[ADRN特別報告] アジアにおける少数派権利の保護：国別事例

Niranjan Sahoo[1]

Observer Research Foundation

アジアの民主主義国では、特に宗教的少数派が、信教の自由と市民としての基本的人権に対する攻撃の増加に直面している。過去10年間の世界的な民主主義の後退と相まって、[2] 多くの地域にわたる民主主義国で少数派への攻撃が増加し、市民としての憲法上および法的な権利に対する公然たる侵害が行われている。多くの最も多様な民主主義国を含む国々での分極化と多数派主義の増大は、少数派から基本的憲法上の権利と人権を奪うだけでなく、社会および政治の領域に永続的な分断を生み出している。世界のほぼすべての主要地域で、少数派の地位の憂慮すべき低下が見られる。民主主義の将来と安定にとってその重要性が増していることを考慮し、アジア民主主義研究ネットワーク（ADRN）は、アジアから5つの国別事例研究（インド、バングラデシュ、ネパール、タイ、モンゴル）を実施し、少数派の地位に関する動態と主要な傾向を理解した。国別事例研究の主要な傾向と動態を以下にまとめる。

第一に、事例研究は、少数派の権利を保障するための前提条件として、特定の基本的法的および憲法上の規定を指摘している。その範囲と強度は国によって異なる場合があるが、これらの権利に法的根拠を与える規定は極めて不可欠である。すべての事例研究の中で、インド憲法は、少数派や不利な立場にある人々が平等な権利と機会を享受できるように、基本的人権、行政府および司法府の両方からの制度的コミットメントの形で多くの規定を提供している。同様に、バングラデシュは、特に宗教的少数派を保護するために、憲法および行政分野にいくつかの規定を設けている。一方、ネパールとモンゴルは、少数派グループの十分な保護を確保するための規定がはるかに弱い。憲法上および法的な規定 apart from、各国は少数派の権利と特権に対処するための多数の国家政策と制度的形態を持つことに焦点を当てている。例えば、インドは、少数派の福祉のための奨学金、無料のコーチング、融資、スキルプログラム、少数派が運営する機関への国家補助金の形で、最も詳細な福祉規定、中央および地方のスキームを持っている。バングラデシュとネパールも、少数派や不利な立場にあるグループの機会を強化するために、国家主導のスキームと規定、および複数のレベルでの行政的および法定メカニズムを導入している。一方、モンゴルは、少数派グループの教育的進歩のために国家資源を割り当てているが、これらの層を対象とした特別なプログラムは持っていない。

第二に、関係国は少数派の権利を保護するために、憲法上、法上、国家主導の印象的な規定リストを導入しているが、その実施記録はむしろまだらで、期待外れである。これは、これらの国における少数派コミュニティの教育的、社会経済的、政治的地位から明らかである。最も顕著な例は、インドとバングラデシュの事例に見られる。インドのイスラム教徒は、ヒンドゥー教徒、キリスト教徒、シク教徒などの他の宗教グループと比較して、ほとんどの主要な社会経済的および教育的指標において、不安定な立場にある。さらに悪いのは、イスラム教徒の政治的代表であり、特に親ヒンドゥー教のインド人民党（BJP）の覇権的な台頭により、近年急激に減少している。バングラデシュもまた、特にヒンドゥー教徒に対して、世俗的な政治を強く主張する政権下で、宗教的および民族的少数派を保護することに著しく失敗しており、彼らは増加する攻撃（特に宗教祭事）と差別を受けている。宗教的および民族的少数派は、人間開発のすべての指標において国民平均を下回っているだけでなく、深刻な社会的、経済的、政治的差別を受けており、ベンガル系入植者や権益を持つ集団による土地収奪により、祖先の土地をますます失っている。

ネパールの事例では、抑圧されたダリットコミュニティが、上層カーストの政治、制度化された差別、排除の対象となっている。彼らは、公務員、連邦内閣、下院、地方議会において著しく過小評価されている。モンゴルの事例では、民族的および宗教的少数派とその国家の主要分野への参加に関して、肯定的なニュースは何も得られていない。大多数のハルハ（84.5%）と比較して、カザフ、トゥバ、ツァータンなどの民族的少数派は、人間開発のピラミッドの底辺に位置している。さらに懸念されるのは、大多数のハルハが圧倒的に支配する社会と政治において、少数派が言語、文化、習慣、宗教を維持するために苦闘していることである。要約すると、国家資源の乏しい配分、弱い国家能力、政治的意思の欠如、反少数派主義と多数派主義の衝動によって繁栄する民主主義政治、そして最も重要なことに、独立機関の無関心がすべて、上記の国々における少数派の権利に関する不安定な状況に寄与している。

第三に、少数派の権利に関する暗いシナリオの中で、タイはLGBTQ（レズビアン、ゲイ、バイセクシュアル、トランスジェンダー、クィア）コミュニティに関して、いくつかの肯定的な希望を提供している。LGBTQコミュニティとその長年の結婚権獲得のための闘いは、アジアおよびその他の地域の他の社会に多くの希望を与えている。あらゆるレベルでかなりの差別を受けているにもかかわらず、2012年以来、アドボカシーと憲法上の権利認識の面で目に見える進歩が見られている。10年間の長年の闘いと粘り強いアドボカシーの後、2022年6月15日、政府が提案した民事パートナーシップ法案と、野党が提案した婚姻平等法案は、民主党が提案した民事パートナーシップ法案の別の草案と内閣が開始した民法および商法の改正とともに、議会によって最初の読会を通過した。これはLGBTQの婚姻平等に向けた大きな一歩であるが、その実際の実現にはまだ長い道のりがある。

