale locale (2073 BS) a rendu obligatoire la représentation des femmes Dalits dans chaque circonscription, mais elles restent sous-représentées dans les partis politiques, et le mandat constitutionnel de représentation des femmes Dalits n'a pas été rempli à 100 %. Par exemple, sur les 13 486 allocations de membres de circonscription, seulement 878 membres de circonscription élus (6,51 %) étaient issus de la communauté Dalit.

Tableau 1. Nombre de représentants Dalits élus aux élections locales de 2022

Source : Samata Foundation 2022

Ces résultats des élections locales les plus récentes indiquent que la communauté Dalit, qui représente près d'un quart de la population du pays, n'a pas pu jouir des droits auxquels ses membres ont droit. Les partis politiques népalais n'ont pas réussi à se libérer des anciennes pratiques féodales. La communauté Dalit a apporté des contributions et des sacrifices importants à chaque mouvement de transformation politique et sociale au Népal, mais elle a été exclue de l'institutionnalisation de chacun d'eux.

Cette indifférence de la part des partis politiques a remis en question la validité du processus démocratique et de ses pratiques. Le rejet de la disposition constitutionnelle obligatoire de participation significative de la communauté historiquement exclue et même la dilution de la présence de la communauté Dalit est une moquerie de l'essence de la constitution.

2.3. Atrocités contre les Dalits

Bien que l'intouchabilité ait été déclarée illégale il y a plus d'une décennie dans la loi sur les castes et autres intouchabilités et discriminations sociales (offenses et peines) de 2011, les cas d'atrocités contre les Dalits sont endémiques dans tout le pays. Au total, 117 cas de violations des droits humains contre les Dalits ont été enregistrés en 2019-20. (Nepali et al. 2021). Ceux-ci comprenaient 13 meurtres, 24 agressions physiques, 17 viols, 4 tentatives de viol, 1 décès suspect, 1 avortement forcé, 31 cas de CBDU, 3 décès en détention, 1 disparition forcée, 11 cas de discrimination basée sur le mariage et la relation intercastes, 2 accusations de sorcellerie et 9 cas d'incitation au suicide. Ceci illustre l'état de la discrimination et des atrocités basées sur les castes contre les Dalits au Népal. Cependant, les autorités gouvernementales et la police, qui font partie des castes dites supérieures, ont tendance à sous-rapporter et à rarement enquêter sur les cas de CBDU, en grande partie en raison de biais personnels et institutionnels contre les Dalits. La plupart des cas de CBDU sont détournés ou résolus au sein des communautés affectées.

Les mariages intercastes sont souvent la cause de conflits entre les Dalits et les personnes de castes supérieures, pouvant entraîner le meurtre du couple ou de leurs proches, ou des expulsions, des passages à tabac et des sanctions financières (Paramjit et al., 2008). En 2011, Sete Damai du district de Dailekh a été brutalement assassiné parce que son fils avait osé épouser une fille appartenant à la caste Thakuri. La même année, Jayabir Tamata de Kalikot et Shivshankar Das de Saptari ont perdu la vie en raison de punitions pour mariages intercastes. En 2016, Ajit Mijar a été assassiné à Kavre pour avoir épousé une fille d'une caste dite supérieure. Son corps repose encore froid à l'hôpital universitaire d'enseignement, attendant justice. Le 23 mai 2020, Nabaraj BK et cinq de ses amis ont été tués ou grièvement blessés à Rukum West. Le même jour, le corps d'un enfant de 13 ans, Angira Pasi, a été retrouvé pendu à un arbre à Rupandehi après qu'elle aurait été violée et assassinée. Ces manifestations tragiques de violence résultant de mariages et de relations intercastes vont à l'encontre du récit dominant qui met en avant la cohésion et l'harmonie sociales. La violence et les effusions de sang par les groupes dominants émergent lorsque les hiérarchies historiques sont remises en question.

En plus de souffrir pour les mariages et relations intercastes, les Dalits ont également été assassinés sans raison. En 2011, Munbire Sunar de Kalikot a été assassiné pour être entré dans la cuisine d'une personne de la caste Shahi. Rambahadur Sarki a perdu la vie pour avoir touché un verre. Un professeur de sciences sociales a battu Laxmi Pariyar à mort, l'accusant de sorcellerie. Même les représentants élus ne sont pas en sécurité. Mana Sarki, une représentante de quartier, a été battue à mort chez elle en 2018. Les décès en détention de Roshan Bishwakarma, Shambhu Sada et Bijay Ram Chamar ont reflété leur absence de statut légal et l'oppression des vulnérables par les castes supérieures et les élites dominantes. L'histoire se répète encore et encore.

Sundar Harijan, un jeune Dalit de 20 ans, a été retrouvé mort, pendu dans des toilettes de la prison du district de Rolpa le 18 mai 2022. Sundar Harijan, âgé de 20 ans, a été retrouvé pendu il y a quelques jours. Il avait 17 ans et 3 mois lorsqu'il a été arrêté pour vol. Il a été envoyé en prison au lieu d'un centre de réadaptation pour mineurs. Un mois avant sa libération, il a été transféré dans une autre prison dans un autre district, où il a été placé avec un prisonnier de caste supérieure, qui purgeait une peine pour extorsion et possession illégale d'armes. Quelques jours avant sa mort, Sundar Harijan exprimait son enthousiasme. Il a appelé son frère et lui a demandé de l'argent, lui disant qu'il serait bientôt libéré. Ses rêves ont été brisés par la suprématie des castes et les failles de notre système judiciaire. Son histoire est un exemple de la manière dont l'État maltraite délibérément les Dalits qui souffrent déjà d'exclusion systémique. C'est un exemple de l'impunité profondément ancrée dans le système judiciaire népalais, et cela soulève de sérieuses questions sur les violations des droits humains des Dalits au Népal.

Ce ne sont là que quelques histoires représentatives de la marginalisation systémique et de la persécution des Dalits qui se produisent chaque jour à travers la hiérarchie des castes contemporaine, le résultat tragique d'un système d'oppression séculaire. De nombreuses autres histoires restent non signalées et non racontées. Il est évident que la discrimination et les crimes violents contre les Dalits ont trop souvent signifié que leur victimisation est ignorée, et que leurs agresseurs jouissent de l'impunité. Dans le même temps, à l'instar des membres d'autres communautés marginalisées, les Dalits sont de manière disproportionnée sujets à l'arrestation, à la condamnation et à la maltraitance dans le système de justice pénale. Ils sont les premiers punis et les derniers protégés.

3. Droits des femmes et filles Dalits et marginalisées

Les femmes au Népal accordent une grande importance aux valeurs familiales des valeurs et normes culturelles patriarcales traditionnelles de la société népalaise. La société est également soumise à la stratification d'un système de castes profondément enraciné, introduit il y a 300 ans. Les conditions économiques, culturelles, sociales et politiques des femmes au Népal sont également influencées par ce système de castes.

Le recensement de 2011 a dénombré 1,8 million de femmes Dalits au Népal, représentant 13 % de la population féminine totale du pays. Bien que les femmes constituent la moitié de la population Dalit, elles sont confrontées à des discriminations multiples et intersectionnelles. Les femmes Dalits au Népal subissent des discriminations non seulement de la part des castes dominantes, mais aussi au sein de leurs propres communautés, où les hommes sont dominants. Les pratiques néfastes traditionnelles contre les femmes Dalits comprennent les abus verbaux extrêmes et les insultes sexuelles, les accusations de sorcellerie, les agressions physiques et les viols. L'impunité des auteurs est généralisée en raison de la faiblesse des mécanismes juridiques pertinents. Le mariage des enfants, la grossesse précoce et le prolapsus utérin ne sont que quelques-unes des conditions qui ont aggravé l'état de santé des femmes Dalits, en particulier des femmes Madhesi Dalits.

La vie des femmes Dalits est caractérisée de manière unique par l'exclusion à travers les dispositions coutumières des institutions de castes basées sur des notions de pureté et de pollution, ainsi que par le patriarcat et la discrimination fondée sur le sexe. En conséquence de cette exclusion et de cette discrimination, elles endurent des formes extrêmes de pauvreté, d'humiliation et de déni de leurs droits sociaux et économiques, ainsi que de reconnaissance en tant qu'êtres humains. Les femmes Dalits, comme les femmes d'autres communautés minoritaires ou peuples autochtones, Madhesi et Musulmans, ont tendance à rester invisibles.

Le Népal a l'un des taux de mariage d'enfants les plus élevés d'Asie. Environ 33 % des filles sont mariées avant l'âge de 18 ans, et 8 % se marient avant l'âge de 15 ans. En comparaison, 9 % des garçons se marient avant l'âge de 18 ans (CBS, 2020). Les cas de viol signalés ont également augmenté de façon spectaculaire. La police népalaise a traité 2 534 cas de viol en 2020-21 contre 2 144 l'année précédente, soit une augmentation de 18,19 %. De même, 735 incidents de tentatives de viol ont été signalés en 2020-21, contre 687 en 2019-20. Cela représente une augmentation de 6,99 % (The Himalayan News Service, 2021).

Les problèmes auxquels sont confrontées les femmes Dalits peuvent être comparés aux problèmes rencontrés par les femmes noires en Europe et en Amérique et à leurs histoires de discrimination. Cependant, lorsque la composante unique de la caste est ajoutée, le sort des femmes Dalits est encore plus grave. Les femmes Dalits sont confrontées à des problèmes uniques de droits humains que les autres femmes népalaises ne connaissent pas. Elles subissent des discriminations multiples, basées sur la caste, le sexe, la race et la pauvreté. Alors que les problèmes des femmes au Népal peuvent en général être compris à travers le prisme du féminisme, une lentille spéciale est nécessaire pour comprendre le sort des femmes Dalits.

4. Problèmes dans l'éducation

Seulement 43 % des Dalits au Népal sont alphabétisés, alors que le taux d'alphabétisation national s'élève à 66 %, soit un déficit de près de 23 %. Le taux d'alphabétisation des Dalits Tarai/Madhesi n'est que de 34,5 %. Les femmes de tous les groupes Dalits ont des taux d'alphabétisation inférieurs à la moyenne nationale et à ceux de leurs homologues masculins. Les taux d'alphabétisation des femmes Dalits sont de 45,5 % au total, les femmes des communautés Musahar et Dom étant en bas, avec des taux d'alphabétisation de 17,4 % et 17,9 % respectivement (CBS 2011).

Les enfants des communautés Dalits sont confrontés à la discrimination dès l'école. Leur isolement et leur ségrégation sont apparents. Les enseignants des écoles népalaises sont en grande partie des hommes de castes supérieures qui n'ont pas intériorisé les valeurs d'égalité des castes et des sexes. En conséquence, dans leurs écoles, les enfants Dalits ne sont pas autorisés à boire de l'eau aux mêmes robinets, sont traités de manière grossière et sont placés dans des rangées, des sièges, etc. séparés. De plus, le programme scolaire et les manuels sont insensibles et discriminatoires à l'égard des Dalits. Les Dalits sont découragés de devenir enseignants ou de chercher à occuper des postes de direction supérieurs dans les écoles car la communauté non-Dalit ne veut pas traiter un Dalit avec respect.

En raison de cet état d'esprit préjudiciable, les enseignants n'accordent généralement pas un respect égal aux étudiants de toutes les castes, classes, religions, sexes ou communautés. Les étudiants finissent par prendre du retard dans leurs résultats d'apprentissage, abandonnant souvent leurs études. Selon le rapport de la commission nationale de l'éducation de haut niveau de 2015, sur 20 étudiants Dalits qui sont admis en première année, seulement 3 obtiennent leur diplôme de dixième année. Cela montre les obstacles directs et indirects pour les étudiants Dalits, même à l'intérieur de l'école. À leur tour, un faible niveau d'éducation a un impact multidimensionnel sur la vie socio-économique et politique des Dalits et constitue un obstacle au développement humain.

5. Statut de l'espérance de vie

Les Dalits ont de moins bons résultats pour tous les principaux indicateurs de santé. Par exemple, le taux de mortalité des moins de 5 ans chez les Dalits est de 90 décès pour 1 000 naissances vivantes, contre un niveau moyen de 68 pour le pays dans son ensemble. Le Népal a une couverture de vaccination de 83 %, et les taux de vaccination pour les Dalits sont inférieurs de 13 points de pourcentage à la moyenne. En 2011, environ 31 % des enfants de moins de cinq ans présentaient un faible rapport poids/âge. Les résultats désagrégés par groupes ethniques et de castes montrent que la proportion d'enfants sous-alimentés est la plus élevée chez les Dalits Madhesi (36,3 %) et les Dalits des collines (33,9 %), juste derrière les groupes de castes Madhesi (41,2 %). Cela indique clairement que les Dalits ont des problèmes d'accès à une alimentation nutritive. De nombreuses femmes Dalits dans les zones rurales souffrent également de prolapsus utérin, et elles ont des taux de morbidité élevés. Le mariage des enfants, la grossesse précoce et les problèmes de santé reproductive font partie des autres problèmes rencontrés par les femmes Dalits.

6. Pauvreté extrême

Les Dalits constituent la communauté la plus pauvre du Népal selon toutes les mesures, y compris le revenu, la consommation et le développement humain. La discrimination sociale est le facteur prédominant qui explique pourquoi lesDalits sont si touchés de manière disproportionnée par la pauvreté. Plus de 42 % des Dalits vivent sous le seuil de pauvreté (43,6 % des Dalits des collinesDalits et 38,2 % des Dalits du TeraïDalits), ce qui est 17 % de plus que la moyenne nationale de 25 % (CBS 2011). Bien que la cause immédiate de cet écart soit les opportunités d'emploi limitées qui découlent de la spécialisation professionnelle, qui empêche lesDalits d'accéder à des emplois bien rémunérés, le manque d'accès à l'éducation et à la terre perpétue la pauvreté d'une génération deDalits à la suivante.

La terre est le principal actif qui détermine le statut social et le niveau de vie d'un individu dans la société népalaise. Les exploitations agricoles de la communauté Dalit sont généralement petites, et la proportion de sans-terre atteint des taux extrêmes parmi eux, avec 36,7 % des Dalits des collines et 41,4 % des Dalits Madhesi étant sans terre. Cela rend les Dalits économiquement vulnérables et dépendants des propriétaires terriens, ainsi que socialement vulnérables à la violence et à la discrimination. La constitution garantit la fourniture de terres et de logements pour les Dalits sans terre. Cependant, cette promesse ne s'est pas encore concrétisée.

7. Impacts sociaux et économiques de la COVID-19 sur les Dalits

La pandémie de COVID-19 a approfondi les couches de discrimination et les difficultés pour les Dalits. Sous le confinement imposé, leur principal moyen de gagner leur vie a été gelé, entraînant l'absence de revenus et l'absence d'accès aux services de secours. Pour soutenir les citoyens des groupes à faible revenu, le gouvernement a introduit un programme de secours. Cependant, les Dalits n'ont pas pu bénéficier de ces secours. La Samata Foundation a mené des recherches dans toutes les provinces du Népal, aboutissant à la publication en 2020 deL'impact de la COVID-19 sur lesDalits

Cette étude a interrogé 1500 répondants dans 753 palikas (municipalités et municipalités rurales) de tous les 77 districts du Népal. En moyenne, 82 % des répondants ont signalé une crise financière. Les Dalits de la province du Karnali ont signalé le taux de perte d'emploi le plus élevé, s'élevant à 54 %. Globalement, 52 % des répondants ont déclaré qu'il y avait une crise dans les nécessités quotidiennes, et 29,3 % des répondants ont signalé que les plus nécessiteux n'avaient pas reçu de programme de secours. Ce chiffre montre que les gouvernements locaux n'ont pas distribué les secours conformément aux réglementations émises par le gouvernement fédéral.

La communauté Dalit est le groupe le plus vulnérable et le plus nécessiteux du Népal, et elle est touchée de manière disproportionnée en temps de crise. Cependant, même les réponses humanitaires, la distribution de secours et d'autres programmes de soutien les ont atteints en dernier. Pendant la pandémie, la plupart des Dalits ont rencontré des difficultés pour répondre à leurs besoins fondamentaux en raison de programmes de protection sociale inégaux. Ce manque de protection sociale perpétue le cercle vicieux de la pauvreté, de l'exclusion et de la marginalisation. Au milieu des confinements, les nombreuses violations perpétrées contre les Dalits sont restées invisibles, y compris le massacre de 23 jeunes Dalits dans une démonstration brutale de la discrimination basée sur les castes profondément ancrée dans la société népalaise.

8. Principaux défis dans la mise en œuvre et l'application effectives des droits des Dalits

8.1. Incohérence dans l'utilisation du terme inclusion proportionnelle

Dans la Constitution du Népal, il existe une divergence dans l'utilisation du terme « inclusion proportionnelle ». Bien qu'il soit explicitement mentionné dans certaines dispositions, tels les articles 38, 40 et 42, d'autres articles n'utilisent que le mot « inclusion ». Cette anomalie crée une confusion dans l'élaboration des politiques et des dilemmes dans la détermination des plans et programmes. Par conséquent, la constitution devrait être amendée pour assurer la cohérence en ce qui concerne le principe d'inclusion proportionnelle.

8.2. Instabilité politique

L'instabilité constitue un obstacle majeur à la mise en œuvre effective des droits des Dalits. En raison des changements de gouvernement et de la situation politique actuelle, il y a une tendance à annuler les politiques, programmes et plans mis en place par le gouvernement précédent. Cela a entraîné une confusion quant au processus d'élaboration des politiques et des lois. La volonté et l'opinion publiques ne peuvent être véritablement respectées et protégées que dans un contexte de stabilité politique, qui peut permettre aux partis politiques de jouer un rôle basé sur un mandat public.

8.3. Manque de ressources

Les gouvernements fédéral et provinciaux ne sont pas en mesure d'assumer le fardeau financier des droits sociaux, économiques et culturels qui sont garantis comme droits fondamentaux par la Constitution du Népal. Ce manque de ressources suffisantes semble poser de sérieux défis à l'application des droits fondamentaux.

8.4. Manque de coordination efficace entre les niveaux fédéral, étatique et local

La constitution prévoit une interrelation entre les niveaux fédéral, étatique et local basée sur le principe de coopération, de coexistence et de coordination. Cependant, en raison de la confusion pratique résultant de la liste unique et concurrente des pouvoirs appartenant aux niveaux fédéral, étatique et local, un manque de coordination a été observé dans la formulation des politiques et des programmes.

8.5. Tendance au retard dans le processus législatif

2018 a été déclarée l'année de la rédaction des lois au Népal. Pour se conformer à l'obligation constitutionnelle de rédiger des lois relatives aux droits fondamentaux dans les trois ans, de nombreuses lois ont été adoptées à la hâte. Cependant, malgré les obligations constitutionnelles, aucune loi spécifique concernant l'article 40, qui concerne les droits des Dalits, n'a été rédigée. Compte tenu de cela, les gouvernements provinciaux attendent du gouvernement fédéral qu'il adopte des lois à partir desquelles ils pourront également travailler.

8.6. Indifférence de l'État face à la question des Dalits

Les gouvernements fédéral et provinciaux sont réticents à rechercher une mise en œuvre effective des droits garantis par la constitution. Les fonctionnaires ont tendance à proclamer les droits des Dalits dans les discours et sur le papier, mais ne montrent aucune volonté de les mettre en œuvre. Les dirigeants semblent avoir la mentalité que le changement doit se faire progressivement, c'est pourquoi la question des Dalits n'est pas une priorité. Parce que l'État fait preuve d'indifférence quant à l'aspect de la mise en œuvre, la mise en œuvre est certainement faible.

8.7. Faible présence de représentants et de parlementaires Dalits

Il y a 7 représentants Dalits à l'Assemblée nationale, 19 à la Chambre des représentants et 33 à l'Assemblée provinciale. C'est un niveau de représentation très faible et une violation du principe d'inclusion proportionnelle. De plus, cette représentation provient de diverses parties, et les représentants élus Dalits sont dispersés dans de nombreuses affiliations politiques différentes. Par conséquent, la nécessité d'être loyal à la structure du parti a éclipsé les préoccupations de la communauté. Ces derniers temps, en raison de la pression croissante de devoir représenter les intérêts des partis distincts, la formulation de lois pro-Dalits n'a pas été en tête des ordres du jour des représentants Dalits.

9. Défis de pré-enregistrement pour les cas de CBDU

Les actes de CBDU sont endurés par les Dalits depuis de nombreuses générations, en particulier dans les zones rurales. Vivre dans une société discriminatoire fait partie de leur existence, et ils ont tendance à l'accepter comme leur destin. Parce que le niveau d'éducation des Dalits est généralement très bas, ils ne sont pas toujours conscients de l'existence de lois et de règles relatives à la discrimination basée sur les castes qui pourraient leur bénéficier. Ainsi, le premier défi est de créer l'étincelle de la sensibilisation.

Deuxièmement, si des mesures juridiques sont adoptées contre les auteurs, cela peut entraîner de l'intimidation, des effusions de sang et des menaces. Les Dalits, déjà vulnérables, pourraient craindre pour leur vie. Troisièmement, les victimes de CBDU craignent l'exclusion et l'isolement. La plupart de la communauté, et parfois même d'autres Dalits, peuvent prendre le parti des délinquants en raison de leur pouvoir et de leur influence, ainsi que de la dépendance économique des Dalits à leur égard. Quatrièmement, comme les ressources sont généralement contrôlées par des non-Dalits, l'animosité entraîne des restrictions d'accès à l'eau, au commerce, au fourrage, etc. Cinquièmement, il y a souvent une politisation massive dans les cas de CBDU. En bref, les Dalits sont découragés de chercher un recours juridique pour les cas de discrimination fondée sur les castes dès la première étape.

10. Défis lors de l'enregistrement des cas

Dans les cas de CBDU, la police est souvent témoin de son manque de coopération et constitue le principal obstacle pour les victimes dans leur quête de justice par des mécanismes juridiques. La police est le premier point de contact désigné pour les cas de discrimination fondée sur la caste. La force de police est l'agence qui doit enregistrer la plainte d'une victime et mener une enquête impartiale sur la question. Cependant, malgré l'importance de ce rôle, la police manque souvent d'agir de manière responsable et de remplir son devoir professionnel. Premièrement, les policiers hésitent souvent à enregistrer les plaintes. Deuxièmement, même si la police ouvre un dossier, elle ne mène pas toujours les enquêtes immédiatement, sérieusement, impartialement et objectivement. Troisièmement, bien que le CBDU soit une infraction pénale, des pressions sont exercées pour obtenir une réconciliation entre la victime et l'agresseur. Plutôt que d'amener les auteurs dans le processus judiciaire formel, les policiers ont tendance à justifier leur approche au nom du maintien de l'harmonie sociale, car ils considèrent les actes de CBDU comme un problème social plutôt qu'un crime en soi. Quatrièmement, une proportion importante (plus de 93 %) des policiers ne sont pas Dalits (Nepal Police, 2018), et ils sont loyaux envers les groupes puissants de la société, généralement les riches et les personnes de castes supérieures, et ainsi la police a tendance à servir leurs intérêts au détriment du bien-être et des droits humains des victimes. Ces facteurs signifient que peu de cas parviennent aux tribunaux.

11. Défis lors des poursuites

Le premier défi pour une poursuite adéquate est que, en raison des pratiques d'enquête douteuses de la part de la police, de nombreux cas ne sont pas poursuivis. Les motifs de poursuite ne sont pas considérés comme remplis, et les affaires sont classées. Le deuxième problème qui empêche les poursuites est que les cas de CBDU ont tendance à être convertis de charges criminelles graves en comportements sociaux mineurs, ce qui affaiblit le dossier. Le troisième problème qui entrave les poursuites est que le procureur du gouvernement peut ne pas citer la loi CBDU mais plutôt le code pénal de 2074 (2017) comme fondement des poursuites, ce qui témoigne d'un mépris total de la loi. La substitution du droit général dans les cas de CBDU tend à réduire la peine, voire à encourager l'acquittement de l'auteur. Quatrièmement, les témoins deviennent souvent hostiles en raison des structures de pouvoir en jeu au Népal, surtout en l'absence de mécanismes adéquats de protection des témoins. Le cinquième problème est que le fardeau de la preuve incombant à la victime ajoute des défis supplémentaires. Il est difficile de recueillir des preuves sur les incidents de CBDU, car les atteintes à la dignité et à l'estime de soi peuvent ne pas produire de preuves visibles. Par conséquent, les victimes sont parfois empêchées d'obtenir justice en raison de problèmes de preuves, et la plupart des incidents n'atteignent même pas le stade des procédures judiciaires par manque de preuves.

12. Défis lors du procès

La représentation de la communauté Dalit dans les tribunaux est également insignifiante ; par exemple, il n'y a jamais eu de juges Dalits à la Cour suprême. Il n'y a eu que trois juges Dalits dans les sept cours supérieures et un juge de district Dalit dans les 77 tribunaux de district. Ainsi, le premier défi pour obtenir justice est la nature aveugle aux castes des tribunaux et des juges, ce qui a conduit à une incertitude quant à la justice. Comme les policiers, la majorité des procureurs du gouvernement et des juges ne prennent pas les cas de CBDU au sérieux (voir aussi Narula, 2008 ; Keane, 2016). Le deuxième défi est que, malgré la gravité de l'infraction, les cas de CBDU sont souvent convertis en cas de diffamation et de calomnie, même devant les tribunaux. Troisièmement, le processus juridique long et compliqué est fastidieux pour les victimes. Par conséquent, les affaires peuvent être abandonnées, car les longues attentes créent du découragement chez les victimes et leur font perdre foi dans le système judiciaire.

13. Défis économiques

Parmi les Dalits, la pauvreté va de pair avec la pratique de l'intouchabilité, affectant l'accès à l'emploi et la possibilité de gagner un revenu équitable. Premièrement, les Dalits hésitent à porter plainte contre les auteurs de castes supérieures car la plupart des Dalits dépendent d'eux pour leur subsistance. Face à la pauvreté chronique, il n'est pas toujours facile pour les victimes Dalits de contester les riches et les puissants qui les discriminent. Deuxièmement, les Dalits pauvres ne peuvent pas supporter les frais de la lutte ardue à travers le système judiciaire. Dans les zones rurales du Népal, les victimes doivent passer des jours pour accéder aux postes de police ou aux tribunaux pour défendre leur cause. Les frais juridiques élevés, associés aux coûts d'hébergement et de transport, signifient que les Dalits sont moins susceptibles de chercher justice par les voies légales. Il peut être nécessaire de se rendre plusieurs fois aux postes de police et aux tribunaux, ce qui augmente encore le coût des procédures judiciaires pour les Dalits démunis.

14. Défis juridiques

Le premier défi juridique qui se présente à la tentative de poursuivre une affaire de CBDU est que le fardeau de la preuve incombe à la victime. Il est très difficile d'un point de vue pratique de recueillir des preuves pour soutenir et prouver que la dignité de quelqu'un est blessée. Si le fardeau de la preuve était transféré à l'accusé, cela changerait toute la dynamique des affaires de CBDU. Le deuxième problème est que les lois prévoient une marge de manœuvre suffisante aux juges pour utiliser leur pouvoir discrétionnaire afin de déterminer la peine de l'auteur, car la clause 7 de la loi pertinente stipule : « quiconque commet une infraction... sera passible d'une peine d'emprisonnement d'une durée de trois mois à trois ans ou d'une amende de mille roupies à vingt-cinq mille roupies ou des deux ». Dans la plupart des cas, les juges ont attribué la peine la plus légère aux coupables. Troisièmement, la loi CBDU ne prévoit aucune disposition pour protéger les victimes ou les témoins. La plupart des victimes signalent avoir reçu des menaces de la part de l'auteur sous forme de représailles. Dans de nombreux cas, les victimes sont déplacées de leurs communautés par crainte de représailles. Les témoins craignent également de parler en raison de l'intimidation et des menaces.

15. Conclusions

La communauté Dalit espérait qu'avec la nouvelle constitution du pays, les Dalits et d'autres communautés marginalisées pourraient commencer à ressentir une appartenance, non seulement au pays, mais aussi à l'État. Malheureusement, cela ne s'est pas produit. Au fil des ans, j'ai rencontré de nombreuses mères d'enfants qui ont été tués après avoir été violés, assassinés en garde à vue et lynchés par des foules. Des milliers de mères forcées de souffrir en raison du sort de leurs enfants ont une question : les Dalits sont-ils nés seulement pour mourir ? N'ont-ils pas le droit de vivre dans la dignité ? Ils sont tués à la moindre occasion. Tués pour la plus petite excuse. Parfois, je me demande : quel est le prix d'une vie Dalit ?

La Constitution du Népal de 2015 a été historique pour les communautés Dalits, car les droits des Dalits ont été institutionnalisés dans la constitution pour la première fois de l'histoire. Cependant, la mise en œuvre de ces droits est encore loin d'être une réalité pour les Dalits au Népal. Pour mettre en œuvre les droits fondamentaux consacrés par la constitution, l'État a promulgué 16 nouvelles lois et modifié certaines lois existantes. Même si la constitution prévoit des protections juridiques pour les droits des Dalits, aucune loi distincte n'a été rédigée pour la mise en œuvre des droits fondamentaux. La constitution actuelle doit être amendée. Il faut une représentation proportionnelle des Dalits et des minorités dans les organes de l'État, en particulier dans la bureaucratie et les forces de l'ordre.

La loi électorale et les lois et directives en vigueur à tous les niveaux fédéraux, provinciaux et locaux régissant le système électoral mixte prévu par la constitution devraient être amendées pour garantir la représentation et la participation significative de la communauté Dalit conformément au principe d'inclusion proportionnelle. De même, toutes les lois et réglementations relatives à l'entrée dans la fonction publique, au lieu de se limiter à un simple système de réservation ou de quota, devraient être amendées pour permettre à la communauté Dalit d'être représentée sur la base du principe d'inclusion proportionnelle. Bien que la constitution consacre le principe d'inclusion proportionnelle, ceux qui sont aux niveaux de l'élaboration et de la mise en œuvre des politiques sont toujours guidés par le modèle d'un système de réservation, empiétant sur l'esprit constitutionnel de représentation proportionnelle et inclusive.

Bien que le droit fondamental à la gratuité de l'éducation, y compris les bourses d'études du niveau primaire à l'enseignement supérieur, soit inscrit dans la constitution, les membres des communautés Dalits n'ont pas pu jouir de ce droit. Avec une bourse Dalit, aucun arrangement progressif n'a été fait, à l'exception de la disposition d'un montant annuel de 400 roupies par personne pour l'enseignement de base (classes 1 à 8) et de 500 roupies par personne annuellement pour l'enseignement secondaire (classes 9 et 10). C'est une violation de l'esprit de la constitution d'ignorer la nécessité de créer des opportunités et de fournir un environnement propice à l'acquisition de l'éducation par la communauté Dalit. Pour garantir l'accès au droit à la gratuité de l'éducation et aux bourses pour la communauté Dalit au niveau collégial et universitaire, il est nécessaire d'amender les lois et réglementations en vigueur relatives à l'éducation et aux bourses.

Bien qu'il existe une disposition dans l'article 40(3) de la constitution selon laquelle des soins de santé et une sécurité sociale seront fournis à la communauté Dalit, le gouvernement n'a pas créé de lois favorables aux Dalits. Actuellement, bien que la loi sur les services de santé publique, 2075, la loi sur les droits en matière de santé maternelle et reproductive sûre, 2075, et la loi sur la sécurité sociale, 2075 soient en vigueur et appliquées, aucun arrangement spécial n'a été fait pour la communauté Dalit dans ces lois, à l'exception de la disposition selon laquelle les personnes âgées de la communauté Dalit recevront une allocation de sécurité sociale de 4000 roupies après avoir atteint l'âge de 60 ans, un âge inférieur à celui qui s'applique aux personnes appartenant à des communautés privilégiées.

Dans le septième amendement à la loi foncière de 2021, le gouvernement du Népal a créé une commission chargée de superviser l'établissement d'un système foncier juste en prévoyant le logement et la propriété foncière pour les Dalits sans terre, les squatters sans terre et les résidents non organisés. La commission devait travailler pendant 3 ans, mais sa résiliation a laissé la crise intacte. De plus, à partir de cela, le gouvernement du Népal a promulgué la loi sur le droit au logement, 2075, et la procédure de mise en œuvre du logement citoyen sûr, 2075. Celles-ci prévoient l'identification de la communauté ciblée et une base de sélection. Cependant, la procédure de sélection ne semble pas accessible aux Dalits sans abri. Par conséquent, le droit fondamental des Dalits sans abri et sans terre de recevoir un logement et des terres de l'État a été réduit à un droit de nom seulement. Ainsi, il est nécessaire de créer une loi-cadre unifiée qui aborde tous les aspects des droits des Dalits.

Les gouvernements provinciaux n'ont pas non plus fait beaucoup de progrès vers la mise en œuvre juridique des droits fondamentaux mentionnés aux articles 24 et 40 de la constitution. Cependant, certaines lois relatives à la représentation des Dalits ont été adoptées dans presque toutes les provinces. La province de Madhes et la province de Sudurpaschhim ont adopté la loi sur l'autonomisation des Dalits.

Néanmoins, toutes les provinces sont à la traîne dans la formulation du droit à l'éducation, du droit à la santé et à la sécurité sociale, de la protection, de la promotion et de la modernisation des occupations traditionnelles, et du droit au logement et à la terre. Certaines provinces tentent de répondre aux préoccupations relatives au logement et aux occupations traditionnelles par le biais du programme Janata Awas et du programme de développement des compétences Bhagat Sarvajit, respectivement, mais il manque de politiques et de lois concrètes.

En raison de la mise en œuvre inadéquate de la loi sur les offenses et les punitions relatives à la discrimination et à l'intouchabilité basée sur la caste et autres, de 2011, les incidents de CBDU n'ont pas encore cessé d'exister. Les Dalits souffrant de pratiques discriminatoires ne peuvent toujours pas connaître la justice. En plus des défis de la collecte de preuves dans les cas de CDBU, les forces de l'ordre ne jouent pas un rôle actif. Il est nécessaire d'amender la loi et de transférer le fardeau de la preuve à l'accusé, combiné à des sanctions beaucoup plus sévères et à moins de pouvoir discrétionnaire accordé aux juges.

Le Népal est un pays diversifié avec plus de 125 groupes ethniques et 123 langues vernaculaires, et sa fondation sociale repose sur le système des castes propulsé et protégé par le système varna hindou. Comme l'a rapporté Ambedkar, « la caste est sans aucun doute principalement le souffle des hindous. Mais les hindous ont souillé l'air partout et tout le monde est infecté, sikhs, musulmans et chrétiens ». La caste est en effet dans notre souffle et devrait donc figurer à l'ordre du jour de chacun car, comme l'a affirmé Lilla Watson, notre liberté est liée. ■

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[1] Président-directeur général, Samata Foundation

[2] Selon un essai de 1993 d'Uma Chakravarti, le terme « Brahmanical patriarchy » fait référence à « la nécessité d'un contrôle sexuel efficace sur les femmes pour maintenir non seulement la succession patrilinéaire mais aussi la pureté des castes ». La hiérarchie des castes et la hiérarchie des genres ont contribué à construire un ordre social brahmanique, qui forme une structure sociale appelée « Brahmanical Patriarchy ». Elle a examiné comment, dans l'Inde ancienne, le contrôle des terres (un actif économique) était maintenu par certains groupes de castes par des réglementations similaires sur la sexualité des femmes qui étaient sanctionnées par l'État. Ici, « Brahmanical Patriarchy » ne signifie pas le patriarcat dans les castes brahmanes. Il fait plutôt référence à la forme particulière de patriarcat qui se produit dans les sociétés organisées sur la base des castes. Le fondement du « Brahmanical Patriarchy » réside dans la subordination collective des femmes et des castes inférieures pour permettre aux hommes des castes supérieures de contrôler à la fois la richesse et le travail.

Protection des droits des minorités : Mongolie

Ukhnaa Tuya[1], Damba Ganbat[2]

Académie d'éducation politique

1. Introduction

Aujourd'hui, la population de la Mongolie comprend environ 3,5 millions de citoyens enregistrés, avec plus de 900 000 ménages. Au cours des cent dernières années, la population a été multipliée par cinq, et ces dernières années, elle a augmenté en moyenne de 2,2 % par an.

Les Khalkhas représentent 83,8 % de la population vivant en Mongolie, tandis que les Kazakhs représentent 3,8 % de la population. En termes de religion, 51,8 % des personnes croient au bouddhisme, 3,2 % adhèrent à l'islamisme, 2,5 % pratiquent le chamanisme et 1,3 % croient au christianisme.

À en juger par ces faits, on peut conclure que, par rapport à d'autres pays asiatiques qui comptent divers groupes différant par la langue, la culture, les coutumes, la religion et le mode de vie, la Mongolie est une société homogène.

Sous le communisme, qui a duré près de 70 ans au XXe siècle, les Mongols ont été soumis à une expérience sociale au cours de laquelle les différences de langue, de culture et de coutumes étaient considérées comme des vestiges du passé, et la religion comme « l'opium du peuple », et ont été homogénéisés sur la base de la classe prolétaire.

Avec les changements démocratiques de 1990, les groupes ethniques qui composent la société mongole ont obtenu la liberté de restaurer leurs coutumes, leur langue, leur culture et leur religion traditionnelles. Afin de garantir ces droits aux groupes ethniques, il est très important pour la société démocratique de Mongolie d'intégrer le droit international dans le droit national.

En Mongolie, les minorités ethniques comprennent les Kazakhs, les Tsaatans et les Touvains, représentant collectivement environ 5 % de la population aujourd'hui. Bien que les minorités ethniques ne représentent pas une grande partie de la population, le pays doit prêter attention à la manière dont les droits et libertés protégés par la Constitution sont garantis aux minorités ethniques. Par exemple, la Commission nationale des droits de l'homme de Mongolie évalue régulièrement la mise en œuvre des politiques gouvernementales et formule des recommandations. Parallèlement, les organisations non gouvernementales prêtent également attention à cette question en présentant leurs recherches et leurs conclusions, et en attirant activement l'attention du public sur celle-ci. En Mongolie, parallèlement à la liberté des médias, les gens utilisent efficacement les plateformes de médias sociaux, de sorte que les gens eux-mêmes soulèvent directement des questions relatives aux minorités ethniques.

Dans cet article, les auteurs cherchent à éclairer les politiques spécifiques concernant les minorités ethniques en Mongolie, à examiner comment leurs droits sont protégés par la Constitution et d'autres lois, et à voir quels problèmes elles rencontrent et comment ces problèmes sont abordés.

2. Contexte historique

La Mongolie est située dans la partie orientale de l'Asie, bordée par la Russie au nord et la Chine au sud. Elle couvre une superficie de 1,6 million de km², avec une population de 3,5 millions d'habitants, ce qui en fait la nation la moins densément peuplée du monde. La Mongolie est le plus grand pays enclavé du monde qui ne borde pas une mer fermée, et une grande partie de son territoire est couverte de steppe herbeuse, avec des montagnes au nord et à l'ouest et le désert de Gobi au sud. Oulan-Bator, la plus grande ville et la capitale, abrite environ la moitié de la population du pays.

L'effondrement du bloc soviétique a déclenché la révolution démocratique de 1990, qui a conduit à l'adoption de la toute première constitution démocratique en 1992. La nouvelle constitution de la Mongolie garantit les libertés démocratiques fondamentales telles que les droits des groupes minoritaires ethniques, et contrairement aux constitutions précédentes, ces garanties sont observées en pratique.

Les Mongols constituent l'une des principales divisions ethnographiques des peuples asiatiques. Leur patrie traditionnelle est centrée en Mongolie. Les anthropologues physiques du XIXe siècle ont introduit les termes « Mongol » et « Mongolien » pour décrire le « type racial », même si les Mongols présentaient une large gamme de caractéristiques physiques (www.britannica.com/place/Mongolia). Aujourd'hui, les Mongols sont reconnus comme un groupe de peuples unis par une langue commune et une tradition nomade commune. En tant que nom, « Mongols » désigne les citoyens de la Mongolie indépendante (« Mongolie extérieure »), quelle que soit leur ethnicité, tandis que « Mongols » désigne les Mongols ethniques, quelle que soit leur citoyenneté (Atwood 1964).

3. Composition des groupes ethniques

3.1. Khalkha

Les Mongols sont ethniquement assez homogènes. Il y a 24 groupes ethniques mentionnés dans le recensement national de 2020 (Aimag and Soum Centers 2020). Le groupe ethnique dominant en Mongolie est le Khalkha, qui constitue la majorité et représente plus de 84,5 % de la population (Population and Housing Census 2020). Les origines des Khalkhas modernes remontent à la seconde moitié du XVe siècle (Atwood 1964). Avec la restauration de l'indépendance mongole en 1911 et la répression du mouvement d'indépendance de la Mongolie intérieure, les Khalkhas sont devenus le centre du seul État mongol indépendant. Alors que le Jibzundamba Khutugtu et l'aristocratie Khalkha dirigeaient le nouveau régime théocratique, l'influence était également partagée avec des conseillers de la Mongolie intérieure et de Bouriatie, ainsi qu'avec la classe d'officiers et d'employés urbanisés, majoritairement Khalkha.

Dans la période d'après-guerre, le pourcentage de Khalkhas dans la population de la Mongolie a augmenté de 77,5 % en 1979 en raison de la tendance écrasante de ceux d'origine mixte à s'identifier comme Khalkhas. Ainsi, les Khalkhas restent la norme sociologique en Mongolie, à laquelle les autres groupes ethniques se conforment. Les développements des temps modernes indiquent que la domination démographique et sociologique des Khalkhas en Mongolie ne fera que croître à l'avenir (Atwood 1964).