結論として、国別研究は、少数派の地位に関して混合的な状況を明確に示している。多くの主要なパラメータ（憲法上および法的な権利の成文化）で改善が見られる一方で、権利侵害の多くの主要なパラメータ、成文化された権利と特権の執行の失敗、そして反少数派主義とアイデンティティ政治によって繁栄する多数派主義は、すべての国に共通する糸である。弱い制度能力、十分な国家資源の欠如、そして司法などの独立した憲法機関の無関心または非効率性は、少数派に保証された憲法上および法的な権利と特権が紙の上にのみ残ることを可能にした。市民社会、メディア、人権団体がこの傾向に対してある程度の抵抗を提供している一方で、それらはほとんどの国で反少数派主義と排除によって繁栄する広範な多数派主義と分極化政治には太刀打ちできない。要するに、少数派コミュニティは、ほとんどの国で経験されている民主主義の後退の不幸な犠牲者である。■

[1]インド、ニューデリー、オブザーバー・リサーチ・ファウンデーション上級フェロー

[2]ラリー・ダイヤモンド、2015年。「民主主義の後退に立ち向かう」ジャーナル・オブ・デモクラシー、 https://www.journalofdemocracy.org/articles/facing-up-to-the-democratic-recession/

インドにおける少数派権利への多数派主義の挑戦：イスラム教徒少数派の事例研究

Niranjan Sahoo[1]

Observer Research Foundation

概要

世界最大の民主主義国であるインドは、その圧倒的な多様性と多元主義において尊敬と世界的な賞賛を集めている。人口の80%以上がヒンドゥー教徒であるが、憲法制定者は少数派に平等な自由を認める世俗憲法を採用した。少数派グループは、憲法と民主的プロセスにおいて、特別な国家政策とメカニズムに加えて、その権利が最大限に実現されるように平等な権利を与えられた。新憲法は少数派に立法府と行政における代表権を否定したが、1948年に憲法の第XIV部で「少数派に関する特別規定」という名称で様々な規定と法律を制定した。憲法の基本的人権は、少数派の教育的および文化的権利を保障し保護した。少数派を保護するための詳細な規定がある一方で、特に宗教的少数派の地位は、憲法制定者が想像していたほど満たされていないままである。少数派、特にイスラム教徒は、複数の方法で差別と排除に直面し続けている。国家政策はインドの少数派の社会的、経済的、教育的ニーズに応えることに大部分失敗しているが、彼らは依然として社会的、文化的、経済的な分野で相対的な自由と機会を享受してきた。しかし、近年、反少数派感情と多数派主義に基づいた民主主義政治の着実な変容は、特にイスラム教徒に対するインドの宗教的少数派の状況を一変させた。

インド政治の中心的な位置を占める親ヒンドゥー教のインド人民党（BJP）の未曽有の台頭により、特にイスラム教徒の少数派は多数派主義の犠牲者となっている。BJPとその関連組織が少数派に対して（少数派コミュニティから選択的に排除することによって）分極化戦術を巧みに使用したことで繁栄してきた多数派主義政治は、国を永続的な緊張と混乱の状態に置いている。今日、インドの市民社会は、特に宗教的少数派が敵と見なされる戦場に似ている。この分断は、過去数十年にわたる共同体の暴動、民族間の緊張、宗教間の紛争を乗り越えてきた社会レベルに大きな影響を与えている。多数派主義政策の結果として、イスラム教徒は、政治的に疎外されていることに加えて、食習慣、服装、礼拝、職業、市民権に対する攻撃の増加に直面している。扇動と憎悪は、与党に関連する過激派だけでなく、高位の憲法上の役職にある著名な政治家によっても公然とイスラム教徒に対して使用されており、彼らはそのような行動を防ぐために何もしていない。

多数派主義の攻撃をチェックし、増加する少数派への攻撃を防ぐための選択肢は非常に少ない。ほとんどの独立機関が沈黙させられたり、中央政府の与党によって妥協させられたりしている事実を考えると、司法だけが不正を是正するためにいくらかの気概を示している。いくつかの事例では、最高裁判所は、個人の自由、ヘイトスピーチ、少数派に属する財産の恣意的な国家没収に関連する訴訟を含め、ある種のチェックを導入している。もちろん、多数派主義への転換に対する大きな希望は、インドの強力な異教間対話の文化と、その多元的で寛容なヒンドゥー教の信仰にある。これ apart from、野党、特に地域政党は、多数派主義の攻撃に対して何らかの抵抗を提供している。しかし、最良の希望は、多数派主義政策に抵抗してきた市民社会グループから生まれている。これは、2019年のSaheen Bagh反CAA抗議活動で最もよく示されており、主に高齢のイスラム教徒女性によって行われた。しかし、インドの少数派、特にイスラム教徒にとっては、不確実な未来に直面しており、長い戦いが待っている。状況をさらに悪化させているのは、ヒンドゥー・ナショナリスト政府が、インド国家の世俗的かつ多元的な性格を着実に変えている一連の制度的および立法的な変更を開始したことである。

1. はじめに

2022年8月15日、約14億人のインド人がイギリス植民地支配からの独立75周年を祝った。1947年にインドが独立したとき、政治理論家や民主主義研究者は、大規模な貧困、文盲、圧倒的な宗教的、言語的、地域的、民族的多様性を持つ巨大な国家が民主主義として成功できるかどうか疑問視していた。70年以上にわたるインドの民主主義の成功は、多くの分析家を困惑させ続けている（Lijphart 1996）。インドの民主主義構築の最も顕著な特徴は、インドが多数派ヒンドゥー教国であるにもかかわらず、憲法制定者が盛り込むことに同意した多元的かつ世俗的な原則である。少数派は憲法と民主的プロセスにおいて平等な権利を与えられ、特別な国家政策とメカニズムに加えて、その権利が最大限に実現されるようにされた。しかし、実際には少数派、特に宗教的少数派は、複数の方法で差別と排除に直面し続けている。国家政策はインドの少数派の社会的、経済的、教育的ニーズに応えることに大部分失敗しているが、反少数派感情と多数派主義に基づく民主主義政治は近年、大部分の少数派グループ、特にイスラム教徒に対して状況を一変させた。ヒンドゥー・ナショナリズムの未曽有の台頭、過激派グループの影響力の増大、そして少数派を標的とした分極化戦術（暴力、脅迫、威嚇、排除政策を含む）の増加は、インドの世俗的かつ多元的な国家という考え方に深刻な脅威をもたらしている。要するに、インド、特にその少数派人口は、国が徐々に民族主義的民主主義へと移行する中で、歴史の岐路に立っている。[2]