En tant que groupe majoritaire, les Khalkhas maintiennent leurs propres traditions et croyances comme traditions mongoles officielles, et le mongol Khalkha est la langue officielle de la nation puisque toutes les autres langues mongoles sont des dialectes de cette langue commune. Pendant longtemps, cela a conduit les Khalkhas, qui dominent la politique mongole, à fermer la Mongolie aux influences extérieures. Aujourd'hui, cependant, la Mongolie est beaucoup plus ouverte et a même permis une entrée limitée du christianisme dans une nation qui pratique traditionnellement le bouddhisme. D'autres groupes mongols, y compris les Dörvöd, Bouriate, Bayad, et Dariganga représentent près de la moitié du reste de la population. Une grande partie de la population restante est composée de personnes parlant des langues turques, principalement des Kazakhs, certains Touvas, et quelques Tsaatans (Dukha), qui vivent principalement dans les parties ouest et nord du pays. Il y a très peu de Russes et de Chinois, que l'on trouve surtout dans les villes.

3.2. Kazakhs

Le nom Kazakh ou Khasag est mentionné dans des livres historiques depuis le Xe siècle (Undestnii 2018). Bien que musulmans et turcophones, les Kazakhs sont issus de la désintégration de l'Empire mongol et ont été en contact constant, tant guerrier que pacifique, avec les Oïrats et les Mongols Khalkhas. Aujourd'hui, ils constituent la plus grande minorité non mongole de Mongolie. En juillet 1912, les Kazakhs ont été autorisés à rester dans la Mongolie nouvellement indépendante, et en 1940, la direction mongole a créé une nouvelle province, Bayan-Ölgii, dans des zones à prédominance kazakhe. La nouvelle province kazakhe a été établie avec 7 063 foyers, 33 000 habitants et 8 479 000 têtes de bétail. Il y a maintenant 13 soums, 84 baghs et un village, et le centre de la province est la ville d'Ölgii, située à 1 760 km de la ville d'Oulan-Bator. Le territoire de la province s'étend du nord au sud le long des montagnes de l'Altaï mongol. Il mesure 380 km du point le plus septentrional de la frontière au point le plus méridional, et 270 km du point le plus oriental de la frontière au point le plus occidental. À l'ouest, elle partage une frontière de 450 km avec la Région Autonome Ouïghoure du Xinjiang en Chine le long des montagnes de l'Altaï mongol et une frontière de 225 km avec la région de l'Altaï de la Fédération de Russie le long des montagnes Siilhem (Undestnii 2018).

Elle possède un climat unique caractérisé par un climat continental extrême et un écosystème fragile. Par rapport à la population globale, les Kazakhs sont légèrement surreprésentés dans les postes de cols blancs et d'ouvriers ; les éleveurs collectifs ne représentaient que 26,4 % de la population de cette nationalité. Les nomades kazakhs de Mongolie sont cependant célèbres pour leur coutume de fauconnerie avec des aigles royaux. Aujourd'hui, les Kazakhs constituent 3,8 % de la population, ce qui en fait le deuxième groupe ethnique en Mongolie (Recensement de la population et des logements 2020).

3.3. Touvains

Le nom Touva, que l'on trouve également sous des formes dialectales comme Tuba, Toba, Tyva, Dyva et Tofalar, apparaît pour la première fois dans les registres chinois sous le nom de « Dubo » (prononcé alors Duba/Tuba) (Atwood 1964). Ils sont décrits comme des bandes isolées vivant dans des tentes en herbe, mangeant des racines de lys, du poisson, des oiseaux et des animaux, et s'habillant en peau de zibeline et de cerf. Sous cette possession conjointe mandchoue-mongole, les Touvains sont devenus bouddhistes. Dans les années 1920, certains parlaient encore le touvain et vivaient dans des tipis en peau ou en écorce de bouleau comme les Touvains de l'Est, bien que la plupart aient été mongolisés dans leur langue et leur mode de vie. Les locuteurs du touvain parmi les Altaï Uriankhaï de Mongolie vivent dans les provinces de Khovd et de Bayan-Ölgii, en Mongolie. Depuis 1989, l'enseignement dans certains soums des provinces se fait en touvain. Aujourd'hui, les locuteurs du touvain s'appellent eux-mêmes Dukha, s'alliant ainsi avec les Dukha ou Tsaatan éleveurs de rennes, un groupe distinct de Touvains dans la province occidentale de Khuvsgul.

Les Touvains de Mongolie ont une tradition séculaire de pratique du chamanisme, centrée sur le culte du ciel et de la terre. Outre le ciel et la terre, le soleil, la lune et les étoiles, les phénomènes naturels du ciel, la foudre, le vent et le feu sont vénérés, et il existe une très ancienne tradition de culte du feu.

3.4. Tsaatans (Dukha)

Les Tsaatans faisaient partie des tribus touvaines de la Région Autonome Touvaine de l'ex-Union Soviétique, et du peuple Dukha d'origine ouïghoure turcophone. Après la Révolution du Peuple de 1921, un groupe de personnes vivant dans les forêts et les taïgas du nord de la Mongolie a été appelé Tsaatans dans la langue écrite et orale mongole. Le nom Tsaatan met l'accent sur ce groupe de personnes et leur mode de vie. En langue mongole, le mot « Tsaatan » signifie une personne avec un renne. Auparavant, ils étaient communément appelés Tagna Uriankhai.

En 1955, la Mongolie a accordé la citoyenneté à 53 familles qui ont migré librement et ont vécu dans la grande taïga désertique bordant la Touva et la Mongolie, pratiquant l'élevage et la chasse, en réponse à leur demande. Depuis lors, le peuple Tsaatan vit de l'élevage de rennes et de la chasse, en tant que citoyens de la Mongolie, et a été socialisé pendant la collectivisation communiste (S. Badamkhatan 1960). Certaines personnes locales ont mentionné qu'il n'y a presque plus personne qui connaisse leurs anciennes traditions, coutumes et culture parmi le peuple Tsaatan vivant dans les taïgas de l'ouest et de l'est, ni leur religion, leurs traditions et leurs coutumes uniques. En termes de tradition religieuse, les Tsaatans ont transmis des centaines d'années de rituels et de religion chamaniques aux générations plus jeunes. Encore aujourd'hui, des personnes de tous âges continuent de pratiquer régulièrement des rituels chamaniques. Aujourd'hui, plus de 1 000 Tsaatans vivent dans les hautes montagnes de Mongolie sur des pâturages moussus.

En pratique, les opportunités de préserver la langue, la culture, les coutumes et la religion de la minorité ethnique Tsaatan sont très limitées, et ces opportunités commencent à être perdues. Dans la province de Khuvsgul, le soum de Tsagaanuur est le plus petit soum avec une petite population et deux baghs. Cependant, certaines politiques ont été adoptées qui tiennent compte des caractéristiques des minorités ethniques. La politique de développement régional de la province de Khuvsgul (2002-2020) a été approuvée par le Khural des représentants des citoyens de la province de Khuvsgul. Les droits des minorités ethniques ayant été inclus dans le programme, le soum de Tsagaanuur a été inclus dans les zones touristiques (NHRCM 2009). En 2002, le Khural des représentants des citoyens du soum de Tsagaanuur a approuvé les objectifs et les plans pour le développement durable du soum de 2002 à 2020. Le plan accorde une attention particulière à la question de l'élevage et de la sélection des rennes, et à la promotion de l'agriculture traditionnelle saine, à la mise en œuvre intensive de la politique sur les minorités ethniques, et à l'accent mis sur la politique démographique de l'État et de la province.

Le grand héritage qui a préservé la civilisation des Tsaatans jusqu'à présent est sans aucun doute leur maison, l'Urts ou le tipi (ouke). Comment ou où construire un tipi a son propre ordre et sa propre tradition établis. Le peuple Tsaatan vit toujours dans ses tipis traditionnels de trois à quatre mètres de long, recouverts de toile goudronnée (composés de 28 à 32 poteaux en bois s'il s'agit d'un grand tipi, ou de 17 à 23 poteaux en bois s'il s'agit d'un petit tipi) et résistants aux climats extrêmes allant de +31 degrés à -53 degrés Celsius.

La culture du peuple Tsaatan est inextricablement liée au renne. Sous le communisme, les tentatives de sédentarisation des Tsaatans en les concentrant en un seul endroit ont contredit leurs modes de vie et leurs traditions, entraînant une sous-population de la taïga. Aujourd'hui, il n'y a pas de politique ou de programme spécifique visant ces populations, ce qui met ce mode de vie unique en danger d'extinction.

Le peuple Tsaatan pratique le chamanisme. Sous le socialisme, les rituels de sélection des chamans masculins (Bou) et féminins (Udgan) ont été interdits dans une certaine mesure, mais les Tsaatans ont préservé leur religion et leur culture jusqu'à ce jour. Comme l'a conclu S. Badamkhatan, « le chamanisme Tsaatan est presque identique au chamanisme pratiqué par les Darkhad. Mais il n'a pas absorbé beaucoup d'influences du bouddhisme » (S. Badamkhatan 1960). La recherche montre que chaque famille Tsaatan place des autels sacrificiels dédiés aux esprits de leurs ancêtres dans leurs maisons conformément à la tradition. Cependant, les membres du même clan ont leurs propres sanctuaires privés pour vénérer les esprits de leurs ancêtres, et il est coutume pour les Tsaatans de visiter ces sanctuaires 1 à 2 fois par an.

Les Tsaatans parlent le touvain et le mongol. Dans l'école secondaire du soum, du personnel parlant touvain a été formé de manière délibérée. Actuellement, un total de 135 enfants étudient dans l'école secondaire de neuf ans du soum. De plus, des experts de Touva ont été invités à l'école pour enseigner la langue touvaine dans l'école secondaire du soum (NHRCM 2009). Cette tradition de longue date d'enseigner la langue touvaine aux enfants à cette époque est maintenant perdue. À l'heure actuelle, le peuple touvain maîtrise la langue touvaine uniquement pour la communication interpersonnelle, en particulier les enfants qui ne connaissent pas plus de quelques mots simples en touvain. Les personnes âgées sont très attristées par le fait que la langue touvaine n'est pas enseignée au collège, ce qui fait que les jeunes générations oublient leur langue maternelle. Un groupe de Tsaatans a envoyé une requête aux responsables gouvernementaux pour enseigner leur langue maternelle aux élèves du secondaire.

4. Langues et Religion

Tous les Mongols reconnaissent leur parenté les uns avec les autres à des degrés divers par la légende l'histoire écrite, et surtout la langue. Les dialectes varient d'est en ouest plus que du nord au sud, mais peu sont inintelligibles pour les autres Mongols.

La langue mongole, parlée par environ 4,5 millions de personnes, est la langue nationale de la Mongolie et une langue régionale de la Mongolie intérieure en Chine. C'est de loin la langue la plus importante de la famille mongole, et elle a une histoire écrite remontant au XIIIe siècle. Le mongol a de nombreux dialectes, dont certains se fondent dans les langues kalmouke-oïrate et bouriate à l'ouest et au nord. Le mongol, avec le kalmouke-oïrate et le bouriate, forme la sous-famille du nouveau mongol au sein de la plus grande famille linguistique mongole (Atwood 1964). Le mongol moderne a évolué au XVIIe et XVIIIe siècles à partir du mongol moyen, la forme médiévale de la langue. En Mongolie centrale, le Khalkha, écrit en alphabet cyrillique, est la langue nationale officielle. En tant que langue nationale, elle est parlée par les immigrants non mongols, par les populations urbaines de tout le pays, et de plus en plus même par les populations rurales non Khalkhas.

L'ethnicité est définie par des origines communes (les groupes ethniques sont descendants de tribus ou de clans), des dialectes et des différences culturelles. Cependant, à l'exception des groupes minoritaires kazakhs et touvains résidant dans l'ouest de la Mongolie, tous les groupes ethniques parlent des dialectes mongols intelligibles pour les locuteurs du Khalkha et entre eux. Le mongol Khalkha est la langue nationale officielle et est utilisé à tous les niveaux de l'administration, est la langue d'enseignement dans la plupart des écoles et est utilisé dans tous les examens nationaux.

Outre les Tsaatans, les Kazakhs, les Touvains et, dans une certaine mesure, les Khotons, les différences culturelles entre les groupes ethniques sont mineures. Le pastoralisme mobile a été traditionnellement pratiqué en Mongolie, et ce mode de vie nomade commun a favorisé une culture mongole relativement uniforme, les gens partageant des moyens de subsistance similaires, ayant des contacts fréquents avec des locuteurs d'autres dialectes, et développant des pratiques sociales et culturelles étroites. La majorité des groupes ethniques de Mongolie partagent des coutumes, des traditions et des systèmes de production similaires à ceux des Khalkhas. L'ethnicité se révèle principalement dans des styles vestimentaires distincts et des manières de préparer la nourriture, ainsi que dans les traditions musicales et orales.

Les distinctions ethniques peuvent donc être qualifiées de relativement mineures, bien que certains groupes puissent avoir un sentiment plus fort de leur propre identité que d'autres. C'est le cas des Tsaatans, peuple nomade éleveur de rennes dans le aïmag (province) de Khuvsgul ; des Kazakhs, qui ont des différences culturelles plus fortes ajoutées à des distinctions linguistiques et religieuses (langue kazakhe et islam) ; et des Touvains (langue touvaine). Cependant, les modes de vie kazakhs et touvains ne diffèrent pas significativement de ceux des sous-groupes mongols ; seuls les Tsaatans se caractérisent par un système de production spécifique. La plupart des groupes minoritaires mongols, et même de nombreux Khalkhas, vivent encore dans des bandes pastorales semi-nomades qui se déplacent continuellement à travers la steppe, les hauts plateaux où leur culture ancestrale est née. Cependant, beaucoup craignent que l'élevage nomade ne soit plus durable, car le changement climatique assèche les terres et les grandes villes se développent dans tout le pays dans des endroits où il y a plus d'opportunités économiques.

Bien que la Mongolie ait une diversité ethnique considérable, cela n'a pas entraîné de problèmes majeurs. Les Khalkhas ne sont généralement pas contestés dans leurs revendications de représenter la véritable culture mongole, ni dans leur contrôle généralisé qui découle simplement de leur plus grand nombre. Cela ne signifie pas, cependant, que tout est toujours parfait. De temps en temps, l'un des groupes minoritaires ethniques soulève son manque de représentation politique dans la politique nationale ou remet en question les décisions prises par le gouvernement pour l'avenir de la Mongolie. Cependant, bien que des tensions raciales existent dans ces cas, les différends sont presque toujours résolus pacifiquement et diplomatiquement.

Le gouvernement a accordé une attention accrue au respect et à la protection des langues et des droits culturels des Kazakhs, des Touvains et d'autres minorités. Divers dialectes oïrats et bouriates sont parlés dans tout le pays. Dans l'ouest du pays, le kazakh et le touvain, deux langues turques, sont également parlés. La langue des signes mongole est la langue principale de la communauté sourde. Aujourd'hui, le mongol est écrit en utilisant l'alphabet cyrillique en Mongolie, bien que dans le passé il ait été écrit en utilisant l'écriture mongole. Une réintroduction officielle de l'ancienne écriture était prévue pour 1994, mais n'a pas encore eu lieu car les générations plus âgées ont rencontré des difficultés pratiques. Les écoles réintroduisent l'alphabet traditionnel. En mars 2020, le gouvernement mongol a annoncé son intention d'utiliser à la fois le cyrillique et l'écriture mongole traditionnelle dans les documents officiels d'ici 2025 (Loi sur la langue mongole).

Les Mongols suivaient à l'origine des pratiques chamaniques, mais au fil du temps, ils ont largement adopté le bouddhisme tibétain (Lamaïsme), avec un mélange d'éléments chamaniques. Après la chute des Qing au début du XXe siècle, le contrôle de la Mongolie était entre les mains du Javzandamba (chef spirituel) et du haut clergé, ainsi que de divers khans, princes et nobles locaux. Le nouveau régime installé en 1921 a cherché à remplacer les structures féodales et religieuses par des formes socialistes et séculières. Dans les années 1930, le parti communiste au pouvoir, qui prônait l'athéisme, a détruit ou fermé des monastères, confisqué leur bétail et leurs terres, incité un grand nombre de moines (lamas) à renoncer à la vie religieuse, et tué ceux qui résistaient (Lattimore 2022).

Au milieu des années 1940, le monastère de Gandan à Oulan-Bator a été rouvert, et le gouvernement communiste a commencé à encourager un petit nombre de lamas à assister à des conférences bouddhistes internationales, en particulier en Asie du Sud-Est, comme promotion politique pour la Mongolie. La fin du régime de parti unique en 1990 a permis la résurgence populaire du bouddhisme, la reconstruction de monastères et de temples ruinés, et la renaissance de la vocation religieuse. Les bouddhistes, majoritairement de l'école dirigée par le Dalaï-lama, constituent près d'un tiers des Mongols qui professent activement des croyances religieuses. Un nombre relativement faible de musulmans, que l'on trouve principalement dans l'ouest du pays, sont presque tous des Kazakhs (81,9 %), et une communauté beaucoup plus petite de chrétiens vit principalement dans la capitale. De plus, 27 % des Touvains et 60,5 % des Tsaatans pratiquent le chamanisme. Une proportion significative de la population est athée ou non religieuse (Recensement de la population et des logements 2020).

5. Législation relative aux minorités

Les droits des minorités ethniques sont garantis par la Constitution de la Mongolie (1992) qui stipule : « Nul ne peut être discriminé en raison de son origine ethnique, de sa langue, de sa race, de son âge, de son sexe, de son origine ou de son statut social, de sa pauvreté, de sa profession ou de son poste, de sa religion, de ses opinions ou de son éducation » (Constitution de la Mongolie 1992, Article 14(2)). La Constitution garantit également le droit des minorités ethniques de pratiquer leur propre culture et d'utiliser leur propre langue, garantissant « le droit des minorités nationales d'autres langues d'utiliser leurs langues maternelles dans l'éducation et la communication et dans la poursuite d'activités culturelles, artistiques et scientifiques » (Constitution de la Mongolie 1992, Article 8(2)).

Le gouvernement de Mongolie n'a pas de loi ou de réglementation spécifique concernant les peuples autochtones ou les préoccupations et questions des minorités ethniques. Quelques lois mongoles, telles que le code du travail (Article 7(1)) et le code pénal (Article 5(1)), par exemple, garantissent l'égalité entre les groupes ethniques. En tant que tel, il n'y a pas de branche gouvernementale spécifique désignée comme responsable de traiter les préoccupations des peuples ethniques et autochtones. Cependant, à l'article 20(3) de la loi parlementaire de 2006, un comité permanent est désigné pour formuler les politiques de l'État sur les langues, les cultures et les traditions des minorités ethniques.

La Commission Nationale des Droits de l'Homme de Mongolie a mené deux projets de recherche à grande échelle sur la question des minorités ethniques. Elle soumet chaque année un rapport au Parlement sur la situation des droits de l'homme et des libertés en Mongolie. Dans le neuvième rapport, « Mise en œuvre des droits des minorités ethniques Tsaatans (Dukhas) » est inclus. Dans le cadre du projet Tsaatan, la Commission Nationale des Droits de l'Homme a mené des recherches sur la question de la minorité ethnique Tsaatan en Mongolie en 2003 et 2004, et a en conséquence envoyé des conclusions et des recommandations au gouvernement et aux organisations concernées.

En 2003, dans le cadre du projet financé par le Haut-Commissariat des Nations Unies aux droits de l'homme, des recherches ont été menées sur la question des « Droits des minorités nationales ». De plus, en 2005, avec le financement du projet PEET de l'Organisation Internationale du Travail, l'ouvrage « Recherche sur le droit à l'éducation et le travail des enfants des minorités ethniques (Tsaatan) » a été publié.

Afin de mettre en œuvre le décret présidentiel mongol n° 42 de 2013 sur l'intensification du « Programme de restauration de l'élevage de rennes et d'amélioration des conditions de vie des éleveurs de rennes », et la résolution gouvernementale n° 168 de 2013 « Sur les mesures à prendre pour mettre en œuvre le décret présidentiel sur la composition et les procédures de travail du Conseil national du « Programme de restauration de l'élevage de rennes et d'amélioration des conditions de vie des éleveurs de rennes » », des arrêtés conjoints n° A/100 et A/89 du Ministère de l'Industrie et de l'Agriculture et du Ministère du Développement de la Population et du Bien-être ont été rédigés. La mise en œuvre est organisée par l'approbation du plan de mesures qui ont été mises en œuvre en 2013-2014.

6. Politiques de l'État concernant les minorités

L'article 4 de la politique gouvernementale en matière d'éducation (2014-2024) stipule que « tous les niveaux d'éducation seront dispensés dans la langue et l'écriture officielles de l'État, et la formation et l'utilisation de l'écriture mongole traditionnelle seront progressivement augmentées. Si la majorité des élèves sont des minorités ethniques ayant une langue différente, des conditions et des opportunités seront offertes pour l'enseignement primaire dans leur langue maternelle, et une politique et un programme d'éducation bilingue seront mis en œuvre. »

En 2009, la Commission Nationale des Droits de l'Homme a inclus cela dans son rapport sur la situation des droits de l'homme et des libertés en Mongolie et a pris les mesures appropriées (NHRCM 2009). Dans le rapport, il a été mentionné que le droit à la langue des enfants minoritaires vivant dans la province de Bayan-Ölgii d'être éduqués dans la langue officielle de l'État de Mongolie était préoccupant. Conformément aux recommandations de la Commission Nationale des Droits de l'Homme, la Résolution n° 2 du Comité permanent du Parlement sur les affaires juridiques a été publiée le 31 janvier 2018. Dans cette résolution, le gouvernement a été chargé de créer les conditions pour que les enfants des minorités linguistiques de la province de Bayan-Ölgii reçoivent une éducation préscolaire et générale dans la langue officielle de l'État, d'allouer le financement nécessaire et d'accroître l'accès aux jardins d'enfants. Conformément à la Résolution n° 51 de 2014 du Khural des représentants des citoyens de la province de Bayan-Ölgii, les « politiques et directives provinciales pour les écoles bilingues » ont été approuvées.

Dans le Programme national de protection des droits de l'homme de Mongolie, il est indiqué que « ...le droit des minorités ethniques d'être éduquées dans leur langue maternelle sera garanti, et l'opportunité pour leurs enfants d'hériter et de développer leur langue maternelle, leurs coutumes, leur histoire, leur culture et leurs traditions sera améliorée... » (Plan stratégique 2015-2020). Le Comité de l'ONU sur l'élimination de la discrimination raciale, dans ses recommandations après avoir examiné le 18e rapport du Gouvernement de la Mongolie, a conseillé de prêter attention à l'augmentation de la participation des minorités ethniques aux programmes de politique culturelle et a demandé des informations détaillées à ce sujet dans le prochain rapport (Résolution n° 41 2003).

Conformément au Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, le troisième rapport soumis par le gouvernement n'incluait pas de dispositions spécifiques sur les questions culturelles des minorités ethniques. Dans le quatrième rapport sur la mise en œuvre de l'article 27 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques soumis par le gouvernement au Comité des droits de l'homme de l'ONU, il était indiqué que « le principe de non-discrimination de la Constitution et la disposition sur la langue officielle de l'État stipulée à l'article 8 de la Constitution ne devraient pas affecter l'utilisation de la langue maternelle des minorités ethniques », et « la province de Bayan-Ölgii abrite des minorités ethniques et il existe un théâtre, un ensemble de chants et de danses. » (NHRCM 2004) Le Comité des droits de l'homme de l'ONU, après avoir examiné le rapport, a émis des recommandations pour considérer les Kazakhs comme une minorité ethnique et a soulevé les questions des autres minorités ethniques. Lorsque des recherches sont menées sur les minorités ethniques en Mongolie, dans le rapport de l'ONU, il est indiqué que la moitié des participants à la recherche subissent une forme de discrimination basée sur leurs coutumes traditionnelles, leur langue, leur culture et leur comportement de manière régulière ou occasionnelle. Lors d'entretiens de groupe avec des Kazakhs sur cette question, il est indiqué que le gouvernement met en œuvre des politiques de préservation, de développement et de transmission du patrimoine culturel de la nation mongole au niveau politique, mais qu'il n'y a pas de politique claire dirigée vers la culture et les coutumes kazakhes (Observation finale 2006).

À ce jour, la Loi sur la radio et la télévision publiques comprend une disposition prévoyant des programmes qui reflètent les questions des minorités ethniques, et ces dernières années, Nauryz, la fête nationale du peuple kazakh, a été largement promue dans les médias au niveau national, ce qui peut être considéré comme un grand pas dans la diffusion du patrimoine et de la culture de nombreuses nations et groupes ethniques auprès du public et dans le respect mutuel. Parallèlement, le « Festival du Faucon », dont le peuple kazakh est fier, est célébré chaque année dans les zones urbaines.

Ainsi, il est clair que présenter la culture et les coutumes du peuple kazakh aux autres d'une manière combinée avec des mesures culturelles est un élan important pour la mise en œuvre, la promotion et la diffusion des droits des minorités ethniques. Ces dernières années, des festivals culturels ont été organisés par d'autres groupes ethniques vivant dans la province de Bayan-Ölgii.

La liberté de religion est garantie dans le chapitre 2, article 16, section 16.15 de la Constitution de la Mongolie, et elle est également clairement reflétée dans les accords internationaux que la Mongolie a ratifiés. Outre la réglementation détaillée dans la « Loi sur les relations État-Religion », le Programme national de protection des droits de l'homme comprend des dispositions spécifiques sur les droits des minorités ethniques. Actuellement, il n'existe pas d'autres documents de politique gouvernementale spécifiques concernant le droit des Kazakhs à pratiquer une religion. Les Kazakhs de la province de Bayan-Ölgii suivent l'islam et pratiquent leur religion selon ses rituels.

En 2003, dans le cadre du projet mis en œuvre par la Commission Nationale des Droits de l'Homme de Mongolie, le « Programme de langue touvaine » a été approuvé par l'ordre du Ministre du Ministère de l'Éducation et de la Culture n° 387 du 8 décembre 2005.

Les capacités intellectuelles, le style d'apprentissage et la qualité de la maîtrise standard des enfants Tsaatans sont similaires à ceux de leurs pairs. Cependant, pour les enfants qui ont vécu dans la taïga jusqu'à leur entrée à l'école, leur développement linguistique est faible, et leur capacité à comprendre et à s'exprimer en mongol est faible, ce qui affecte leur capacité d'apprentissage, leur intérêt académique et leurs performances. Les enfants Tsaatans ne peuvent pas fréquenter l'école maternelle et vivent dans un environnement où l'on parle à la fois le touvain et le mongol jusqu'à leur entrée à l'école. Ils entrent à l'école avec un niveau de connaissance orale dans ces deux langues.

Le gouvernement de Mongolie a approuvé le « Programme de restauration de l'élevage de rennes et d'amélioration des conditions de vie des éleveurs de rennes » par la résolution n° 255 du 3 octobre 2007. Il était nécessaire d'élaborer ce programme en raison du besoin légitime du gouvernement de prêter attention aux minorités ethniques, en particulier aux problèmes sociaux des personnes vivant dans la taïga.

7. Quelques problèmes préoccupants

Au début des années 2010, les organisations internationales et les rapports des Rapporteurs spéciaux des Nations Unies ont inclus les commentaires et préoccupations suivants (Sepúlveda 2012).

a) Le Rapporteur spécial a salué les efforts de la Mongolie pour protéger les droits des minorités ethniques, y compris le droit à l'éducation en langue maternelle, dans le cadre du Programme national des droits de l'homme, et des progrès significatifs ont été réalisés dans la protection des droits des minorités ethniques.

b) Dans le cadre des rapports réguliers de la Mongolie sur la mise en œuvre des instruments internationaux relatifs aux droits de l'homme, l'Organisation des traités des Nations Unies a exprimé sa préoccupation concernant les questions suivantes relatives aux minorités ethniques de la Mongolie (Rapports combinés 2018).

c) Absence de politiques appropriées pour relever les défis auxquels sont confrontées les minorités ethniques afin d'assurer leurs intérêts, notamment la pauvreté, le chômage et le manque d'accès à l'éducation dans leur langue maternelle ;

d) Comparé à la moyenne nationale, moins de personnes issues des minorités kazakhe, touva et tsaatan ont accès à l'enseignement primaire, général et supérieur ;

e) En termes de qualité, l'éducation dispensée aux minorités n'est pas bonne, comme en témoigne le fait que les élèves issus des communautés minoritaires ethniques et autochtones n'obtiennent pas de bons résultats aux examens d'entrée à l'université ; et

f) Dans l'aïmag de Bayan-Ölgii, la discrimination persiste pour les minorités qui cherchent à accéder à la fonction publique.

La Mongolie a inscrit la Loi sur l'éducation, la Loi sur l'enseignement primaire et secondaire, et la Loi sur la langue mongole dans la Constitution pour assurer et protéger les droits des minorités ethniques, y compris le droit à l'éducation et le droit à l'éducation en langue maternelle. Par exemple :

a) L'article 8(1) de la Constitution de la Mongolie stipule que la langue mongole est la langue officielle de l'État, et précise que la section 1 de cet article n'affecte pas le droit des minorités nationales de la population d'utiliser leur langue maternelle dans l'éducation et la communication, ainsi que dans leurs activités culturelles, artistiques et scientifiques.

b) L'article 5(1)(4) de la Loi sur l'éducation spécifie que « des conditions d'apprentissage dans sa langue maternelle seront fournies », tandis que l'article 30(1)(12) stipule que « des activités seront organisées pour créer des conditions permettant aux minorités ethniques de recevoir une éducation, d'hériter de leur culture et de leurs coutumes, et de communiquer dans leur langue maternelle dans l'environnement scolaire ».

c) L'article 4(1)(1) de la Loi sur l'enseignement primaire et secondaire stipule que le contenu de l'éducation vise à enseigner aux élèves à parler correctement leur langue maternelle, à exprimer clairement leurs pensées, et à lire et écrire dans leur langue maternelle.

d) L'article 13(1)(4) de la Loi sur la langue mongole stipule que « si la majorité des élèves sont des minorités ethniques parlant une langue différente, l'enseignement sera dispensé dans un programme bilingue et le contenu du programme bilingue sera approuvé », tandis que l'article 13(1)(5) de la loi stipule que « des activités seront organisées pour créer des conditions permettant aux minorités ethniques de recevoir une éducation en mongole et dans leur langue maternelle, d'hériter de leur culture et de leurs coutumes, et de poursuivre des activités scientifiques ».

On peut conclure que la politique d'éducation inclusive de la Mongolie est passée d'une politique d'éducation spéciale à un concept et une politique d'éducation plus inclusifs. En d'autres termes, nous, en tant que pays, cherchons à promouvoir l'éducation inclusive, indépendamment du statut de handicap, de la langue ou des différences culturelles. Dans ce contexte, le gouvernement met activement en œuvre des réformes pour répondre aux besoins éducatifs spécifiques des minorités ethniques kazakhe et touva et pour améliorer l'accès et la qualité de l'éducation depuis le milieu des années 2000.

Les politiques et directives visant à assurer l'éducation des enfants des minorités touva et tsaatan (Dhukha) ont été reflétées dans le « Programme de soutien à l'élevage de rennes et d'amélioration des moyens de subsistance du peuple Tsaatan » approuvé par le gouvernement en 2007, et dans le décret présidentiel de 2013 intitulé « Orientation du gouvernement ». Par exemple, le programme prévoit un accès égal à l'éducation pour les enfants tsaatan et comprend les mesures suivantes pour prévenir le décrochage scolaire :

a) Rendre l'éducation préscolaire accessible aux Tsaatan

b) Veiller à ce que des cours de langue touva soient inclus dans le programme de l'école élémentaire en ajoutant le cours aux heures d'études gérées par les écoles

c) Fournir un soutien pour la traduction de certains manuels et matériels pédagogiques en touva

d) Améliorer les matériels et les installations éducatives

e) Veiller à ce que les frais de scolarité universitaire et de logement pour les enfants tsaatan vivant dans la forêt et la taïga soient couverts par le gouvernement.

Dans la résolution « Sur certaines mesures à prendre pour améliorer la qualité des services éducatifs pour les enfants kazakhs » approuvée par le gouvernement en 2010, les actions suivantes ont été incluses :

a) Établir une unité de recherche au sein de l'Institut d'éducation pour mener des recherches sur l'éducation préscolaire, primaire et secondaire des enfants kazakhs ;

b) Examiner les programmes et les cursus des écoles secondaires de langue kazakhe et améliorer la qualité de l'éducation en fixant des heures d'études pour les langues mongole et kazakhe sur la base de recherches scientifiques ; et

c) Prendre des mesures spécifiques pour renforcer la gestion et les capacités en ressources humaines des établissements d'enseignement dans l'aïmag de Bayan-Ölgii et améliorer les compétences en langue mongole des Kazakhs.

Dans le cadre de la mise en œuvre des politiques et décisions gouvernementales susmentionnées, certains progrès ont été réalisés par la création d'une unité spécifique au sein de l'Institut d'éducation, chargée de mener des recherches sur l'éducation des minorités ethniques et des enfants mongols à l'étranger, et de traduire des manuels pour les élèves du primaire en kazakh et en touva. Par exemple, dans la plupart des écoles secondaires de l'aïmag de Bayan-Ölgii, les élèves étudient toutes les matières dans leur langue maternelle au niveau du primaire, et commencent à apprendre la langue officielle de l'État en 2e année ou après avoir acquis la maîtrise de leur langue maternelle. Des manuels scolaires du primaire ont été traduits en kazakh et en touva et distribués aux élèves du primaire qui sont enseignés dans leur langue maternelle.

Dans le cadre de la mise en œuvre du décret présidentiel de 2013, un quota universitaire a été fixé pour les Tsaatan vivant dans l'aïmag de Khövsgöl. En conséquence, cinq enfants diplômés de l'école de soum de Tsagaannuur (comté) ont été admis à l'université en 2017. Onze enfants tsaatan étudiant à l'université ont reçu des bourses du Fonds d'État pour l'éducation.

En examinant le recensement de la population et du logement de 2020 en Mongolie, on peut conclure que des progrès ont été réalisés dans le domaine de l'éducation grâce aux mesures prises pour les minorités ethniques. Le recensement de la population et du logement de 2020 dans l'aïmag de Bayan-Ölgii a révélé que : (Recensement de la population et du logement 2020)

a) La proportion de la population de l'aïmag âgée de 10 ans et plus qui est instruite est de 93 %, soit une augmentation de 7,2 points de pourcentage par rapport au recensement précédent.

b) Le pourcentage de personnes illettrées âgées de 15 à 19 ans dans l'aïmag a diminué de 0,7 point de pourcentage par rapport au recensement précédent.

c) 70,4 % des enfants âgés de 10 à 14 ans ont une éducation primaire, soit une augmentation de 17,7 points de pourcentage par rapport à 2010.

Cependant, il convient de noter que les taux d'alphabétisation et de scolarisation de la population de l'aïmag de Bayan-Ölgii sont inférieurs à la moyenne nationale, et que la majorité des enfants qui abandonnent l'école vivent dans cette province. Selon les données collectées de 2013 à 2017 par l'Unité de recherche sur l'éducation des enfants des minorités ethniques et des enfants mongols à l'étranger de l'Institut d'éducation relevant du Ministère de l'éducation, de la culture et des sciences, il n'y a pas eu de changement significatif dans la qualité de l'éducation pour les groupes ethniques. Par exemple, selon les données collectées par l'Unité de recherche, au cours de l'année scolaire 2016-2017, en moyenne, les élèves des minorités ont obtenu 59 % au test de langue kazakhe, 58,2 % au test de langue touva et 38,7 % au test de langue mongole (The Research Unit 2013–2017).

Selon une étude de l'UNICEF, les compétences de lecture de base des élèves kazakhs sont inférieures de 14 à 17 points à celles des enfants khalkhas (Mongolia Education Fact 2020). Une étude qualitative menée par la Coalition nationale des ONG de la société civile « Tout pour l'éducation ! » a mis en évidence les préoccupations suivantes : (National Civil Society Coalition NGO 2020)

a) En Mongolie, il n'existe actuellement aucun programme didactique ou optimal qui aide les enfants des minorités ethniques de cultures et de langues différentes à apprendre plusieurs langues.

b) Aucune donnée spécifique aux enfants des minorités ethniques et d'autres groupes linguistiques et culturels n'a été collectée pour évaluer leur scolarisation et leurs résultats scolaires.

c) Il y a un manque d'efforts pour former des enseignants bilingues et multilingues et améliorer leurs compétences pédagogiques afin de rendre l'éducation accessible aux minorités ethniques.

8. Conclusion

La Mongolie, en tant que membre des Nations Unies et pays ayant des minorités ethniques, est responsable du respect des normes internationalement acceptées en matière de protection des droits des minorités. Cependant, il est toujours important d'inclure des faits sur les droits des minorités, les droits des Kazakhs, des Tsaatans et des Touvas dans les rapports que le gouvernement de la Mongolie soumet aux Comités de l'ONU compétents. Il est nécessaire de clarifier la politique unifiée du gouvernement sur la réalisation, la protection et la promotion des droits des minorités ethniques en matière d'éducation.

Selon la Commission nationale des droits de l'homme de Mongolie, on peut conclure que les provinces et régions où vivent les Kazakhs, les Tsaatans et les Touvas sont trop éloignées du centre, que l'infrastructure n'est pas bien développée, qu'il n'y a pas de grandes installations industrielles, et qu'il y a un chômage et une pauvreté élevés, ce qui affecte négativement la protection de la santé, de l'éducation et la jouissance des droits. Cette conclusion est toujours pertinente. Il est important d'assurer davantage que le gouvernement commence à prendre certaines mesures intégrées afin de réaliser les droits des minorités ethniques à parler leur langue maternelle, à obtenir des informations, à apprendre, à préserver leurs coutumes et traditions, et à préserver leur patrimoine culturel. L'éducation basée sur la langue maternelle continue de susciter l'attention du public. Il est important d'intensifier la mise en œuvre du programme éducatif pour les enfants kazakhs, tsaatan et touva, et de prêter attention à la publication, à la traduction et à l'amélioration des manuels dans ces langues.

Il est impératif de soutenir les organes d'autogestion des provinces où vivent des minorités ethniques, et de procéder à une surveillance externe de la mise en œuvre des programmes mis en œuvre par le gouvernement dans les provinces avec la participation des représentants des minorités. Afin d'assurer aux minorités ethniques une source de revenus, il est nécessaire que le gouvernement s'attache à soutenir leurs idées et à mettre en œuvre des mesures politiques visant à résoudre les problèmes sociaux en coopération avec les autorités locales. Il est également nécessaire de soutenir les initiatives des populations locales pour leur fournir une source de subsistance. Dans les projets de lutte contre la pauvreté, par exemple, il est important de veiller à fournir des emplois aux chômeurs, et à fournir des fournitures médicales aux hôpitaux des soums afin de protéger la santé des habitants. Il est toujours important de continuer à fournir une assistance dans ce domaine en encourageant le désir sincère de ces communautés de préserver leur culture, leurs coutumes, leurs traditions et leur mode de vie unique. ■

Références

La Constitution de la Mongolie (1992)

Recensement de la population et du logement de la Mongolie en 2020. http://www.legalinfo.mn

[1] Ph.D. Membre de l'Académie d'éducation politique, Mongolie

[2] Ph.D. Président du Conseil, Académie d'éducation politique, Mongolie

La protection des droits des minorités au Bangladesh nécessite un engagement plus fort

Shaheen Anam[1]

Fondation Manusher Jonno

1. Introduction

Le Bangladesh est un pays densément peuplé. Selon le dernier recensement de 2022, la population s'élève désormais à 160,5 millions d'habitants (Molla 2022). Les données les plus récentes révèlent que les musulmans constituent 91,4 % et les minorités 8,98 % de la population (Molla 2022). Parmi eux, les minorités religieuses forment la majeure partie, les hindous représentant 7,95 % suivis des bouddhistes et des chrétiens (Molla 2022). Selon les dernières données, la population des minorités a diminué depuis le dernier recensement de 2011, en particulier la population hindoue, qui représentait auparavant 8,54 %.

Les droits des minorités sont protégés par la Constitution, qui garantit l'égalité devant la loi pour tous les citoyens. Cependant, en raison de plusieurs facteurs, les droits des minorités sont souvent violés. Ceux-ci vont de a) attitudes sociales négatives à leur égard, b) fanatisme religieux, c) manque de sensibilité et de sympathie parmi la communauté majoritaire, d) groupes d'intérêts spéciaux prêts à exploiter leur situation vulnérable, et e) la faible réaction de l'État face à la violence, à l'intimidation, etc. On peut dire que, bien que toutes les minorités ne soient pas victimes de discrimination et de violence, une majorité est économiquement, socialement et politiquement vulnérable. Il existe plusieurs catégories de minorités au Bangladesh. Cependant, les communautés minoritaires dominantes sont religieuses, ethniques et autres (linguistiques, réfugiés, etc.).

L'objectif principal de cet article est de fournir aux lecteurs un aperçu objectif de la situation des minorités au Bangladesh et de souligner les rôles que différents acteurs peuvent jouer pour lutter contre la discrimination et les violations des droits à l'encontre des membres de ces communautés.

2. Contexte historique

L'hindouisme est la religion dominante en Asie du Sud depuis des siècles. Le bouddhisme est également une religion autochtone du sous-continent, et est maintenant majoritaire au Sri Lanka et au Myanmar. Les musulmans sont arrivés dans le sous-continent il y a environ 600 ans d'Afghanistan, d'Irak, de Turquie et d'autres pays voisins, soit pour répandre la parole de l'Islam, soit pour envahir. Une conversion massive de l'hindouisme à l'islam a eu lieu du XVe au XVIIe siècle, période pendant laquelle les Turcs puis les Moghols ont régné sur le sous-continent. Par la suite, les Britanniques ont colonisé le sous-continent pendant 200 ans.