2. インドにおける少数派の状況

インドは深く多様で多元的な国である。インドの人口の3分の2以上（80.7%）がヒンドゥー教徒コミュニティであるが、依然として多くの少数派人口を抱えている。少数派省の統計によると、イスラム教徒、キリスト教徒、シク教徒、仏教徒、ジャイナ教徒、ゾロアスター教徒（パールシー教徒）が少数派コミュニティと見なされている。[3] 最新の国勢調査（2011年）によると、国内の少数派の割合は約総人口の19.3%である。イスラム教徒の人口は14.2%、キリスト教徒は2.3%、シク教徒は1.7%、仏教徒は0.7%、ジャイナ教徒は0.4%、パールシー教徒は0.006%である（少数派省、n.d.）。言い換えれば、インドの5人に1人が少数派コミュニティに属している。1,000人あたり142人のイスラム教徒が、インド最大の少数派コミュニティである。

インドの血なまぐさい分割経験（1947年にインドとパキスタンが宗教に基づいて分割された）を考えると、「少数派」という言葉と少数派に与えられる特別な特権は、激しい論争と解釈の対象となってきた。この最も明確な証拠は、憲法制定議会（1946-49年）で行われた、誰を少数派と見なすべきか、そして彼らがどのような特別な権利を享受すべきかについての論争的な議論である。例えば、憲法制定中に少数派グループの代表者の間で、これらのコミュニティの政治的代表権を求める大きな要求があった。憲法制定議会の著名なイスラム教徒の声であるQazi Karimuddinは、彼が「民主主義の蔓延する悪（それは多数派の暴政）」（Jha 2003）と呼んだものを避けるために比例代表制を主張した。少数派グループの別のメンバーであるZ.H. Lariも、議会が「国民の心の鏡」となり、「少数派は代表権について不満を持たない」ようにするために比例代表制を支持した（Jha 2003）。CAの多くのメンバーは少数派の政治的代表権に関する議論に同情的であったが、最終的に議会は、ヒンドゥー教徒コミュニティに属する指定カーストのための議席保留の規定を維持しながら、特にイスラム教徒の少数派の政治的代表権に関するすべての提案を却下することを決定した。CAは、イスラム教徒を含む少数派に、取引の一部として「権利」のパッケージを提供した（Ahmad 2014）。

3. 憲法と少数派の権利

憲法制定議会は少数派に立法府と行政における代表権を否定したが、1948年に憲法の第XIV部で「少数派に関する特別規定」という名称で様々な規定と法律を制定した。少数派には、文化的および教育的権利を除いて、特別な権利は与えられなかった（Adak 2021）。憲法の基本的人権は、少数派の教育的および文化的権利を保障し保護した。第29条は、独自の言語、文字、または文化を持つ市民/市民グループがそれを保存する権利を持つという規定により、少数派の利益を保護している。第29条はまた、宗教、人種、カースト、または言語に基づいて差別が行われてはならないことを義務付けている（Business Standard、n.d.）。第30条は、少数派グループの利益を保護するための権利のパッケージを提供している（Business Standard、n.d.）。第30条(2)は、政府が、宗教または言語に基づく少数派によって管理されている教育機関に対して、援助を与える際に差別してはならないと述べている。少数派の宗教的自由を保障し保護するための追加規定もある。例えば、第25条(1)は、良心の自由と、公共の秩序、道徳、およびその他の基本的人権に従って、宗教を自由に信じ、実践し、普及させる権利を保障している。特に、第350A条は、大統領によって任命される言語的少数派のための特別担当官の規定を設けている（Ananthakrishnan 2022）。

4. 少数派委員会

少数派の権利と特権の効果的な保護を保証するため、中央政府は1992年に「国民少数派委員会法」を制定した。これに従って、1993年に国民少数派委員会が設立された。同法の第9条(1)に基づき、委員会は、憲法で少数派に保障されている権利と、議会および州議会によって制定された法律を保障する義務を負っている（Chaturvedi 2017）。これ apart from、少数派グループに対する差別と権利および資格の剥奪に関する特定の苦情を処理する。中央 apart from、州政府も独自の少数派委員会を設立している。しかし、約30年間の経験は、これらの専門的および法定機関が著しく非効果的であったことを示している（Chaturvedi 2017）。報告書によると、これらの機関はしばしば人員不足、財政的権限不足、そして報告された少数派の権利侵害事件に対して行動する懲罰的権限がほとんどまたは全くないままであった。

5. 少数派と国家政策

憲法上および法的な規定 apart from、中央、州、地方政府は、少数派コミュニティの福祉向上のために数十の福祉スキームとイニシアチブを実行している。奨学金、無料コーチング、有利な融資、少数派教育機関への補助金など、いくつかのスキームが利用可能である。これ apart from、少数派コミュニティが直面するスキルとインフラの課題に対処する半ダースのスキームがある。主要な中央スキームはPradhan Mantri Jan Vikas Karyakramであり、これは少数派が多く居住するブロックと地区、および少数派が多く居住する町と村をインフラ開発のためにカバーする多部門プログラムである。[4] 少数派向けの著名なスキル開発スキーム「Garib Nawaz Skill Development」トレーニングは、上記の6つの少数派コミュニティに属する若者に短期の職業志向トレーニングを提供するために作成された。要するに、政府が少数派のニーズに対処するために採用した多数のスキームと政策イニシアチブがある（少数派省、2018年）。