Vers la fin du règne britannique, le sous-continent indien a été divisé en Pakistan et en Inde en 1947. [2] Le Pakistan est devenu un pays à majorité musulmane et l'Inde un pays à majorité hindoue, bien que des millions de personnes des deux religions aient choisi de rester dans leur lieu de naissance. Le Pakistan était géographiquement divisé en Pakistan oriental et occidental, avec l'Inde entre les deux. Le Pakistan oriental était caractérisé par la population bengalie, majoritairement musulmane par religion mais avec une identité culturelle distincte de celle du Pakistan occidental. La différence culturelle et l'exploitation économique par les dirigeants du Pakistan occidental ont entraîné la scission du Pakistan à travers une guerre brutale en 1971. Le Pakistan oriental est devenu un pays indépendant, devenant ce qu'est aujourd'hui le Bangladesh. 30 millions de civils non armés ont perdu la vie dans la guerre de libération, près de 200 000 femmes ont été violées et les infrastructures du pays ont été complètement détruites. [3]

L'une des raisons de la scission du Pakistan était l'utilisation de la religion dans la politique. L'élite dirigeante pakistanaise et la population du Pakistan occidental n'étaient pas convaincues des références musulmanes de la population du Pakistan oriental, et les considéraient comme « pas assez musulmans ». Ils n'ont pas accepté la langue et la culture distinctes de la population. Le parti politique de la Ligue musulmane, ainsi que Jamaat-e-Islamii, ont proclamé que l'identité musulmane devait être la seule identité du Pakistan, et que toutes les autres religions devaient jouer un rôle subalterne. En 1952, le Premier ministre du Pakistan, Muhammad Ali Jinna, a déclaré l'ourdou comme seule langue du Pakistan. Cela était inacceptable pour la population bengalie. Des manifestations violentes menées par des étudiants ont éclaté au Pakistan oriental. Le 21 février 1952, des étudiants ont formé un cortège pour exiger que le bengali devienne la langue d'État du Pakistan oriental. La police a riposté par des tirs, et plusieurs étudiants ont été tués. Le 21 février est maintenant célébré comme la Journée internationale de la langue maternelle. Cet événement a eu un impact énorme sur la population du Pakistan oriental et a semé les graines de la sécession éventuelle du pays du Pakistan. [4]

En raison de la politique basée sur la religion à l'époque, les hindous ont été spécifiquement ciblés. De plus, l'Inde a été blâmée pour avoir semé la discorde et participé activement à la scission du Pakistan. Pendant la guerre de libération à la fin des années 1960, proportionnellement plus d'hindous ont été tués par l'armée pakistanaise, et la majorité d'entre eux ont traversé la frontière vers l'Inde (Sarker 2021).

Compte tenu de l'expérience du Pakistan et de l'impact négatif de la politique basée sur la religion et de l'utilisation de la religion à des fins politiques, le Bangladesh, juste après son indépendance, a émergé comme une politique laïque avec un embargo constitutionnel sur la religion dans la politique. La première Constitution, adoptée le 4 novembre 1972, a aboli (a) toutes formes de communautarisme ; (b) la reconnaissance politique de la religion par l'État ; (c) l'exploitation de la religion à des fins politiques ; et (d) la discrimination fondée sur la religion (République populaire du Bangladesh 1972). Le préambule de la Constitution soulignait le sécularisme comme l'un des principes fondamentaux de la politique de l'État. L'article 9 de la Constitution du Bangladesh (1972) définissait le nationalisme bengali comme : « L'unité et la solidarité de la nation bengalie, qui, tirant son identité de sa langue et de sa culture, a obtenu un Bangladesh souverain et indépendant par une lutte unie et déterminée dans la guerre d'indépendance, seront la base du nationalisme bengali » (République populaire du Bangladesh 1972).

L'insertion des clauses ci-dessus a assuré la domination politique et culturelle des Bengalis au sein de l'État. Cependant, les minorités ethniques ont affirmé que cela constituait un déni de leur identité et de leur caractère distinct. Les droits des minorités religieuses en vertu de l'article 41 de la Constitution sont garantis, et les citoyens ont le droit de pratiquer et de promouvoir leurs croyances religieuses. D'autres dispositions de l'article 41 garantissent le droit de chaque individu de refuser de pratiquer une religion, ou d'être contraint de suivre une éducation religieuse autre que la sienne (The Lawyers and Jurists n.d.). Les sections 295, 296, 297 et 298 du Code pénal traitent des infractions contre les lieux ou pratiques religieux (République populaire du Bangladesh 1972). La seule disposition protectrice pour les minorités ethniques est l'article 28(4), qui stipule que « Rien dans cet article n'empêche l'État de prendre des dispositions spéciales en faveur des femmes et des enfants ou pour l'avancement de toute section arriérée de citoyens » (Ahmed 2016).

Bien que le Bangladesh se soit séparé du Pakistan et soit devenu un État-nation indépendant en 1971 avec le sécularisme comme l'un de ses piliers, il porte encore les stigmates de la politique majoritaire. Cela est devenu particulièrement visible après l'assassinat du premier président du pays, Sheikh Mujibur Rahman, en 1975, populairement appelé Bangabandhu, signifiant « ami du Bengale ». Après 1975, le Bangladesh a vu l'insertion de l'islam comme religion d'État dans la Constitution. Après cela, le Bangladesh a été sous régime militaire jusqu'en 1990, date à laquelle la politique basée sur la religion a repris racine. Avec la restauration de la démocratie en 1991 et les élections nationales, le Parti nationaliste du Bangladesh (BNP) est arrivé au pouvoir et les minorités sont restées vulnérables. La situation des droits des minorités s'est améliorée lorsque, en 1996, le gouvernement de la Ligue Awami a été élu et que le sécularisme a été rétabli dans la Constitution de 2011, mais l'islam est resté la religion d'État dans la Constitution (Mostofa 2020a). Cette ambiguïté montre la nature divisée de la population du pays, qui a un impact sur les principes du sécularisme et les droits des minorités en tant que citoyens égaux.

Au cours des 20 dernières années, il y a eu une montée de l'extrémisme religieux au Bangladesh. Les raisons sont diverses, et incluent la prolifération interne de l'extrémisme religieux ainsi que la situation de l'islam mondial. Les racines de l'extrémisme religieux au Bangladesh remontent à avant que le pays n'obtienne son indépendance du Pakistan occidental en 1971. Un parti politique basé sur la religion, nommé Jamaat-e-Islami, avec un nombre raisonnable de partisans, prône la gestion de l'État selon la charia (lois basées sur le Coran et les Hadiths). Le parti Jamaat-e-Islami ne croyait pas à la création du Bangladesh et a apporté tout son soutien à l'attaque brutale de l'armée pakistanaise contre la population du Pakistan oriental. Après l'indépendance, le parti a été interdit et nombre de ses dirigeants ont fait face à des allégations de crimes de guerre pour leur soutien et leur participation active au génocide contre la population civile non armée du Bangladesh (Bangladesh Genocide Archive n.d.).

Ce parti politique et ses acolytes ont retrouvé leur statut antérieur après 1975 et ont formé une alliance avec un nouveau parti politique – le Parti nationaliste du Bangladesh (BNP) – qui est arrivé au pouvoir à l'époque. De 1975 à 1990, le Bangladesh a connu un régime militaire et quasi-militaire où la politique basée sur la religion a été rétablie. Un certain nombre de groupes extrémistes ont émergé et ont mené des campagnes massives pour islamiser le Bangladesh. Des attentats à la bombe et des attentats suicides ont eu lieu, et il y avait la crainte que le Bangladesh ne devienne l'Afghanistan. Avec la restauration de la démocratie en 1991, le BNP est arrivé au pouvoir par des élections libres et équitables avec l'aide de Jamaat-e-Islami. Pendant cette période, l'extrémisme religieux a grandi au Bangladesh et les minorités religieuses ont subi diverses atrocités et formes de discrimination. La violence contre les hindous a atteint son paroxysme après les élections nationales de 2001, lorsque l'axe BNP-Jamaat a de nouveau été élu au pouvoir. Les hindous, en particulier ceux qui ont voté pour la Ligue Awami, ont subi des attaques massives telles que meurtres, viols, pillages et destruction de biens. [5]

En 2009, la Ligue Awami (AL) a de nouveau remporté le mandat du peuple et a pris le gouvernement. Elle a pris des mesures pour rétablir le sécularisme et repousser les forces fondamentalistes et traduire en justice les accusés de crimes de guerre en 1971. La plupart d'entre eux étaient membres du parti interdit Jamaat-e-Islami. Cependant, à ce moment-là, les forces fondamentalistes s'étaient enracinées et continuaient de mener des activités subversives contre l'État et les minorités. L'AL, qui est le parti au pouvoir actuellement, a fermement traité ces forces, mais n'a pas réussi à les éradiquer.

D'autres raisons de la montée du fanatisme religieux au Bangladesh incluent l'influence des problèmes dans les pays du Moyen-Orient, la persécution de la Palestine par Israël, la montée de l'EI, et, plus important encore, les sentiments de victimisation. Les pays voisins, l'Inde et le Myanmar, persécuteraient les musulmans (en 2017, 800 000 Rohingyas musulmans ont fui la persécution et se sont réfugiés au Bangladesh). Des vidéos de telles persécutions sont omniprésentes sur les réseaux sociaux et génèrent des sentiments de victimisation par procuration. [6]

Le récent accès de violence contre les minorités religieuses, en particulier les hindous et les bouddhistes, en réponse à de fausses allégations de blasphème, est le résultat d'une attitude sociale négative à leur égard. De nombreuses attaques religieuses contre les minorités visent en réalité à voler des terres et des biens appartenant aux hindous (Hasan 2021). La dynamique de la politique locale joue également un rôle dans l'aggravation de l'antagonisme envers les minorités religieuses. Alors que la Ligue Awami au pouvoir a consolidé son pouvoir et est maintenant effectivement sans opposition viable, il y a des indications que la rivalité pour les ressources (terres, biens tels que magasins, terres de temples, etc.) au sein du parti au pouvoir s'enracine.

3. Le statut des minorités ethniques au Bangladesh

Le Bangladesh est un pays de diversité culturelle et ethnique, avec plus de 54 peuples autochtones parlant au moins 35 langues, aux côtés de la population majoritaire bengalie. Selon le recensement de 2011, la population autochtone du pays compte environ 1 586 141 personnes, ce qui représente 1,8 % de la population totale du pays (IWGIA 2022).

Le gouvernement actuel dirigé par Sheikh Hasina affirme qu'il n'y a pas de peuples « Adivasis ou autochtones » au Bangladesh. Les minorités ethniques sont désignées dans tous les documents gouvernementaux comme des « petits groupes tribaux ». Il est fortement déconseillé de les identifier comme Adivasi ou autochtones. La raison en est que l'identification d'une communauté comme autochtone lui confère certains droits en vertu de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. Le Bangladesh n'est pas disposé à l'accepter, et le débat se poursuit pour savoir si les minorités ethniques sont des Adivasis ou des migrants. Il apparaît que les Bengalis et les musulmans bengalis constituent la population majoritaire culturellement homogène, tandis que les communautés minoritaires/faibles sont censées s'assimiler à la « culture dominante », c'est-à-dire à la communauté majoritaire dominante.

La majorité de la population autochtone vit dans les plaines du pays, et le reste dans les Chittagong Hill Tracts, également connus sous le nom de peuple Jumma. Le principal défi auquel sont confrontés les peuples autochtones est le manque de représentation et d'inclusion dans le processus de développement général. Leurs droits économiques et politiques sont violés et ils se sentent ignorés et aliénés. La plupart du temps, leurs droits sur leurs terres ancestrales restent ignorés (IWGIA 2022).

La région CHT a été en conflit jusqu'à la signature de l'Accord de paix en 1997[7] par le gouvernement. Ce fut une initiative marquante qui mit fin au conflit de dix ans. L'Accord signé entre le gouvernement et le Parbatya Chattagram Jana Samhati Samiti (en anglais : United People's Party of the Chittagong Hill Tracts), ou PCJSS, a souligné l'importance de donner l'autonomie au peuple Jumma. L'accord stipulait la dévolution du pouvoir au conseil régional et clarifiait qu'il serait autorisé à prendre des décisions sur tous les aspects du développement dans le CHT. L'une des parties les plus importantes de l'accord était la fermeture ou le retrait de tous les camps de l'armée du CHT. Bien que 17 clauses sur 33 aient été respectées, les plus importantes restent non remplies (New Age Youth 2019). Dans les années précédant la signature de l'Accord de paix, il y a eu une tentative délibérée de s'installer des Bengalis dans le CHT par les gouvernements précédents. Une telle installation a modifié la démographie du CHT, où les colons bengalis constituent désormais la moitié de la population.

Les minorités ethniques sont considérées comme une population marginalisée et se classent en dessous de la moyenne nationale pour tous les indicateurs de développement humain tels que l'espérance de vie, l'état nutritionnel, le niveau de pauvreté, la santé et l'éducation. Elles sont confrontées à une discrimination sociale, économique et politique. et perdent lentement leurs terres ancestrales au profit des colons bengalis ou des entreprises privées, soit par accaparement de terres par des personnes influentes, soit par des politiques gouvernementales d'acquisition de terres à des fins de développement (Rasul 2015).

Les femmes et les filles autochtones sont depuis des années la cible de violence, d'intimidation, de harcèlement et de discrimination. Les femmes et les filles autochtones sont régulièrement victimes de violence sexuelle, physique et mentale, principalement de la part de colons bengalis, d'accapareurs de terres influents, et parfois même d'hommes de leurs propres communautés. La Fondation Kapaeeng a documenté qu'au moins 53 femmes et filles autochtones, dans 47 incidents, auraient été tuées, violées, agressées ou victimes de violences en 2018. Le plus souvent, la violence dont sont victimes les femmes et les filles autochtones est politique, liée aux rapports de pouvoir et dans le but de les chasser pour s'emparer de leurs terres (IWGIA 2022).

4. Minorités religieuses dominantes au Bangladesh

Les minorités religieuses constituent le plus grand groupe de minorités au Bangladesh et représentent environ 10 % de la population. Elles comprennent les hindous, les bouddhistes et les chrétiens, les hindous étant le groupe le plus important avec une population de 9 %. Elles sont bien intégrées dans la vie sociale, culturelle et politique du Bangladesh. Conformément à la loi du pays, elles ont tous les droits de pratiquer leur religion, d'obtenir un emploi et de bénéficier des mêmes avantages que tous les autres citoyens. Cependant, elles souffrent de formes de discrimination et de violations de droits plus discrètes et insidieuses. Celles-ci incluent l'empêchement d'obtenir des emplois de cols blancs, la contrainte de vendre leurs biens à un prix inférieur au marché, des commentaires négatifs et humiliants sur leur religion, et le traitement comme des étrangers.

Au cours des 20 dernières années, des attaques contre les minorités religieuses ont eu lieu régulièrement, principalement pendant les festivals religieux, lorsque la population hindoue devient beaucoup plus visible. Les attaques prennent la forme de vandalisme de biens, de temples, de magasins et de maisons, ou d'attaques physiques. Depuis 2012, les minorités religieuses ont été attaquées au Bangladesh presque chaque année. Les attaques sont préméditées mais se font le plus souvent sous le prétexte de publications en ligne qui offensent prétendument le sentiment religieux de la population majoritaire. Le schéma est le suivant. Des rumeurs commencent au sein d'une communauté locale selon lesquelles une personne d'origine minoritaire aurait diffamé l'islam. Que la nouvelle soit vraie ou fausse n'est pas vérifié. Cette nouvelle devient virale sur les réseaux sociaux dans le but délibéré d'inciter à la violence contre les minorités. En peu de temps, des voyous enragés, incités à de tels actes par des groupes d'intérêts, tels que des fanatiques religieux ou ceux qui prévoient de s'emparer de leurs terres et de leurs biens, émergent et commencent à attaquer les maisons et les temples de la communauté hindoue (Bose 2021).

Bien que Facebook reste une plateforme majeure pour inciter à la haine et à la violence envers les minorités au Bangladesh, d'autres facteurs sont importants pour comprendre pourquoi ces rumeurs mortelles attirent des foules qui attaquent ensuite les minorités pour blasphème présumé. Des études récentes ont identifié des tendances changeantes dans le majoritarisme islamique au Bangladesh où le blasphème et l'athéisme sont considérés comme ayant des implications mortelles. Des blogueurs athées ont été assassinés par des islamistes violents, par exemple, et plusieurs écrivains, caricaturistes, éditeurs et blogueurs « blasphématoires » vivent maintenant en exil permanent (Hasan 2021). Même les membres progressistes de la société civile musulmane sont attaqués verbalement pour leurs croyances et idées laïques et sont ouvertement qualifiés d'« athées ».

5. Raisons des violations des droits des minorités

5.1. Faible réaction de l'État

Bien que la Constitution garantisse l'égalité des droits de tous les citoyens, l'État n'a pas été très proactif pour prévenir la violence et les atrocités contre les minorités et protéger leurs droits fondamentaux en tant que citoyens égaux du pays. Il est vrai qu'il n'y a pas de discrimination ou de violence parrainée par l'État, mais il est également vrai que l'État n'a pris aucune mesure concrète pour garantir que de telles attaques ne se produisent pas. Souvent, les autorités n'initient pas une réponse suffisamment forte pour prévenir les attaques contre les minorités. La plus grande attaque s'est produite pendant Durga Puja en 2021 (le festival religieux hindou le plus important au Bangladesh) lorsque des centaines de maisons ont été attaquées, pillées et incendiées. Cinq personnes ont été tuées et des temples ont été vandalisés. [8] Les résidents ont dû fuir vers le village voisin pour trouver refuge. Bien que le gouvernement ait condamné ces incidents et déclaré une tolérance zéro à l'égard de telles attaques, les mesures prises n'ont pas été suffisamment rapides. Il y a eu des rapports d'inaction de la police et d'une attitude nonchalante des autorités locales. Des plaintes ont été déposées contre des centaines de personnes non identifiées, mais peu de preuves de punition réelle des auteurs peuvent être trouvées. L'indemnisation des victimes a également été insuffisante. Si le gouvernement était sérieux dans la protection des droits des minorités, il aurait dû mettre en œuvre les recommandations formulées par les organisations de défense des droits de l'homme et les rapports réguliers de suivi de la situation publiés par les organismes internationaux. [9]

5.2. Impunité politique

Après chaque incident de ce type, les deux principaux partis politiques, la Ligue Awami et le BNP, commencent à se rejeter mutuellement la faute et finissent par essayer de protéger leurs militants impliqués dans la violence. Ce type d'impunité politique est une raison majeure pour laquelle les attaques communautaires se répètent au Bangladesh. Certaines sections du Code pénal du Bangladesh ne protègent pas les droits des minorités, et les auteurs ne sont le plus souvent pas punis. Lors d'une discussion visant à sensibiliser les médias à la plus récente attaque communautaire contre les hindous dans le district de Narail, organisée par la plateforme citoyenne pour la mise en œuvre des ODD, la question de l'immunité politique a été soulignée. Des citoyens éminents ont souligné que les partis politiques veulent maintenir intact le vote islamique, même extrême, et qu'ils n'agissent donc pas contre les auteurs de violences contre les minorités. Une telle immunité a enhardi les groupes d'intérêts qui attendent des opportunités pour créer un fossé entre la population religieuse minoritaire et majoritaire (The Daily Star 2022).

5.3. Gain économique

Tirer profit de la prise de terres et de biens des minorités, en particulier des hindous et des minorités ethniques, est l'une des raisons pour lesquelles de telles attaques continuent de se produire. Il existe sans aucun doute un groupe fondamentaliste religieux œuvrant dans les coulisses qui veut transformer le Bangladesh en un État islamique, mais des centaines de personnes se joignent, non pas pour obtenir un pouvoir religieux ou politique, mais pour en tirer un avantage économique. Les minorités sont considérées comme des cibles faciles dont les biens sont faciles à voler en toute impunité. Lors d'une attaque récente, des résidents ont affirmé que des groupes armés avaient frappé à leur porte et exigé de l'argent. Ceux qui pouvaient payer ont été épargnés, tandis que ceux qui ne le pouvaient pas ont subi le pillage et l'incendie de leurs maisons. Les minorités sont également souvent contraintes de vendre leurs terres à un prix inférieur au marché. L'Acte sur les biens ennemis, entré en vigueur après la guerre de 1965 entre le Pakistan et l'Inde, a été rebaptisé Acte sur les biens vested en 1971. Cet Acte a été mal utilisé même après la naissance du Bangladesh pour confisquer des biens aux minorités, en particulier aux hindous (BLAST n.d.). Ces accapareurs de terres sont souvent des personnes influentes qui bénéficient de l'immunité contre les conséquences, et leurs actions ne sont pas remises en question. En utilisant le patronage politique, ces personnes se sont emparées de terres, de biens et d'entreprises appartenant à des minorités. Face aux mouvements de la société civile, cet Acte a été modifié en 2013, rendant illégal la confiscation de terres aux minorités.