しかし、これらのイニシアチブは実際には、特に最大の少数派（イスラム教徒）の脆弱な少数派の要求/ニーズを満たすことに著しく失敗しており、彼らはインドの社会経済的ピラミッドの最下層に留まっている。少数派省の予算は過去10年間で指数関数的に増加している（2013-14年の3130億ルピーから2022-23年の5020億ルピーへ、60%増加）（NITI Aayog 2021）が、これらの割り当ては様々な理由で大部分が未利用のままである。しばしば、省にはかなりの額の未利用資金が残る。例えば、2019-20会計年度には、4700億ルピーの予算割り当てのうち、省は2019年10月までにわずか24.47%しか利用していなかった（NITI Aayog 2021）。翌年には、「少数派の教育的エンパワーメントのための8つのスキームに割り当てられた資金の40%しか使われなかった」（Deka 2022）。要するに、弱い執行、貧弱な国家能力、そして構造的な障壁の組み合わせが、これらの意図されたスキームの可能性を侵食しており、これは次のセクションでさらに詳しく議論される。さらに懸念されるのは、少数派が食、服装、職業、礼拝の場所を含む生活のあらゆる側面で、ますます多数派の攻撃（Mahmudabad 2020）に日常的に直面しているという事実である。

6. イスラム教徒：事例研究

2億1000万人以上の人口を持つインドのイスラム教徒は、世界で7番目に人口の多い国（ナイジェリア）よりもわずかに少ない（Dutta 2022）。人口増加と宗教構成に関する最近のピュー研究所の報告によると、インドはインドネシアに次いで世界で2番目に大きなイスラム教徒人口を抱えている。パキスタンのイスラム教徒人口はインドとほぼ同じ規模である（Kramer 2021）。しかし、彼らは多数派ヒンドゥー教国における少数派である。しかし、イスラム教徒は一枚岩のコミュニティではない。彼らは民族と言語の違い、そして驚くべきことにヒンドゥー教徒と同様のカーストアイデンティティ、そして政治的・経済的権力へのアクセスにおける違い（Maizland 2020）を持って、深く多様である。

かつてはスルタン朝やムガル朝を含む数世紀にわたって支配階級の一部であったイスラム教徒は、今日、すべての少数派コミュニティの中で最も疎外されている。これは、近年、イスラム教徒の社会経済的状況に関する最も権威ある研究の一つである2006年のSachar委員会によって作成された報告書によって証明された（Sachar et al. 2006）。政府が委託した委員会は、イスラム教徒を、歴史的に抑圧されてきた指定カーストや指定部族よりも後進的な位置に置いた。教育、雇用、識字率などの社会経済的指標において、イスラム教徒は他の指定された少数派には遠く及ばなかった。報告書が明らかにした最も驚くべき発見の中には、イスラム教徒の31%が貧困線以下で生活しており、エリート公務員、特にインド行政サービス（IAS）とインド警察サービス（IPS）における彼らの代表率はわずか3%と4%であったことが示されている。さらに、イスラム教徒の識字率は全国平均をはるかに下回っており、イスラム教徒の子供たちの25%が学校教育を受けられていないことが判明した。Sachar委員会の調査結果と勧告に基づいて、2007年に連立進歩同盟（UPA）政権は、特にイスラム教徒の社会、経済、教育の後進性に対処するための多くの政策とプログラムを開始した（The Economic Times 2013）。UPA政府は、特にイスラム教徒を含む少数派社会および宗教グループ間の差別と後進性の問題に対処するための多様性指数とモダリティを提案するための専門家グループを設立した。

しかし、Sachar報告から16年が経過しても、主要な指標に関するイスラム教徒の状況はほとんど改善されていない。それどころに、いくつかの主要な指標は悪化している。例えば、インドの警察官におけるイスラム教徒の割合は7.63%であったが、2013年には6.27%に低下した。これがメディアの問題となった後、政府は宗教別の警察官のデータを公表しないことを決定した（Shaikh 2016）。最も顕著な数字は、IASとIPSに関するものである。Sachar委員会は2005年にIASとIPSにおけるイスラム教徒の割合をそれぞれ3%と4%と指摘したが、2016年1月1日時点ではそれぞれ3.32%と3.19%であった（Shaikh 2016）。

要するに、イスラム教徒は、他の宗教グループと比較して、ほとんどの社会経済的および教育的指標において不安定な立場にある。歴史的に抑圧されてきた指定カースト（ヒンドゥー教徒に属する）でさえ、インドのイスラム教徒と比較して、いくつかの重要な指標で上昇している。さらに悪いのは、イスラム教徒の政治的代表であり、特に親ヒンドゥー教のインド人民党の台頭により、近年急激に減少している。貧しい社会経済的指標と過小評価は、インド最大の少数派コミュニティにとって深刻な懸念事項であり続けているが、多数派主義政治の加速とそれに伴うイスラム教徒の「他者化」（Lobo and Salil、n.d.）は、彼らのアイデンティティに対する最も深刻な脅威となっている。

7. 多数派主義の増大とイスラム教徒の疎外

Sachar報告によって鮮明に文書化された様々な理由による長年の無視と継続的な差別にもかかわらず、ヒンドゥー右派が1990年代後半に国民的注目を集めるまで、イスラム教徒はある程度の自治と国家保護を享受していた。もちろん、ヒンドゥー右派と多数派主義プロジェクトの台頭は、アヨーディヤ（ウッタル・プラデーシュ州）のラーム・ジャンマブーミー運動（ラーマ神の生誕地）で1990年代初頭に突然現れたものではない（Rashid and Venkataramanan 2019）。ヒンドゥー多数派プロジェクトのルーツは、分割前の時代にまで遡る。分割前に顕著になった「インドという考え」の2つの衝突するビジョンは、今日まで展開し続けている（Jaffrelot 1996）。一つの考え方はインドを世俗的で多元主義的な国家と見なし、もう一方の陣営はインドをヒンドゥー・ラシュトラ（ヒンドゥー国家）と定義した。