Dans le CHT, les implantations de Bengalis ont modifié la démographie de la région, et les peuples autochtones ne sont plus majoritaires. Il en va de même pour les Adivasis des plaines (autochtones) dont les terres continuent d'être accaparées pour la construction de complexes hôteliers et de parcs tolérés par le gouvernement. La population hindoue a perdu la plupart de ses terres au profit de membres influents de la majorité ethnique, soit par intimidation, soit par des ventes forcées à des prix bien inférieurs à la valeur du marché, soit par accaparement illégal de terres.

5.4. Propagande et rumeurs : violence due à des rumeurs propagées par des cercles d'intérêts

Au Bangladesh aujourd'hui, surtout dans les zones rurales, des rumeurs sont délibérément propagées par des groupes d'intérêts pour créer des impressions négatives des minorités. De nombreux incidents d'atrocités contre les minorités religieuses trouvent leurs racines dans ces fausses rumeurs propagées à dessein pour déclencher la violence. Comme mentionné ci-dessus, l'intention est principalement de s'emparer de leurs biens et de leurs entreprises. D'autres raisons plus sinistres sont de les forcer à migrer vers l'Inde. Lorsque les hindous migrent vers l'Inde, il devient facile pour les habitants locaux de s'emparer de leurs biens.

Les médias sociaux sont de plus en plus utilisés par des groupes d'intérêts pour créer délibérément la méfiance et la discorde entre les populations minoritaires et majoritaires, et de nouvelles technologies sont utilisées pour perturber l'harmonie sociale. Certaines des attaques les plus odieuses de ces derniers temps trouvent leurs racines dans la propagation de fausses rumeurs. Le résultat a été des attaques non seulement contre les hindous, mais aussi contre les communautés bouddhistes.

5.5. Lenteur du système judiciaire et indifférence des forces de l'ordre

Le retard prolongé dans l'obtention de justice pour les victimes est l'une des raisons pour lesquelles les auteurs sont enhardis à poursuivre leurs activités en toute impunité. Ils ne sont généralement pas tenus responsables de leurs actes. L'ensemble du système judiciaire est biaisé contre les faibles et les impuissants. Le dicton « justice retardée est justice refusée » est vrai dans le contexte actuel. Les personnes issues de milieux à faible revenu sont encore plus marginalisées en termes d'accès à la justice, quelle que soit leur religion ou leur ethnie. L'ensemble du processus d'obtention de justice est long et financièrement dévastateur pour eux. Même s'ils déposent une plainte pour violence, il est difficile de trouver des témoins et de mener l'affaire à son terme. Typiquement, lorsque des actes de violence contre les minorités se produisent, la police dépose des plaintes contre des personnes non identifiées. Certains auteurs sont même arrêtés pour interrogatoire et envoyés en prison. Cependant, neuf fois sur dix, ces auteurs sont libérés sous caution, soit par influence, soit par manque de preuves. Souvent, il a été observé que lorsqu'un utilisateur de Facebook qui aurait publié un message répréhensible est arrêté et envoyé en prison ou même en garde à vue, il n'y a jamais de tentatives pour vérifier la véracité des allégations contre cette personne. Les auteurs, en revanche, sont appréhendés après plusieurs jours, même lorsqu'il y a des témoins oculaires du pillage, de l'incendie et du chaos qu'ils ont créés. Une autre anomalie est le système de dépôt de plaintes contre des personnes non identifiées. Lors de l'attaque contre les minorités pendant Durga Puja 2021, des plaintes ont été déposées contre 490 personnes identifiées et 5 700 personnes non identifiées. Fait intéressant, une mise en accusation n'a été déposée que dans trois cas (Dutta 2022) !

5.6. Abus des lois

Une certaine disposition du code pénal est très mal utilisée contre les minorités. Le Code pénal de 1860 couvre les « Actes délibérés et malveillants destinés à outrager les sentiments religieux d'une classe en insultant sa religion ou ses croyances religieuses [295A] », stipulant que « Quiconque, avec l'intention délibérée et malveillante d'outrager les sentiments religieux d'une classe de citoyens du Bangladesh, par des mots, parlés ou écrits, ou par représentation visible, insulte ou tente d'insulter la religion ou les croyances religieuses de cette classe, sera puni d'emprisonnement de toute description pour une durée pouvant aller jusqu'à deux ans, ou d'une amende, ou des deux » (République populaire du Bangladesh 1860).

À maintes reprises, cette loi est utilisée pour harceler, intimider ou emprisonner des membres des communautés minoritaires. Bien que la clause ait été conçue pour prévenir les insultes envers les membres de toutes les religions, y compris les hindous, les chrétiens et les bouddhistes, la réalité est que presque personne des communautés minoritaires n'utilise cette clause pour déposer une plainte contre des membres de la majorité, affirmant que leurs « sentiments religieux » ont été blessés. Par conséquent, en substance, cette clause agit comme un mécanisme de harcèlement des minorités.

L'autre loi est le Digital Security Act de 2018. Il a été promulgué pour réprimer toutes sortes de crimes numériques, tels que l'intimidation et les menaces utilisant des plateformes numériques. Cependant, il a fini par être utilisé principalement contre les journalistes pour contrôler les médias et restreindre la liberté d'expression. Cette loi est également utilisée pour déposer des plaintes contre des minorités pour avoir publié des éléments prétendument « répréhensibles » ou blasphématoires sur les réseaux sociaux, qui sont rarement vérifiés. Le DSA est considéré comme une loi noire par les organisations de la société civile et les médias, car les affaires déposées en vertu de cette loi ne sont pas éligibles pour la libération sous caution (Riaz 2021).

5.7. Préjugés envers les minorités

Souvent, les membres de la population majoritaire ont une attitude négative préconçue envers les minorités et les croient inférieures en termes de statut social, de culture et de mode de vie. Cela affecte également la capacité des minorités à jouir de leurs droits fondamentaux. Ces attitudes négatives se manifestent de différentes manières, telles que des remarques humiliantes sur leurs croyances religieuses et leur mode de vie, leurs habitudes personnelles ; des publications sur Facebook les dépeignant comme des idolâtres et des antipatriotes dans le but ultime de migrer vers l'Inde ; les accusant à tort de recevoir des avantages indus des services gouvernementaux ; et la propagation de fausses rumeurs à leur sujet pour créer la méfiance parmi les autres membres de la population majoritaire. Parfois, ces attitudes négatives ont conduit les minorités à rejeter leur propre culture et à adopter celle de la population majoritaire. Des femmes hindoues ont cessé de porter le Shidur et le Shankha (symboles des femmes hindoues mariées) en public par peur d'être humiliées, et beaucoup adoptent la salutation musulmane (Salam Alaikum).

6. Incidents récents de violations des droits des minorités

Depuis 2013, le nombre de violations des droits de l'homme contre les peuples autochtones a augmenté. Il y a eu des incidents de viols, de meurtres, d'accaparement de terres et de pillages de biens. Le rapport « Human Rights Report 2013 on Indigenous Peoples in Bangladesh » de la Fondation Kapaeeng rapporte qu'au moins 47 maisons ont été réduites en cendres, tandis qu'environ 2 000 personnes de 400 familles du CHT ont fui vers le « no man's land » adjacent à l'État indien voisin en raison d'attaques communautaires menées par des colons bengalis. Dans certains cas, alors que ces violations étaient commises par des malfrats bengalis influents en tant qu'acteurs non étatiques, des acteurs étatiques, tels que des membres des forces de sécurité et des agences de maintien de l'ordre, ont joué un rôle de soutien ou passif. La situation dans le CHT tout au long de l'année 2018 a été caractérisée par une liberté d'expression, d'expression, de réunion et d'association très limitée (Barman et Neo 2014).

Les minorités religieuses ont été victimes de menaces, d'intimidation et d'attaques violentes. Le crime le plus odieux a été commis contre la communauté bouddhiste à Ramu, Upazila dans le Cox's Bazaar en 2012, lorsque des foules incitées par un message sur Facebook qui aurait dénigré l'islam ont détruit 50 pagodes et incendié, vandalisé et pillé des maisons. [10] De plus, des attaques contre les hindous ont lieu chaque année pendant les festivals religieux, les plus graves ayant eu lieu pendant Durga Puja en 2021 (Hasan 2021). La plupart de ces attaques se produisent dans les zones rurales où il est facile pour des cercles d'intérêts de mobiliser les gens contre les minorités par le biais de divers sermons et discussions. Les habitants des villages sont plus enclins à suivre les conseils des chefs religieux, dont beaucoup présentent souvent une interprétation erronée de l'islam. Des appels à prendre les armes contre quiconque dénigre l'islam sont lancés directement ou par le biais des médias sociaux. Des discours passionnés sont prononcés, demandant « comment répondrez-vous à Allah lorsqu'il vous demandera comment vous avez protesté pour l'islam ? » De tels appels résonnent auprès des habitants, qui sont incités par ceux qui veulent profiter du chaos. La dernière attaque à Narail a suivi le même schéma (Dutta 2022). Le mal est bien plus profond que le simple désir de gain économique. Il y a une tentative délibérée de créer la discorde et la division par un groupe d'intérêts.

6.1. Engagements internationaux

Le Bangladesh est signataire de toutes les Conventions des Nations Unies, y compris le PIDCP, la CEDAW, l'ECOSOC et la CAT, et est membre du HCDH. Celles-ci visent à protéger les droits culturels, politiques et sociaux de tous les citoyens. Mai 2018 a été la troisième fois que la situation des droits de l'homme au Bangladesh a été examinée par le Groupe de travail sur l'Examen périodique universel (EPU). Une délégation de 29 membres dirigée par le Ministre de la Justice et des Affaires parlementaires a assisté à la trentième session du Groupe de travail de l'EPU. La délégation bangladaise a condamné la violence contre les minorités religieuses et ethniques et a affirmé que les allégations de tels incidents avaient été traitées aussi rapidement que possible pendant la période considérée. Dans le même ordre d'idées, la délégation a souligné une politique de « tolérance zéro » à l'égard des crimes perpétrés par des membres des forces de l'ordre (HCDH n.d.).

Cette même déclaration de politique gouvernementale est apparue lors du deuxième examen de l'EPU du Bangladesh en 2013. De plus, la délégation a réitéré les engagements précédemment pris concernant la mise en œuvre de l'Accord CHT de 1997 et les dispositions constitutionnelles existantes sur la protection de la culture et des traditions locales des peuples autochtones. Le Bangladesh a également souligné son engagement envers les droits de l'homme, en soulignant sa décision d'accueillir 1 million de réfugiés Rohingyas qui ont subi des persécutions au Myanmar et ont fui pour sauver leur vie.

7. Pratiques actuelles pour protéger les droits des minorités

7.1. Initiatives gouvernementales pour lutter contre les violations des droits des minorités

Comme mentionné ci-dessus, la Constitution du Bangladesh garantit l'égalité des droits à tous les citoyens du pays sans préjudice envers quiconque. La position déclarée du gouvernement est de « tolérance zéro » à l'égard des atrocités commises contre les minorités. Le gouvernement prend également des mesures pour mettre en place des commissions d'enquête après chaque attaque et promet que les auteurs ne seront pas épargnés. Lorsqu'une attaque se produit, la police intervient et des arrestations sont effectuées. La Commission Nationale des Droits de l'Homme (CNDH) a été créée pour surveiller les violations des droits de tous les citoyens, en mettant un accent particulier sur les minorités. La CNDH mène des enquêtes périodiques et soumet des rapports au gouvernement. Le gouvernement s'efforce d'assurer la sécurité lors des festivals religieux des minorités, et la Première Ministre visite certains des lieux de culte les plus importants (OHCHR 2010). Le gouvernement actuel a également fait un effort pour recruter des membres des communautés minoritaires dans les emplois gouvernementaux.

Le gouvernement actuel a signé l'Accord de Paix des CHT, qui a mis fin au conflit armé dans la région. Bien que tous les termes de l'Accord n'aient pas été mis en œuvre, certains développements ont atteint la population, améliorant leur niveau de vie. [11] Le Ministère des Cultes a récemment pris l'initiative de lancer une campagne massive dans tout le Bangladesh pour sensibiliser la population générale à la tolérance religieuse et les encourager à renoncer à la voie de la violence et de la destruction.

7.2. Initiatives non gouvernementales

Le Bangladesh peut se targuer d'une société civile dynamique qui a été active dans la protection des droits de l'homme, y compris ceux des minorités. Il existe des défenseurs des droits de l'homme qui ont passé des décennies à travailler pour la protection des groupes marginalisés, en particulier les minorités. Plusieurs ONG et organisations de recherche ont lancé des programmes et projets spécifiques pour recueillir des preuves et surveiller les violations des droits. Un certain nombre de plateformes et de mouvements de la société civile existent pour surveiller la situation des minorités et lancer des protestations lorsque des violations des droits se produisent. Parmi les plus notables figurent le Forum Adivasi, le Forum des Droits de l'Homme du Bangladesh et la Fondation Kapeeng (Délégation de l'Union Européenne au Bangladesh 2020). Ain O Salish Kendor (ASK) est l'une des principales organisations défendant les droits de l'homme des minorités, tout comme BLAST. De nombreuses organisations organisent des rassemblements et des manifestations chaque fois que des violations des droits se produisent, et effectuent des visites sur site. Des services juridiques, médicaux et financiers sont également fournis par ces organisations. Afin de présenter une image objective de la situation des minorités, des rapports parallèles sont soumis par les OSC aux organes internationaux qui traitent des droits des minorités.

Le Forum des Droits de l'Homme du Bangladesh (HRFB) est une plateforme de 46 membres connus sous le nom de défenseurs des droits de l'homme. Le HRFB fait des déclarations à la presse et tient des conférences de presse pour mettre en lumière les incidents de violence contre les minorités. Il mène également des dialogues avec le gouvernement et partage des rapports parallèles sur la situation des droits de l'homme. Les organisations de la société civile sont également actives dans la rédaction de lois progressistes pour protéger les droits de l'homme des groupes marginalisés, y compris les minorités. Le Parlement est en train d'adopter la loi anti-discrimination de 2022, qui a été rédigée par un certain nombre d'organisations de la société civile et de défenseurs des droits de l'homme. Cependant, les OSC et les groupes civiques rencontrent souvent des défis en travaillant sur les questions de droits de l'homme et sont considérés comme trop critiques ou accusés de ternir l'image du pays lorsque des rapports préjudiciables sur l'inaction du gouvernement face aux violations des droits des minorités sont diffusés.

8. Conclusion et recommandations

Le Bangladesh est toujours connu comme un pays multiculturel, multiethnique et multireligieux, avec une tradition d'harmonie sociale et de tolérance religieuse. Le gouvernement s'engage à défendre les principes de laïcité tels qu'énoncés dans la Constitution du Bangladesh. Les actes de terrorisme religieux et de violence contre l'État ont été traités avec fermeté, avec des résultats positifs. De nombreux groupes terroristes connus ont été démantelés, et ces dernières années, de telles attaques ont considérablement diminué. En 2016, une attaque des plus odieuses, connue sous le nom d'attaque de la Holey Artisan Bakery, a eu lieu lorsque six jeunes ont pris d'assaut un restaurant haut de gamme et ont tué 20 personnes, dont la plupart étaient des étrangers (BBC 2016). Ils prétendaient représenter l'EI. Cependant, le gouvernement les a traités très rapidement et a neutralisé efficacement cette force.

Mais lorsque des attaques locales se produisent, le gouvernement ne parvient souvent pas à agir de manière décisive contre les auteurs. Ces attaques contre les minorités se produisent tout au long de l'année. Bien que des personnes ne soient pas tuées lors de ces attaques, les rapports de vandalisme d'idoles et de destruction de biens et d'entreprises sont fréquents. L'accaparement des terres, le pillage et l'incendie de biens ou la violence contre les femmes et les filles des communautés ethniques minoritaires se poursuivent sans relâche.

Il convient de noter que les minorités religieuses et ethniques jouissent d'une certaine liberté religieuse. La plupart des groupes sont en mesure de célébrer leurs fêtes religieuses de manière grandiose. D'autres fêtes laïques, comme le Nouvel An bengali le 14 avril, sont également célébrées universellement, indépendamment de la religion ou de l'origine ethnique. On pense que la population générale souhaite vivre dans l'harmonie sociale et la paix et souhaite que le Bangladesh soit perçu comme une société multiculturelle diverse.

Les éléments progressistes et ceux qui ont participé à la guerre de libération sont particulièrement déçus par l'état actuel des choses, car leur aspiration était de construire une démocratie laïque où les droits de chaque citoyen seraient protégés. Le point le plus important est que l'État doit être plus proactif dans la protection des libertés individuelles et collectives de la population minoritaire. Pour ce faire, l'État doit mettre en place des programmes de sensibilisation massifs et transmettre un message clair selon lequel la violence et les atrocités contre les minorités sont un crime et ne seront pas tolérées. Les lois qui mettent davantage en péril leur liberté et leurs droits devraient être amendées ou supprimées. Le Code pénal de 1860 comprend une clause qui se traduit par une punition pour « offense aux sentiments religieux ». Cette clause est régulièrement utilisée par des groupes d'intérêts pour déposer des plaintes et mobiliser la population locale pour attaquer et nuire aux minorités. Cette loi, ainsi que la loi sur la sécurité numérique, devraient être révisées, et toute clause susceptible d'être utilisée contre les minorités devrait être supprimée.

Les attaques contre les minorités et les violations des droits créent une impression négative du Bangladesh à l'échelle mondiale. Ce n'est pas l'impression que le gouvernement souhaite donner au reste du monde. Le Bangladesh veut être connu comme une société culturellement et religieusement diverse. Cependant, pour que cela se produise, le gouvernement doit unir ses forces avec les organisations de la société civile pour former des plateformes multipartites à large base afin d'initier des dialogues sur la diversité, les droits culturels, sociaux, politiques et religieux, et l'acceptation des opinions et des différences. Le système éducatif doit être révisé pour inclure les questions ci-dessus dans le programme, et les enfants doivent apprendre dès leur plus jeune âge à célébrer la diversité plutôt qu'à la rejeter. Les chefs religieux de toutes les confessions devraient recevoir une formation sur les sujets de l'harmonie sociale et de la diversité culturelle et religieuse. Les médias sociaux doivent être surveillés attentivement pour les messages de haine contre toutes les religions. La véracité des publications qui deviennent virales doit être vérifiée avant que des arrestations ne soient effectuées pour « offense aux sentiments religieux ».

Une approche à long terme pour prévenir la discrimination et les attaques contre les minorités doit être adoptée. Les différents niveaux de gouvernement, y compris les autorités locales, doivent être alertés non seulement pour répondre aux incidents violents, mais aussi pour être préparés afin que ce type d'incident ne se reproduise pas. Actuellement, il n'y a pas de plan préventif de la part des autorités locales. C'est pourquoi, lorsqu'une violence est signalée, il faut du temps pour qu'une action soit entreprise. Il devrait y avoir un système de responsabilité à chaque niveau du système administratif pour s'assurer que les responsables du maintien de l'ordre public s'acquittent de leur tâche avec sincérité et efficacité. Plus important encore, le système judiciaire devrait fonctionner plus efficacement. Les affaires déposées contre les auteurs n'aboutissent presque jamais à des condamnations. La plupart des personnes arrêtées demandent une libération sous caution et sont libérées en quelques jours ou semaines. Le patronage politique est également l'une des raisons pour lesquelles les auteurs ne sont pas punis. Cela devrait être arrêté à tout prix, et des directives contre le patronage politique devraient être émises par le plus haut niveau d'autorité.

C'est par l'harmonie sociale, religieuse et culturelle que le Bangladesh réalisera le rêve pour lequel il a été créé. Le rêve était de construire une démocratie laïque, une société sans discrimination où les droits de chaque citoyen seraient garantis. Dans l'état actuel des choses, cela semble être un rêve lointain. Cependant, il y a des gens qui travaillent activement pour l'harmonie religieuse et qui s'efforcent d'assurer les droits des minorités. La société civile et les médias dans leur ensemble croient en un Bangladesh laïque. Les jeunes du pays deviennent également plus conscients et actifs dans la protection des droits des minorités. On espère qu'avec l'éducation, la sensibilisation et un travail ciblé sur la construction de l'harmonie à tous les niveaux, le Bangladesh sera finalement en mesure d'assurer les droits de toutes les minorités.