マハトマ・ガンディーがインド国民会議（INC）を設立してイギリス支配に抵抗する大衆組織を創設し、インド独立闘争を主導し始めたとき、彼はインドを多元的で世俗的な国家という考えを推進し続けた。しかし、ヒンドゥー・ナショナリストは、ガンディーのインド国民国家の概念に異議を唱える政治的代替案を推進し始めた。著名なINC指導者の一人は、後にインド初代首相（1947-64年）を務めたジャワハルラール・ネルーであり、彼はヒンドゥー・ナショナリズムをイスラム教徒やシク教徒の分離主義者のイデオロギーに似た「共同体主義的」イデオロギーとして批判した（Jaffrelot 1999）。しかし、ガンディーとネルーのインド観に強く異議を唱え、1920年代のヒンドゥー・ナショナリストは、ヒンドゥー文化がインドのアイデンティティを定義しており、少数派はこの多数派文化の象徴への忠誠を示すことによって同化する必要があると主張した。多くのヒンドゥー・ナショナリストは、1915年に設立された保守的なヒンドゥー・ナショナリスト政党であるAkhil Bharatiya Hindu Mahasabha（全インド・ヒンドゥー大集会）を中心に結集した。当時ヒンドゥー・マハサバを率いていた革命家V. D. Savarkarは、「ヒンドゥトヴァ」（ヒンドゥー・ナショナリズム）という言葉を造り、ガンディー・ネルーの領土的かつ世俗的なインド国民国家の概念に異議を唱えた。[5] 彼の重要な著作「Hindutva: ヒンドゥー教徒とは誰か？ 1923年に発表されたサヴァルカルは、ヒンドゥー・ラシュトラの概念を強く主張した。サヴァルカルは、この概念を共通の国家、共通の人種、共通の文化または文明という3つの必須要素で定義した（Pandey 1989）。1925年、ヒンドゥー・ナショナリストのK. B. ヘジワールは、ヒンドゥー・ナショナリズムの推進に専念する準軍事ボランティア組織であるラスシュトリヤ・スワヤムセヴァク・サング（RSS）を設立し、サヴァルカルの想像上のヒンドゥトヴァの概念を大衆運動へと転換させた。RSS設立の主な推進力は、より中央集権的で断固としたヒンドゥー・ラシュトラの推進であった（Anderson and Damle 1987）。RSSはすぐにヒンドゥー・ラシュトラ推進の源泉となった。RSSは、一般に「組織の家族」として知られる姉妹組織であるサング・パリヴァール（Mehta 2017）から、ヒンドゥー・ラシュトラという考え方の支持を動員することに成功した。

1947年のインドとパキスタンの非常に苦く血生臭い分離は宗派間の緊張を高めたが、1970年代後半までは、会議派の覇権がヒンドゥー・ナショナリズムを国家政治の中心に据えることを阻止していた。1947年から1964年までインド初代首相を務めたジャワハルラール・ネルーの指導力は、二極化を抑制し、ヒンドゥー右派を主流から遠ざけた。もちろん、RSSとその政治部門であるバーラティヤ・ジャナ・サング（BJS）は、牛の屠殺やイスラム教徒の個人法を維持することを認める憲法に対して、一連の運動を展開し、国民の注目を集めることができた。

しかし、会議派の長年の支配の後、インディラ・ガンディー首相（1966-77年、1980-84年）の二極化戦略は、BJSとRSSに決定的な機会を与えた。インディラ・ガンディーは極めて分裂的な人物であり、彼女の任期は権力の極端な集中化、反対派や報道機関への不寛容、そして最終的には1975-77年の非常事態宣言（Nayar 1977）によって特徴づけられた。数百人の野党指導者の逮捕やその他の多くの厳しい措置を伴った国家非常事態は、ヒンドゥー・ナショナリストのBJSを含む全ての政治的野党を団結させ、ジャナタ連合を形成し、1977年の総選挙でインディラ・ガンディーを破った。ジャナタ連合政府は1979年に内部対立でまもなく崩壊したが、BJSには多大な利益をもたらし、多くの指導者を国民的地位に押し上げた。

7.1. BJPの台頭と多数派主義

ヒンドゥー・ナショナリスト政党であるバーラティヤ・ジャナタ党（BJP）が1980年に結成され、インドの国家アイデンティティをめぐる分裂はさらに鋭くなった。支配的な会議派を打倒する度重なる失敗の後、BJSとジャナタ連合（1977年に合併）のヒンドゥー・ナショナリストは、1980年に新しい政党を結成した。アタル・ビハーリー・ヴァージペーイーとラール・クリシュナ・アドヴァーニーの二人の指導者の下で、BJPはサング・パリヴァールの助けを借りて会議派に対抗し始めた。1980年代半ば、L.K. アドヴァーニーはヒンドゥー感情を煽り、ヒンディー語圏で宗教的アイデンティティに基づいて多数派コミュニティを動員しようとし、ヴァージペーイーは穏健なアプローチで北部地域を超えて新党の足場を拡大した。RSSとサング・パリヴァールは、ヒンドゥー神ラーマを祀る寺院を、論争のあるバブリ・マスジド（アヨーディヤにあるモスク）の敷地に建設することを目的としたラーマ・ジャンマブーミー運動を開始し、宗派間の緊張を煽った。この運動を通じて、RSSは姉妹組織であるヴィシュワ・ヒンドゥー・パリシャッド（VHP）と暗黙の了解を結び、ヒンドゥー・ラシュトラの概念を復活させる民族宗教プロジェクトを再開した。両組織は、一部のヒンドゥー教徒がラーマ神の生誕地であると信じているバブリ・マスジドが建てられた土地をヒンドゥー教徒のために奪還するために、ラーマ・ジャンマブーミー運動を開始した。16世紀、アヨーディヤ市を含む北インドの大部分を征服したムガル皇帝は、そこにヒンドゥー寺院を破壊し、バブリ・マスジドを建設した。その論争の多い歴史を考えると、この宗教的場所はイスラム教徒とヒンドゥー教徒の間の主要な対立点であり続け、数多くの暴動の中心となっていた（Pandey 1989）。BJPの積極的な支援を得て、RSSとVHPは1989年に元のヒンドゥー寺院の復元を要求する全国的な運動を開始した。この動員は、1989年の総選挙におけるBJPの成功に大きく貢献し、右派政党は85議席を獲得し、ある意味で会議派の議会過半数を奪った。