Enfin, il incombe à la population majoritaire d'embrasser et de protéger les droits de la population minoritaire. À moins que de plus en plus de personnes ne parlent pour les droits des minorités et ne se tiennent à leurs côtés, il sera difficile de protéger leurs droits uniquement avec des lois, des politiques et l'usage des forces de l'ordre. Nous devons apprendre à célébrer la diversité sous toutes ses formes, que ce soit sous forme de religion, d'origine ethnique ou de genre. L'acceptation des différences doit devenir un mode de vie. Sinon, la protection des droits des minorités ne sera pas possible. ■

Références

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Se battre pour l'amour : une bataille pour l'égalité des droits au mariage en Thaïlande

Jirayudh Sinthuphan [1], Thanchanok Ruendhawil [2]

Institut d'études asiatiques, Université Chulalongkorn

L'homosexualité et le transgenre sont présents depuis longtemps dans l'histoire thaïlandaise. Avec un haut niveau de visibilité et de tolérance sociétale, les individus lesbiens, gays, bisexuels, transgenres et queer (LGBTQ) thaïlandais semblent jouir d'une liberté relativement plus grande pour exprimer leur identité et mener leur mode de vie que leurs compatriotes dans d'autres pays (PNUD 2014). Cependant, cette apparence extérieure de liberté individuelle et d'acceptation a masqué la discrimination institutionnalisée prévalente qui pose un défi à la communauté LGBTQ thaïlandaise pour accéder à des droits égaux à ceux dont jouissent leurs homologues hétérosexuels. Depuis 2012, la communauté LGBTQ thaïlandaise se bat pour le droit au mariage, ce qui leur accorderait les mêmes droits que les couples hétérosexuels. Dans cet article, nous revenons sur le plaidoyer pour les droits LGBTQ en Thaïlande et sur la manière dont la lutte pour la légalisation du mariage homosexuel a conduit à un débat public sur les droits des minorités.

1. Un bref historique des droits LGBTQ et du plaidoyer LGBTQ en Thaïlande

L'histoire de l'homosexualité et des droits LGBTQ en Thaïlande est souvent complexe et contradictoire. La société thaïlandaise précoloniale était relativement androgyne et assez tolérante envers les comportements non hétéronormatifs. Les activités sexuelles, y compris l'homosexualité, étaient considérées comme une affaire privée et ne concernaient pas l'État.

Cependant, cette attitude envers la sexualité a commencé à changer avec l'arrivée des normes coloniales occidentales au cours du XIXe siècle. Selon Peter Jackson, éminent chercheur sur l'histoire du genre et de l'homosexualité en Thaïlande, à cette époque, une compréhension occidentale plus rigide de l'orientation sexuelle et de l'identité de genre a commencé à remplacer les concepts moraux thaïlandais moins formalisés du genre (Jackson 2003). Au milieu du XIXe siècle, la société thaïlandaise a commencé à adopter ce concept occidentalisé de vertus et de sexualités comme voie vers la modernité afin de devenir une nation plus « civilisée ». Dans le processus d'occidentalisation de la Thaïlande, la sexualité individuelle et le comportement sexuel sont devenus une partie de l'identité d'une personne, et les normes sociales ont changé de telle sorte que la criminalisation de l'homosexualité et de la sexualité a également été envisagée.

En 1917, un décret royal sur l'attribution des genres a été publié. C'était la première fois que l'identité d'une personne était officiellement reconnue par son genre à la naissance. Lorsque la Thaïlande est passée d'une monarchie absolue à une monarchie constitutionnelle en 1932, un tel concept « moderne » d'orientation sexuelle et d'identité de genre a été systématiquement imposé et utilisé par l'État comme moyen d'établir un nouvel ordre social (Winichaikul 1994) (Barme 1993). Des définitions claires de l'identité de genre et de la manière dont les hommes et les femmes thaïlandais devaient exprimer leur sexualité ont commencé à émerger. Les normes de genre ont été institutionnalisées par de nouveaux appareils d'État tels que les écoles, le système juridique, l'armée et la police. Ces normes et définitions de genre institutionnalisées demeurent aujourd'hui des défis majeurs pour la défense des droits LGBTQ en Thaïlande.

Il n'y a aucune preuve de lois contre le travestissement, le comportement transgenre ou l'orientation sexuelle en Thaïlande. Les premières lois thaïlandaises avaient tendance à criminaliser les actes sexuels plutôt que l'identité sexuelle. La sodomie privée et non commerciale entre adultes consentants a été décriminalisée en 1953 (PNUD 2014). Depuis lors, il y a eu peu d'évolution en termes de politiques législatives pour protéger et promouvoir les droits de la communauté LGBTQ thaïlandaise. Aucune preuve n'émerge d'un plaidoyer LGBTQ en Thaïlande dans les années 1960 et 1970. Une raison pourrait être que la communauté LGBTQ thaïlandaise jouissait d'un niveau confortable d'espace social et de liberté, ce qui a conduit à l'absence d'un groupe de plaidoyer ou d'une union politique LGBTQ. Par conséquent, les historiens des mouvements sociaux thaïlandais pointent souvent l'éclatement de l'épidémie de VIH/SIDA dans les années 1980 comme la naissance du plaidoyer LGBTQ thaïlandais.

Lorsque le VIH/SIDA est arrivé en Thaïlande, il a été étiqueté comme une maladie homosexuelle ou une maladie de « pécheur ». Les patients atteints du VIH/SIDA étaient stigmatisés aux côtés de la communauté LGBTQ. Ceux qui étaient infectés étaient considérés comme une honte pour la société, et la maladie était rarement discutée en public, ce qui a entraîné un plus grand nombre d'infections. Le plaidoyer LGBTQ thaïlandais est donc né d'une mission visant à changer la perception publique de la communauté LGBTQ et à éduquer ses membres sur la prévention et le traitement de la maladie (Ungpakorn 2017). La Rainbow Sky Association of Thailand, l'un des plus anciens groupes de plaidoyer LGBTQ du pays, a commencé comme un groupe d'entraide qui offrait des échanges d'informations entre les patients atteints du VIH/SIDA. Depuis les années 1990, elle a, avec de nombreux autres groupes de plaidoyer LGBTQ, commencé à faire campagne pour une protection sociale et des droits légaux plus équitables pour la communauté LGBTQ. Cela inclut le droit au partenariat civil et le droit de recevoir des avantages fondamentaux égaux comme les autres citoyens thaïlandais, y compris le droit de prendre des décisions en matière de soins de santé pour un partenaire ou le droit pour les couples de même sexe d'être éligibles aux avantages sociaux ou aux polices d'assurance maladie, aux prêts financiers conjoints, à l'héritage et à l'adoption, ou à d'autres droits parentaux.

Dans la section suivante, nous discuterons du mouvement de campagne pour les droits au mariage homosexuel et des discours publics sur la question.

2. Développement du mouvement pour les droits du partenariat civil et du mariage pour tous en Thaïlande

La question des droits au mariage homosexuel a été introduite dans le discours public thaïlandais vers 2012, lorsqu'un couple de même sexe à Chiang Mai a demandé un enregistrement de mariage. La demande du couple, qui se trouvait être des défenseurs des droits LGBTQ de premier plan, a été refusée par l'officier d'état civil au motif que le droit civil thaïlandais ne reconnaissait pas le mariage homosexuel. Leurs pétitions à plusieurs agences gouvernementales ont conduit à des efforts de réforme juridique pour permettre des droits égaux au mariage pour les couples de même sexe.

Depuis 2013, plusieurs projets de loi sur le mariage homosexuel ont été élaborés. Le premier projet a été proposé par le ministère de la Justice au parlement en 2013. Sa vie a été écourtée par le coup d'État militaire de 2014 et le climat politique qui a suivi. Le deuxième projet a été à nouveau proposé par le ministère de la Justice en 2018. Cependant, il a été vivement critiqué par la communauté LGBTQ et les experts juridiques car son contenu portait principalement sur la copropriété des biens et l'héritage plutôt que sur les droits au mariage. Ceci est dû à l'incapacité des législateurs à penser au-delà des définitions traditionnelles de la famille et des normes de genre (Wallayangoon 2018). Le troisième projet a été révisé en 2019 à partir du deuxième projet, par le Département de la protection des droits et des libertés, en collaboration avec un groupe de défense des droits LGBTQ et les agences gouvernementales concernées. Ce projet est devenu connu sous le nom de projet de loi sur le partenariat civil.

Le projet de loi sur le partenariat civil permet aux couples de même sexe âgés d'au moins 20 ans de s'enregistrer dans un partenariat civil, ce qui inclut le droit de fonder une famille, le droit de gérer conjointement les biens, le droit d'être le représentant légal l'un de l'autre, le droit à l'héritage et le droit d'adopter. Il définit les « partenaires civils » comme « deux personnes du même sexe qui enregistrent leur relation en vertu de la loi sur le partenariat civil ». Selon certains experts juridiques, une telle définition pourrait contredire le Code civil et commercial existant qui stipule que « le mariage ne peut avoir lieu que lorsque l'homme et la femme ont atteint leur dix-septième année. Mais le tribunal peut, en cas de raison appropriée, leur permettre de se marier avant d'atteindre cet âge. »

Estimant que le projet de loi sur le partenariat civil n'accorderait que des droits limités à la communauté LGBTQ, un groupe de travail du parlement dirigé par le parti d'opposition Future Forward a proposé en 2020 une réforme du Code civil et commercial du pays. Contrairement au projet de loi sur le partenariat civil, qui porte principalement sur le partenariat civil entre personnes de même sexe, le Code civil et commercial englobe des droits civils et juridiques plus larges pour tous les citoyens, indépendamment de leur ethnie ou de leur genre. En conséquence, il a été délibéré que le projet de loi sur le partenariat civil ne pourrait pas accorder des droits égaux à ceux que les couples hétérosexuels ont reçus, y compris l'accès aux prestations des fonctionnaires ou la protection juridique des litiges de dot. Certains experts juridiques soutiennent également que le projet de loi sur le partenariat civil ne prend pas en compte le cas où les couples transgenres souhaitent fonder une famille, ce qui, en effet, les a exclus des mêmes droits au mariage.

Par conséquent, les opposants au projet de loi ont exhorté le parlement à réviser le Code civil et commercial pour le rendre plus neutre en matière de genre, en modifiant la terminologie utilisée dans la loi pour passer de « mari » et « femme » à « époux » et « épouse », et de « homme » et « femme » à « personne ». Ceci afin de permettre aux individus de se marier légalement indépendamment de leur genre et de garantir qu'ils reçoivent des droits, des devoirs et une protection égaux en vertu de la loi (Lawattanatrakul 2021). La campagne pour la réforme du Code civil et commercial, qui est devenue connue sous le nom de mouvement Marriage Equality, a rapidement pris de l'ampleur sur Internet et a conduit à une campagne au sein de la communauté LGBTQ pour rejeter le projet de loi sur le partenariat civil au motif qu'il était jugé moins égalitaire, voire un obstacle à une véritable égalité du mariage (Une lettre ouverte au ministre de la Justice 2019).

Le désaccord entre les camps du projet de loi sur le partenariat civil et du mouvement Marriage Equality a non seulement causé beaucoup de confusion parmi le public thaïlandais, mais il s'est également intensifié en un conflit politique entre les partisans du gouvernement (le camp du projet de loi sur le partenariat civil) et ceux qui s'y opposent (le camp du projet de loi sur le mariage pour tous). La lutte entre deux tendances politiques polarisées a failli faire dérailler tout le processus législatif lorsque les deux camps ont menacé de boycotter les propositions de l'autre.

Après dix ans de travail, le projet de loi sur le partenariat civil a été approuvé par le conseil des ministres le 8 juillet 2020, pour être transmis au comité de coordination de la Chambre des représentants pour examen avant d'être soumis au Parlement. C'est à peu près à cette époque que la campagne en ligne pour boycotter le projet de loi sur le partenariat civil a vu le jour sous le hashtag « #??????????????????? » sur Twitter. En quelques jours, elle a recueilli un soutien considérable pour se transformer en un mouvement réel. Le 25 juillet 2020, un groupe d'activistes LGBTQ a organisé une manifestation au nom de l'égalité des genres, des droits LGBTQ, de la démocratie et de l'échec du gouvernement dans la gestion de la pandémie de COVID-19. Outre leur demande de dissolution du parlement, les manifestants ont également exhorté le gouvernement à faire pression pour des amendements aux sections sur le mariage et la famille dans le Code civil et commercial thaïlandais, tels que proposés par le membre du parlement du parti Future Forward (alors, Move Forward Party).

Malgré l'interdiction des rassemblements publics pendant le pic de la pandémie de COVID-19, les manifestants se sont à nouveau rassemblés le 28 novembre 2021 pour faire pression en faveur de la réforme du Code civil et commercial. Le 8 décembre de la même année, le président de la Rainbow Sky Association, un groupe de défense des droits LGBTQ de premier plan qui soutient le projet de loi sur le partenariat civil, a été invité à s'exprimer lors d'un événement organisé par un parti politique pro-gouvernemental où il a publiquement critiqué la manifestation du 8 décembre. En conséquence, lui et la Rainbow Sky Association ont été accusés d'être pro-autoritaires et antidémocratiques. Plusieurs groupes et militants LGBTQ associés au parti Future Forward et au mouvement pro-démocratie ont commencé à se dissocier de la Rainbow Sky Association et ont exprimé leur intention de s'opposer au projet de loi sur le partenariat civil. Cela a conduit le président de la Rainbow Sky Association à intenter une action en diffamation contre ses accusateurs et à dénoncer le mouvement Marriage Equality comme un jeu politique mené par le parti Future Forward.

3. Discours publics sur le partenariat civil et l'égalité du mariage

Au milieu de la discorde au sein de la communauté LGBTQ, d'autres groupes politiques et religieux ont également manœuvré pour influencer l'opinion publique. Dans cette section, nous examinerons certains des discours publics sur le partenariat civil et l'égalité du mariage.

En dehors du parlement, les groupes religieux font campagne activement contre le mariage homosexuel. L'Église du Christ en Thaïlande, ainsi que la Fédération évangélique de Thaïlande, la Convention baptiste de Thaïlande, la Mission adventiste de Thaïlande et la Conférence des évêques catholiques de Thaïlande ont publié une déclaration publique commune le 16 janvier 2019, exhortant les congrégations chrétiennes du pays à déposer une pétition contre le projet de loi sur le partenariat civil. Leur argument était qu'un mariage est un saint sacrement entre un homme et une femme sanctifié par Dieu. Si une loi autorisant le mariage homosexuel était adoptée, elle obligerait également injustement l'église à célébrer un saint sacrement pour tout couple de même sexe, à l'encontre des fondements de leur foi chrétienne.

Ce n'est peut-être pas l'argument que les groupes militants et les législateurs n'avaient pas prévu. Par un majoritarisme bouddhiste ou une perspective séculière, le mariage est couramment considéré comme une entreprise mondaine ou civile, en dehors de la sphère de la foi ou de la religion.

Figure 1. Une déclaration publique conjointe de groupes chrétiens

Source : https://www.facebook.com/photo.php?fbid=408665876537337

Dans le même temps, divers groupes musulmans ont également fait campagne contre le mandat parlementaire sur le mariage homosexuel de manière similaire. Ils ont soutenu qu'un tel acte est un blasphème pour l'islam. Depuis son introduction en 1946, le projet de loi sur le droit islamique thaïlandais permet aux musulmans thaïlandais résidant dans les quatre provinces à majorité musulmane du sud du pays, Pattani, Narathiwat, Yala et Satun, d'observer la charia à la place du Code civil et commercial lorsqu'il s'agit de questions incontestées sur la famille, le mariage et l'héritage. Il donne également aux musulmans de ces provinces le droit de demander la présence d'un juge islamique aux côtés d'un juge civil dans une audience judiciaire. En effet, il a mis la charia au même niveau que le Code civil et commercial. Citant cette affaire, le député Sukarno Matha de la province de Yala a débattu contre le projet de loi sur le mariage pour tous au parlement au nom de ses membres musulmans, au motif que le mariage homosexuel viole fondamentalement la croyance, la foi et la pratique de l'islam. Toute loi qui contredit le Coran ne peut être approuvée par les musulmans. Il a également proposé d'ajouter une clause de suspension au projet de loi sur le mariage pour tous afin d'exempter les citoyens musulmans thaïlandais de l'application de la loi.

Quelques questions importantes se sont posées. Si une telle clause de suspension est ajoutée au projet de loi sur le mariage pour tous, comment peut-il prétendre offrir l'égalité à tous selon le principe que tout le monde est égal devant la loi ? Au contraire, comment l'État peut-il garantir que les droits des minorités religieuses et ethniques à observer leurs foi sont également protégés ?

Pour résoudre la question du saint sacrement, M. Issara Seriwatthanawut, député du Parti démocrate, a débattu lors de la lecture parlementaire des projets de loi qu'une distinction entre « époux » et « partenaires civils » devrait être clairement définie. Il a proposé que les « partenaires civils » dans le projet de loi sur le partenariat civil soient formulés comme « deux individus de toutes orientations sexuelles » au lieu d'être limités à seulement deux individus de même sexe. Il a soutenu qu'il existe de nombreux niveaux de relation et que tous les couples ne souhaitent pas nécessairement s'enregistrer comme époux. Un partenariat civil doit être accessible à tous, pas seulement aux personnes de même sexe. M. Seriwatthanawut a également fait référence à une audience publique avec des chefs religieux où ils ont exprimé leurs inquiétudes quant au fait qu'ils pourraient être contraints par la loi à célébrer un saint sacrement contre leur gré. Par conséquent, le projet de loi sur le partenariat civil proposé par le Parti démocrate peut offrir une alternative aux individus qui ne souhaitent pas s'enregistrer comme couples mariés, ou qui ne peuvent pas se marier parce que cela va à l'encontre de leur religion (The Momentum Team 2022).

À en juger par le débat de M. Seriwatthanawut, le projet de partenariat civil des Démocrates semble se concentrer davantage sur la recherche d'un moyen d'atténuer le conflit avec les congrégations religieuses que sur l'offre d'une forme d'union alternative. Malgré sa bonne intention, il en résultera intrinsèquement deux systèmes juridiques parallèles pour les communautés hétérosexuelles et LGBTQ. Comme nous le verrons plus tard, d'après une expérience européenne, il n'est pas toujours mauvais d'avoir à la fois le projet de loi sur le partenariat civil et le projet de loi sur le mariage pour tous lorsque différents niveaux de lien juridique et de responsabilités sont concernés.

4. Mécanismes existants et défis clés pour la protection des droits des personnes LGBT

« La dignité humaine, les droits, les libertés et l'égalité des personnes doivent être protégés.

Les Thaïlandais doivent bénéficier d'une protection égale en vertu de la Constitution. »

Chapitre 1, Section 4, Constitution du Royaume de Thaïlande B.E. 2560

Sur le papier, la constitution du Royaume de Thaïlande fournit un mécanisme de base pour la protection des droits des minorités. La Constitution thaïlandaise ainsi que de nombreuses résolutions et conventions ratifiées sur les droits de l'homme accordent aux citoyens LGBTQ les mêmes droits qu'aux autres citoyens thaïlandais. Tous les citoyens ont droit à la protection de l'État et ne doivent pas être discriminés pour quelque raison que ce soit, en particulier par l'État lui-même. Par exemple, les citoyens ne doivent pas être discriminés en raison de leur genre, de leur âge, de leur handicap, de leur race, de leur lieu de naissance ou de leur religion. En pratique, la loi thaïlandaise, qui a rarement été révisée pour suivre l'évolution des temps, exclut souvent les citoyens LGBTQ de l'obtention de droits et protections égaux de base.

Un défi majeur pour la réforme juridique visant à protéger les droits des personnes LGBTQ est le conservatisme et le majoritarisme hétérosexuel parmi les législateurs et les praticiens du droit thaïlandais (PNUD 2014) qui empêchent le corps législatif de comprendre le monde au-delà de la structure familiale hétérosexuelle traditionnelle et des rôles de genre.

Un autre défi majeur semble découler de l'attitude thaïlandaise envers les lois et la réforme du droit. La constitution et les lois sont souvent considérées comme sacrées, immuables et inintelligibles pour le public. Pour que le plaidoyer en faveur de la réforme du droit gagne suffisamment d'élan, les membres de la communauté LGBTQ thaïlandaise doivent mieux s'informer sur les politiques législatives et les processus de réforme du droit.

Le troisième défi majeur pour la communauté LGBTQ thaïlandaise est l'absence d'un mouvement central unifié ou d'une union LGBTQ reconnue par l'État. Cette absence est devenue évidente lors des campagnes pour le partenariat civil et le mariage pour tous, où différents groupes de défense semblaient avoir leurs propres discours et agendas qui se heurtaient souvent et ont failli faire dérailler le véritable objectif du mouvement.

Le dernier défi pour la défense des droits des personnes LGBTQ en Thaïlande que nous souhaitons présenter ici est l'échec des décideurs politiques à séparer leur vision religieuse et morale personnelle de leur obligation de protéger les droits civils. Le défi devient encore plus grand lorsque cette vision religieuse et morale est entrelacée avec leur propre identité et leurs droits minoritaires. La loi adoptée en 1946 reconnaît officiellement une utilisation limitée de la charia pour la minorité musulmane de Thaïlande dans les quatre provinces frontalières de Pattani, Yala, Narathiwat et Songkhla. La loi islamique traditionnelle considère les activités homosexuelles comme interdites et passibles de sanctions. En conséquence, les législateurs musulmans ont choisi de voter contre le mariage pour tous lors de la session parlementaire de février 2022. Même si le projet de loi a été adopté à une écrasante majorité, les législateurs musulmans ont cherché à être exemptés du projet de loi et à maintenir leur droit minoritaire d'observer la loi islamique.