しかし、会議派の二枚舌と、それ自身の機会主義的な「ソフト・ヒンドゥトヴァ」の動きも、ヒンドゥー右派の成功に大きく貢献したことは注目に値する。インディラ・ガンディー首相は、1980年代の選挙キャンペーンでインドのヒンドゥー多数派の不安を公然と煽った。しかし、彼女の息子であるラジーヴ・ガンディー首相も、多数派コミュニティを味方につけるために同様の戦術を用いた（Chandra 2018）。1985年、会議派は「シャー・バーノ事件」に対する反応をめぐって反発に直面し、その批判者たちは、同党がイスラム教徒を非常に異なる民法の下で生活させていると主張した。[6]ラジーヴ・ガンディー政権は、1988年にアヨーディヤのヒンドゥー寺院の門を開くことで、政権に不満を持つヒンドゥー強硬派をなだめようとした。このような行動や懐柔策は、アヨーディヤのバブリ・マスジドに対する動員に反対するサング・パリヴァールのような指導者たちを大胆にさせた（Hansen 1999）。BJPの指導者アドヴァーニーは、ラーマ神のための寺院建設を支持するために1万キロメートルの「ラト・ヤトラ」（戦車旅行）を開始するという有名な政治的機会を最大限に活用した。緊張は最終的に1992年12月6日にヒンドゥー活動家によるバブリ・マスジドの破壊につながり、国中の多くの地域でヒンドゥー教徒とイスラム教徒の間で一連の激しい宗派間の暴動と死者を出した。

バブリ事件は一時的にBJPを孤立させ、パラヤ（社会から追放された者）にしたが、1990年代後半までに、ヒンドゥー右派政党は権力奪取のために戦略を慎重に転換した。単独で権力を獲得することはできず、他の地域政党との同盟を形成する必要があることを認識し、過激なヒンドゥー・ナショナリストのレトリックをトーンダウンさせた（Anderson and Dalme 1987）。ヴァージペーイー・アドヴァーニーのコンビによる、ヒンドゥトヴァを穏健化し、経済発展の約束と組み合わせるという巧みな戦略は、1998年に15の連立パートナーから支持を得ることを可能にし、1999年から2004年まで任期を全うした最初の成功した非会議派連立政権を運営した。BJPが連立パートナーに依存していたことは、アヨーディヤでのヒンドゥー寺院建設や統一民法の実装といった論争の多い提案を棚上げせざるを得なかったことを意味する。

7.2. ヒンドゥー・ナショナリズムの台頭と多数派主義の優位性（2014年～現在）

しかし、BJPの多数派主義的な推進は、2004年から2014年までの会議派主導の政権によって一時的に阻止された。高い経済成長を推進したにもかかわらず、一連のスキャンダルや、最も重要なことに、右翼テロの潜在的な脅威に対するアイデンティティ政治の党による冷笑的な使用は、決定的な2014年の選挙でヒンドゥー右派に重要な機会を作り出した。[7]BJPの驚くべき2014年の勝利（同党は単独で下院の過半数の議席を獲得した）は、30年間の連立政治の傾向を破り（Vaishnav 2019b）、ヒンドゥトヴァ・プロジェクトとその多数派主義のビジョンに新たな命を吹き込んだ。ナレンドラ・モディ首相下のBJPは、ヒンドゥトヴァの公然たる擁護者として登場した。政権につくと、BJPはインドの歴史を書き換え、国のヒンドゥー遺産とその輝かしい過去を強調し、サンスクリット語を積極的に推進し、重要な歴史的・文化的機関に党のイデオロギー担当者や支持者を配置し始めた。BJP政権は、2004年と2009年の連続した選挙敗北からヒンドゥー右派が後退するのを食い止めただけでなく、モディ下のサフラン党は国の多くの地域で前例のない急増を経験した。[8]

2019年の総選挙で、モディ下のヒンドゥー右派は、2014年よりもさらに大きな、再び華々しい信任を得た。これは主にヒンドゥー・ナショナリズムと国家安全保障の公約によって達成された。2019年の総選挙は、ヒンドゥー・ナショナリズムとイスラム嫌悪キャンペーンに基づく極端なレベルの二極化と多数派の統合を目撃し、右派政党に多大な利益をもたらした。要するに、8年間のうちに、モディ下のBJPは、特に宗教的および文化的な分野において、共和国のあらゆる側面における支配的な存在感を持つ、インド政治の中心的な極となった。要するに、BJPの連続した選挙での圧勝（2014年と2019年）は、反少数派行動に支えられたヒンドゥー多数派主義アジェンダを復活させたのである。