Le 15 juin 2022, le projet de loi sur le partenariat civil proposé par le gouvernement et le projet de loi sur le mariage pour tous proposé par l'opposition ont tous deux passé la première lecture par le parlement, ainsi qu'un autre projet de loi sur le partenariat civil proposé par le Parti démocrate et la réforme du Code civil et commercial initiée par le cabinet. Les similitudes et les différences sur les questions clés entre chaque proposition peuvent être résumées dans le tableau suivant.

Tableau 1. Comparaison des questions clés entre les propositions de loi

En général, il y a très peu de différence entre les deux projets de loi sur le partenariat civil et le projet de loi sur l'égalité du mariage en ce qui concerne les droits et responsabilités d'un couple. Qu'il s'agisse d'un partenariat civil ou d'un mariage, une personne bénéficiera des mêmes droits qu'un couple hétérosexuel pour cogérer les biens matrimoniaux, adopter un enfant, agir en tant que représentant légal l'un de l'autre et hériter des biens de l'autre. Cependant, grâce à la réforme du Code civil et commercial, le projet de loi sur l'égalité du mariage accorde automatiquement à un couple de même sexe les mêmes droits qu'à un couple hétérosexuel pour être exonéré des droits de succession et pour accéder à la pension et aux prestations sociales des fonctionnaires si l'un des partenaires travaille comme fonctionnaire. Si le partenariat civil doit bénéficier du même droit, les ensembles de lois pertinents devront également être révisés en conséquence.

Néanmoins, il existe encore certains domaines inaccessibles à un couple de même sexe, qu'il soit marié ou en partenariat civil. Le projet de loi sur la gestation pour autrui et la loi sur la nationalité thaïlandaise, par exemple, sont deux ensembles de lois distincts échappant à la juridiction du Code civil et commercial. Si l'objectif est d'accorder des droits égaux au partenaire de même sexe, ces lois devront être révisées séparément. À la lumière de cela, de nombreux détails restent à régler par les législateurs quant à savoir si le parlement choisira d'adopter le projet de loi sur le partenariat civil ou le projet de loi sur l'égalité du mariage.

5. Partenariat civil et égalité du mariage en Thaïlande dans le contexte mondial

La quête des droits au mariage pour les couples de même sexe en Thaïlande suit les traces du mouvement qui a débuté aux États-Unis et en Europe dans les années 1970. Elle s'est également inspirée et a copié des exemples antérieurs en Asie et en Amérique latine. Pour comprendre pleinement comment le mouvement en Thaïlande s'est déroulé, il faut le replacer dans le contexte mondial.

L'application du droit du mariage de manière égale aux couples de même sexe et aux couples de sexe opposé a varié selon la juridiction, à savoir :

1) Par une modification législative du droit du mariage

2) Par des décisions de justice fondées sur des garanties constitutionnelles d'égalité

3) Par la reconnaissance que le mariage des couples de même sexe est autorisé par le droit du mariage existant

4) Par un vote populaire direct (via référendum et initiatives)

Le mouvement aux États-Unis, par exemple, s'est appuyé uniquement sur des décisions de justice fondées sur des garanties constitutionnelles d'égalité. Il a commencé avec l'affaire Barker v. Nelson en 1971, dans laquelle un couple de même sexe a intenté une série de poursuites contre un tribunal de district du Minnesota pour avoir refusé d'enregistrer leur mariage. La Cour suprême du Minnesota a confirmé à l'unanimité une loi du Minnesota définissant le mariage comme l'union d'un homme et d'une femme. L'affaire a finalement été portée devant la Cour suprême des États-Unis pour juger s'il était inconstitutionnel de refuser le droit de se marier aux couples de même sexe. Bien que la Cour suprême ait refusé d'entendre l'affaire, elle a donné un élan à une série de poursuites entre couples de même sexe et l'État au cours des cinq décennies suivantes. En 2015, la décision Barker v. Nelson a été annulée par la Cour suprême des États-Unis dans l'affaire Obergefell v. Hodges dans laquelle elle a statué que le droit fondamental au mariage est garanti aux couples de même sexe par la Constitution des États-Unis (Supreme Court of the United States 2015). La décision Obergefell v. Hodges a été utilisée comme précédent juridique aux États-Unis. Elle a été réaffirmée dans l'affairePavan v. Smith décision en 2017 selon laquelle « la Constitution accorde aux couples de même sexe le droit au mariage civil « aux mêmes conditions que les couples de sexes opposés » (Supreme Court of the United States 2017).

La décision de la Cour a également été un moyen pour les militants des droits des homosexuels à Taïwan d'atteindre leur objectif. Une affaire a été portée devant la Cour constitutionnelle de Taïwan en 2017 par un militant des droits des homosexuels qui s'était vu refuser un enregistrement de mariage et par le gouvernement de la ville de Taipei pour demander une interprétation constitutionnelle quant à savoir si le Code civil du pays autorise le mariage entre personnes de même sexe et, sinon, s'il viole la Constitution de la République de Chine. La chambre plénière de la Cour constitutionnelle a rendu sa décision le 24 mai 2017, statuant que l'interdiction du mariage entre personnes de même sexe dans le Code civil violait à la fois la liberté et le droit à l'égalité du peuple.

En février 2018, l'Alliance pour le bonheur de la prochaine génération, un groupe chrétien conservateur taïwanais, a proposé d'organiser un référendum sur la question, dans le but d'annuler une décision de mai 2017 de la Cour constitutionnelle qui imposait la légalisation du mariage entre personnes de même sexe à Taïwan. Par le biais du référendum, les électeurs taïwanais ont rejeté la décision de la Cour constitutionnelle et l'initiative pro-LGBTQ visant à modifier le Code civil par de larges marges, ce qui a conduit à la rédaction d'une loi spéciale sur le mariage entre personnes de même sexe.

Sur le modèle des États-Unis et de Taïwan, un groupe thaïlandais de défense des droits LGBTQ, ainsi que deux couples LGBTQ, se sont rendus devant la Cour constitutionnelle thaïlandaise en novembre 2019 pour déposer une requête demandant à la Cour de statuer si le Code civil et commercial actuel viole la Constitution du Royaume de Thaïlande. La décision a été reportée à plusieurs reprises jusqu'à ce que la Cour constitutionnelle rende sa décision en décembre 2021, statuant que le Code civil et commercial actuel est constitutionnel et que «Le mariage est lorsque un homme et une femme sont disposés à vivre ensemble, à construire une relation de mari et femme pour se reproduire, selon la morale, les traditions, la religion et les lois de chaque société. Le mariage est donc réservé uniquement à un homme et une femme.(Thai PBS World 2021). Néanmoins, elle a formulé une recommandation à la fin de sa décision, suggérant que le parlement, le cabinet et les agences gouvernementales compétentes travaillent à l'élaboration d'une nouvelle législation pour garantir les droits et l'égalité des citoyens LGBTQ.

Comme nous l'avons vu dans l'exemple thaïlandais, une décision de justice n'est pas toujours fiable. Elle dépend fortement du jugement de la chambre de la Cour, qui pourrait ne pas produire le résultat attendu. De plus, une décision de justice ne garantit pas toujours que le droit sera maintenu à jamais. Nous avons déjà vu le renversement de la décisionRoe v. Wade de 1973 par la Cour suprême des États-Unis en 2022, qui a mis fin au droit constitutionnel à l'avortement aux États-Unis. Cette nouvelle décision de la Cour suprême a prouvé que la décisionObergefell v. Hodges pourrait également être annulée.

Bien qu'une réforme législative prenne généralement beaucoup plus de temps, elle a probablement une durée de vie plus longue. En 1989, le Danemark est devenu le premier pays à reconnaître légalement une relation pour les couples de même sexe, en établissant le partenariat enregistré pour permettre aux personnes en relation de même sexela plupart des droits des hétérosexuels mariés, mais pas le droit d'adopter ou d'obtenir la garde conjointe d'un enfant(Rule 1989). Les Pays-Bas sont devenus le premier pays au monde à élargir la loi sur le mariage pour inclure les couples de même sexe en 2001. La Chambre des représentants des États-Unis a également approuvé le projet de loi sur le mariage entre personnes de même sexe en juillet 2022 en réponse à l'annulation deRoe v. Wadeafin de protéger les mariages entre personnes de même sexe et les mariages interraciaux.

La France est l'un des rares pays à reconnaître à la fois le partenariat civil et le mariage entre personnes de même sexe. LePacte Civil de Solidaritéa été introduit en 1999 pour permettre à deux adultes de s'organiser dans leur vie commune indépendamment de leur sexe et pour garantir des droits personnels et civils limités en tant que couple. Une différence essentielle entre lePacte Civil de Solidaritéet l'enregistrement du mariage réside dans la question des biens personnels et des biens matrimoniaux. Lorsque les individus s'enregistrent en tant que partenaires civils, les biens et les revenus d'un individu restent des biens personnels. Ils ne sont pas automatiquement considérés comme des biens matrimoniaux comme dans un enregistrement de mariage. De plus, le couple n'est pas autorisé à déposer une déclaration de revenus conjointe, ce qui peut réduire le montant de l'impôt qu'ils devront payer en tant qu'individu. Lorsque le couple souhaite mettre fin à son union, les personnes séparées n'auront aucune obligation légale l'une envers l'autre, sauf accord formel. Plus tard, en 2013, le Code civil français a été révisé par le parlement français, omettant la terminologie genrée pour permettre le mariage entre personnes de même sexe, accordant à un couple de même sexe des droits et responsabilités égaux à ceux d'un couple hétérosexuel. Néanmoins, lePacte Civil de Solidaritéreste populaire car il offre une forme contractuelle différente d'union civile où un lien juridique entre les partenaires est moins formel et où chaque partenaire a moins de responsabilités envers l'autre.

En tirant des leçons de l'expérience française, la Thaïlande n'a pas à choisir entre le projet de loi sur le partenariat civil et le projet de loi sur l'égalité matrimoniale. Elle peut avoir les deux, chaque projet de loi étant conçu pour répondre aux besoins des individus et au niveau des liens juridiques et des responsabilités qu'ils souhaitent assumer en tant que couple.

Le mariage entre personnes de même sexe, comme nous l'avons vu, est une question délicate et controversée. Bien que les deux projets de loi sur le partenariat civil, le projet de loi sur l'égalité matrimoniale et la réforme du Code civil et commercial aient passé la première lecture lors de la réunion parlementaire, de nombreuses questions et de nombreux détails restent à débattre. Lors de la prochaine étape, un comité législatif sera nommé par le parlement pour travailler sur tous les détails de chaque proposition avant de les renvoyer à l'assemblée parlementaire. Ensuite, ils seront envoyés à l'assemblée du sénat pour délibération. S'ils sont approuvés par le sénat, ils seront transmis à la Cour constitutionnelle pour examiner si certains de leurs détails violent la constitution avant de pouvoir être annoncés comme loi. À cet égard, la lutte pour l'égalité des droits de la communauté LGBTQ thaïlandaise se poursuit.

6. Conclusion et Recommandations

Bien que le parlement thaïlandais soit en voie de légaliser le mariage entre personnes de même sexe, il ne faut pas oublier que le processus est encore pris dans un jeu politique dominé par le majoritarisme hétérosexuel conservateur et les rivalités entre partis politiques. Une manœuvre visant à discréditer les propositions les unes des autres a entraîné une diffusion de désinformation et de mésinformation sur la question. De plus, les campagnes sociales d'opposition menées par des groupes religieux ont également attisé les controverses qui auraient pu réduire à néant le processus législatif.

Indubitablement, il existe un consensus mondial sur le fait que les droits des personnes LGBTQ à organiser leur vie commune doivent être protégés et garantis. Cependant, cela reste une question complexe et délicate dans de nombreuses régions du monde. Même dans les pays où le mariage entre personnes de même sexe a été légalisé, il se heurte encore à une certaine opposition et à la menace d'être annulé. Les militants des droits LGBTQ, les législateurs et les agences gouvernementales compétentes doivent donc emprunter un chemin délicat entre la promotion de leurs propres agendas pour faire adopter des lois au parlement et la collaboration entre eux et avec les sociétés civiles pour créer une société thaïlandaise plus ouverte où la protection des droits LGBTQ, ainsi que celle d'une communauté plus large de minorités, constitue un consensus national et une norme culturelle.

Les recommandations suivantes sont tirées de l'interprétation des auteurs en consultation avec les recommandations des groupes de travail LGBTQ, dirigées dans un rapport par le Programme des Nations Unies pour le développement en 2014.

6.1. Droit et Politique

Les décideurs politiques et législatifs doivent mettre de côté leurs différences idéologiques et leurs agendas politiques pour se concentrer sur le bien commun de la communauté LGBTQ et de la société.

Premièrement, au lieu de devoir choisir entre le projet de loi sur le partenariat civil et le projet de loi sur l'égalité matrimoniale, ils peuvent travailler sur le contenu de chaque législation pour tenir compte des différents niveaux de responsabilité et de lien juridique que les couples souhaitent assumer.

Deuxièmement, il faudrait travailler à une définition plus inclusive de « partenaires civils » et « époux ». Tel qu'il est formulé actuellement, ces termes ne font référence qu'à deux individus de même sexe dont les orientations sexuelles sont différentes de leur sexe à la naissance. Faudrait-il le réviser pour protéger des formes plus complexes d'orientations sexuelles et d'unions, par exemple, une union entre un homme transgenre et une femme transgenre ?

Troisièmement, la société devrait également être informée du processus législatif, éventuellement par une mise à jour constante du processus et une diffusion d'informations fiables. Il est également conseillé aux agences compétentes d'initier un programme d'alphabétisation juridique et politique pour faire comprendre au public le processus et les protocoles législatifs, afin de promouvoir des citoyens éclairés et de les engager dans le processus législatif.

Enfin, les organisations de la communauté LGBTQ et leurs alliés devraient également explorer d'autres domaines utiles de plaidoyer, par exemple, des lois et des politiques pour protéger les personnes LGBT contre les crimes de haine, les violations des droits civils ou les pratiques discriminatoires, ainsi que la gamme de lois et de politiques nécessaires pour reconnaître officiellement les changements de sexe/genre.

6.2. Religion et Laïcité

L'un des principaux débats sur la légalisation du mariage entre personnes de même sexe réside dans les différentes perspectives sur le mariage lui-même. D'une part, le mariage est considéré comme un sacrement de mariage holy. D'autre part, il s'agit d'une union civile laïque où deux individus conviennent d'organiser leur vie commune ensemble.

Premièrement, au lieu de se condamner mutuellement, les partisans des LGBTQ et les groupes religieux doivent reconnaître que leurs arguments sont basés sur des positions et des valeurs différentes. D'une part, le mariage est considéré sous un angle religieux comme un mariage sacré. D'autre part, l'argument en faveur du mariage entre personnes de même sexe est basé sur des valeurs laïques, l'égalité des droits et les avantages juridiques.

Deuxièmement, bien que les communautés religieuses en Thaïlande jouissent d'une immense liberté religieuse, elles doivent être conscientes que la Thaïlande est avant tout un État laïque où le mariage est reconnu comme un acte d'union civile. Différentes congrégations peuvent choisir d'observer leur tradition religieuse en privé. Elles devraient également apprendre à accepter et à soutenir les idéaux laïques qui promeuvent le bien public.

Troisièmement, il est important que les législateurs et les politiciens, dont le devoir est de protéger les droits civils dans un État laïque, s'abstiennent d'imposer leurs croyances personnelles au processus d'élaboration des politiques et des lois. Ils doivent s'assurer que la loi est destinée à protéger tous les citoyens, et que tous sont égaux devant la loi.

En outre, l'État thaïlandais doit également reconnaître sa tendance majoritaire bouddhiste. Il doit s'assurer que ses lois et politiques sont fermement ancrées dans la laïcité. Il est recommandé que les organisations de la communauté LGBTQ et leurs alliés organisent des forums pour discuter de la religion, de la spiritualité, de l'orientation sexuelle et de l'identité de genre et, à partir de ces discussions, mettent en œuvre des stratégies de plaidoyer pour contrer la stigmatisation attachée à l'orientation sexuelle et à l'identité de genre en ce qui concerne la religion.

6.3. Éducation et Jeunesse

Afin de faire de la protection des droits LGBTQ et de celle d'une communauté plus large de minorités un consensus national et une norme culturelle, une éducation et une sensibilisation du programme sont nécessaires.

Il est recommandé que le ministère de l'Éducation soit sensibilisé aux questions d'orientation sexuelle, de genre, d'ethnicité et d'identité culturelle afin de promouvoir des politiques éducatives inclusives et conformes à la dignité humaine et à l'égalité. Plus important encore, il devrait travailler avec la communauté LGBTQ et les groupes de parents pour réviser les manuels scolaires afin d'inclure la question de la diversité sexuelle et culturelle, en particulier en ce qui concerne les différentes formes de vie familiale. Il devrait également s'efforcer de protéger les élèves et le personnel scolaire contre toute forme de discrimination fondée sur leur orientation sexuelle, leur genre, leur race ou leur identité culturelle. Il est nécessaire de travailler avec les médias pour plaider en faveur de ces questions, ainsi que de la laïcité et du pluralisme.

Au niveau des politiques, il est recommandé que l'orientation sexuelle et l'identité de genre, ainsi que d'autres questions importantes concernant le respect, la dignité et l'égalité de tous les êtres humains, soient incluses dans le programme scolaire officiel.

Au niveau des établissements scolaires individuels, il est recommandé que les enseignants, les administrateurs scolaires et les autres personnes impliquées dans les établissements d'enseignement soient sensibilisés à la question de la diversité, qu'il s'agisse de l'orientation sexuelle, du genre, de l'ethnicité ou de l'identité culturelle des élèves et du personnel. Les activités scolaires, par exemple, les fêtes des mères et des pères, devraient être non genrées ou inclure diverses formes de famille. La laïcité, le pluralisme et une politique non genrée devraient également être promus et observés comme une norme à l'intérieur et à l'extérieur de l'école.

6.4. Médias

Les médias peuvent jouer un rôle important dans la promotion de la protection des droits des minorités. Pendant la campagne pour la législation sur le partenariat civil et l'égalité matrimoniale, ils se sont avérés être une source d'information très utile sur la question. Ils devraient continuer à le faire avec la possibilité d'établir une section permanente spécifique aux LGBTQ, ou de s'étendre pour couvrir un plus large éventail de droits et d'égalité des minorités.

Néanmoins, il convient de noter que l'industrie médiatique thaïlandaise est encore dominée par l'idéologie hétérosexuelle conservatrice. Dans une certaine mesure, elle continue involontairement à reproduire des représentations stéréotypées de la communauté LGBTQ. Ainsi, il est fortement recommandé qu'elle s'efforce d'éliminer une telle pratique et d'introduire consciemment des représentations diverses de la communauté LGBTQ et de ses modes de vie.

Un « comité de la diversité » peut également être créé en collaboration avec la Commission nationale de la radiodiffusion et des télécommunications pour plaider en faveur de politiques visant à promouvoir la diversité et la sensibilité aux questions d'orientation sexuelle et d'identité de genre.

L'industrie médiatique devrait collaborer avec les établissements d'enseignement supérieur et les cours d'études en journalisme et en médias pour former les futurs professionnels des médias aux droits de l'homme et à la sensibilisation aux questions LGBTQ. Elle devrait également s'efforcer de donner aux membres de la communauté LGBTQ les moyens de produire leur propre contenu médiatique ou de créer leurs propres entreprises médiatiques. Il est également recommandé aux organisations de la communauté LGBTQ de soutenir le développement de supports appropriés pour que les médias comprennent mieux les questions LGBT et pour que les médias couvrent ces questions.

6.5. Renforcement des capacités organisationnelles et transnationales

Il est fortement recommandé que les organisations LGBTQ thaïlandaises mettent de côté leurs différences politiques et idéologiques pour travailler ensemble de manière plus collaborative et étroite afin de faire avancer les agendas nationaux ou régionaux. Elles doivent établir un réseau solide et fonctionnel entre divers groupes pour faire progresser la protection des droits LGBTQ et des droits de l'homme en Thaïlande.

La communauté LGBTQ thaïlandaise devrait également développer une conscience des secteurs plus marginalisés de la communauté LGBTQ, y compris les personnes transgenres, les lesbiennes, les groupes ethniques (thaïlandais et non thaïlandais), les personnes âgées, les défavorisés et la communauté rurale.

Il est également recommandé que la communauté LGBTQ thaïlandaise regarde au-delà d'elle-même pour favoriser des réseaux transnationaux de militants des droits. De cette manière, les communautés LGBTQ mondiales pourront apprendre les unes des autres et travailler conjointement à un monde plus égalitaire et juste pour tous. ■

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[1]Professeur adjoint à l'Institut d'études asiatiques de l'Université Chulalongkorn

[2]Chercheur à l'Institut

Auteurs

Divers chercheurs de l'Observer Research Foundation, de la Samata Foundation, de l'Academy of Political Education, de la Manusher Jonno Foundation, de l'Institut d'études asiatiques/Université Chulalongkorn.

L'EAI a apporté son soutien sous forme de composition et de relecture pour la production des rapports.

■ Composition par Hansu Park Assistant de recherche

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