8. 多数派主義の台頭の影響

8.1. イスラム教徒に対するヘイトクライムの急増

ヒンドゥー・ナショナリスト政府による二極化戦術の増加は、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の少数派の間に鋭い分裂を生み出したが、最も懸念される結果は、宗教的暴力の増加とイスラム教徒の漸進的な周縁化であった。例えば、「IndiaSpend」が示すように、2010年から2017年の間に報告された牛関連の暴力の97％は、BJP政権が2014年5月に権力を掌握して以来発生している。2017年だけで、全国で牛の自警団による暴力事件で11人のイスラム教徒が殺害され、近年記録された中で最も高い犠牲者数となった。[9] 牛関連のリンチの数は近年減少しているが、他の分野（ヘイトクライム）での暴力は2019年以降増加している（Scroll 2022）。

しかし、不寛容は牛の地位をめぐる単なる不和に限定されない。個人の生活や個人の自由さえも攻撃されている。これは、BJPが支配する州が「ラブ・ジハード」（Chowdhury 2020）の名目で宗教間結婚を規制しなければならないと主張する一連の法制化に最も鮮明に見られる。ラブ・ジハードは、イスラム教徒の男性がヒンドゥー教徒の女性を意図的に誘惑し、結婚後にイスラム教への改宗を強制しようとしていると主張することで、宗教間の関係や結婚を思いとどまらせるために使用される。同様に、最近数ヶ月、極端なヒンドゥー教徒グループは、公立教育機関におけるイスラム教徒の女子生徒の統一的な服装規定を要求することによって、ヒジャブ問題を再燃させている（The Times of India 2022）。これらの過激なヒンドゥー教徒グループをなだめるために、カルナータカ州は最近、教育機関でのヒジャブを禁止し、それによって何千人ものイスラム教徒の学生が教育を受ける機会を奪われた。皮肉なことに、州高等裁判所はこの禁止を支持する判決を下し、少数派コミュニティや憲法上の権利回復のために闘う人々の間に不安を生み出した。

8.2. 経済的ボイコットの脅威

過激なヒンドゥー教徒グループが採用した排除的な戦術は、最近、経済分野でも展開されている。以前はマディヤ・プラデーシュ州（BJPが支配する州の一つ）（Tiwari 2022）で与えられていたイスラム教徒の商人/小規模店主に対する経済的ボイコットは、他のBJP支配州にも広がっている。例えば、カルナータカ州のイスラム教徒商人がヒジャブ禁止に抗議したことに対し、同州の多くのヒンドゥー過激派グループは寺院周辺のイスラム教徒ベンダーのボイコットを呼びかけた（The News Minute 2022）。これは、BJPが支配する複数の州のヒンドゥー教徒グループによっても繰り返されている（Lalwani 2022）。イスラム教徒の大多数が非公式セクター、小規模ビジネス、露天商、ランダムな低賃金労働に従事していることを考えると、経済的ボイコットは彼らの生計にとって致命傷となり得る。ヒンドゥー教徒コミュニティの大多数はボイコットに署名していないが、コミュニティ内の少数派グループはこれらの手段を少数派イスラム教徒に対して武器化し続けている。

8.3. 歴史的紛争の再燃

イスラム教徒を標的とした最新の行為は、宗教的紛争地に関するものである。インド議会は1991年に礼拝所法を制定し、礼拝所の転換を禁止し、1947年8月15日時点の宗教的性格を維持することを義務付けた。しかし、ヒンドゥー活動家グループは、（現在ベナレス、ウッタル・プラデーシュ州のジャーンヴァーピー・モスク[10]）の宗教施設の復元を求める請願を裁判所に提出している。これらの訴訟は最高裁判所および下級裁判所で審理されているが、これらの行為は1992年にヒンドゥー教徒の暴徒によってバブリ・モスクが破壊された記憶を呼び起こしている（The Wire 2021）。要するに、インドのイスラム教徒は過去に社会的・経済的に周縁化されてきたが、最近の多数派主義の台頭は、彼らの食事、礼拝、服装、ビジネスを行う権利などに対する排除と暴力に転化している。

8.4. イスラム教徒の政治的周縁化の増加

ヒンドゥー多数派政治の最も破壊的な結果は、イスラム教徒の政治的代表の劇的な減少である。例えば、中央政府の与党であるバーラティヤ・ジャナタ党は、現在、ローク・サバーやラージヤ・サバー、あるいはどの州議会にもイスラム教徒の議員を一人も擁していない（Kuchay 2022）。これは、与党がラージヤ・サバーに92議席、ローク・サバーでは1989年以来最高の303議席を占め、領土の44％、人口の49.5％以上をカバーする17州で政府を形成しているにもかかわらずである（Rampal 2022）。

さらに、イスラム教徒はインドの総人口の14％以上を占めるにもかかわらず、第17回ローク・サバーの議員のわずか4.9％に過ぎない。現在のローク・サバーには27人のMPしかおらず、与党には最大の少数派コミュニティからの議員は一人もいない（Scroll 2019）。BJPは異なる州からわずか6人のイスラム教徒候補を擁立したが、当選者は一人もいなかった（Khan 2019）。イスラム教徒の代表の不在は州にも広がっている。2014年のローク・サバー選挙前の州議会議員の総数に占めるイスラム教徒の割合はわずか8％（Farooqui 2020）であったが、2018年の最後の州選挙ラウンドの後、これは7％に低下した。ヒンドゥー・ナショナリストのBJPに関して言えば、28の州議会における1,282人の党所属議員のうち、同党のイスラム教徒議員はわずか3人である（Farooqui 2020）。彼らは歴史的に、多数派のヒンドゥー教徒人口に訴えかけるために、州議会議員候補としてイスラム教徒の候補者を少なく擁立してきた。実際、インドのイスラム教徒は、「内閣、主要な政治的役職、政党の役員を含む、国家のほぼ全ての重要な機関において過小評価されている」（Farooqui 2020）。要するに、インドは、多数派主義の台頭を背景に、政治的領域における最大の少数派であるイスラム教徒の劇的な消滅を目の当たりにしている。かつてMP/MLA候補としてより多くのイスラム教徒を割り当てていた政党でさえ、今ではそうすることに消極的になっている（Poojari 2021）。

表1. ローク・サバーにおけるイスラム教徒の代表

Source: Election Commission of India

8.5. マジョリティ主義国家への憲法上の道

排除的な政策や行動を超えて、ヒンドゥー右派はインドの国家の性質と性格（世俗主義）を体系的に変容させてきた。同党が2019年に二度目の信任を得て以来、国の多様性と多元主義を攻撃する一連の立法措置が取られてきた。最初の主要な立法措置は、2019年のトリプル・タラーク法（イスラム教徒女性の婚姻権保護法）の可決であった。イスラム教徒男性による即時離婚を犯罪とするこの法案は、数十年にわたりBJPとその姉妹組織であるサンガ・パリヴァールの主要なアジェンダ項目の一つであった（Dutta 2019）。

しかし、真のマジョリティ主義国家に向けた最も急進的な一歩は、8月にヒンドゥー右派政府が、唯一のイスラム教徒多数派州であったジャンムー・カシミールに準自治権と特定の憲法上の保障を与えていた憲法第370条を廃止した際に踏み出された（Vaishnav 2019a）。同州は3つの連邦直轄領に分割され、同州の主要指導者たちは1年以上にわたり拘束された。同じ月（8月）、BJP主導の中央政府はアッサム州で国民登録（NRC）を実施し、同州の全住民に市民権の物理的証明を提出することを要求した。多くの分析家は、NRCがバングラデシュからのイスラム教徒移民の市民権を剥奪し、彼らを無国籍者にするための道具であると疑っている（Changoiwala 2020）。しかし、マジョリティ主義プロジェクトに向けたはるかに大きな憲法上の変更は、2019年12月に中央政府が、近隣諸国で宗教的迫害に直面しているすべてのヒンドゥー教徒、仏教徒、シーク教徒、ゾロアスター教徒、ジャイナ教徒、キリスト教徒に市民権を迅速に付与することを許可する市民権改正法（CAA）を可決した際に起こった。分析家たちは、疑惑のある移民をイスラム教徒と非イスラム教徒に分けることによって、新しい法律は宗教に基づいて市民を公然と差別していると主張している（BBC 2019）。要するに、CAAとNRCの組み合わせは、インドをマジョリティ主義国家に変える可能性を秘めている。

9. 今後の道筋

かつて多様性と多元主義を称賛することで称賛と世界的な賞賛を浴びたインドの民主主義は、マジョリティ主義国家になる瀬戸際に立っている。BJPは、特に宗教的および文化的な領域において、共和国のあらゆる側面に支配的な存在感を持つインド政治の中心的な極となった。BJPとその関連団体が少数派に対して展開した宗教的二極化の政治は、インドを永続的な緊張と混乱の状態に置いている。インドの市民社会は、対立する集団、特に宗教的少数派が敵と見なされる戦場のような様相を呈している。この分断は、過去数十年にわたり暴動、民族紛争、宗教間紛争を乗り越えてきたこの国の脆弱な社会関係に大きな代償を払わせている。この二極化の最大の犠牲者は、脆弱で貧しいイスラム教徒である。ラーマजन्摩 भूमि運動によって引き起こされた二極化の頂点でさえ、多くの死者と暴動を引き起こしたが、現在の divide ほど深いものではなかった。

マジョリティ主義への転換に対する大きな希望は、インドの強力な宗教間対話の文化と、多元的で寛容なヒンドゥー教の信仰である。これ apart、野党、特に地域政党は、マジョリティ主義の攻撃に対して何らかの抵抗を提供している。いくつかの事例では、最高裁判所が、個人の自由の保護、ヘイトスピーチとの闘い、プライバシー侵害の防止といった形で、何らかのチェックをもたらしてきた。しかし、最良の希望は、マジョリティ主義政策に抵抗してきた市民社会グループから来ている。これは、2019年に主に高齢のイスラム教徒女性によって行われたサーヒーン・バーグでの反CAA抗議中に最もよく示された（The Indian Express 2020）。世界的な注目を集めたこの強力な運動は、政府に論争の的となっている法律の施行を保留させる上で役割を果たした。

しかし、インドの少数派、特に不確実な未来に直面しているイスラム教徒にとっては、長い戦いが待っている。多くの民主的制度が右翼勢力からの圧力と影響をますます受けており、野党は分裂したままであり、メディアや市民社会はマジョリティ主義の傾向に対してチェックを提供できていないことを考えると、少数派は困難な道のりを歩むことになる。問題を複雑にしているのは、ヒンドゥー・ナショナリスト政府が、インド国家の世俗的かつ多元的な性格を着実に変えている一連の制度的および立法的な変更を開始したことである。ヒンドゥー右派のマジョリティ主義プロジェクトを助けているのは、分裂した野党である。分裂的な政治と右翼勢力による少数派への日常的な標的に対して統一戦線を張る代わりに、野党は現在、BJPの「ソフト・ヒンドゥトヴァ」戦術を模倣している。■

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[1]インド、ニューデリーのオブザーバー・リサーチ・ファンデーション上級研究員

[2]学者クリストフ・ジャフレロが造語した。詳細は、Jaffrelot 2021を参照のこと。

[3]憲法には「少数派」の定義はないが、慣習的に言語的少数派と宗教的少数派の二種類に分類される。少数派委員会の法律第2条(c)項は、イスラム教徒、キリスト教徒、仏教徒、シーク教徒、ジャイナ教徒、ゾロアスター教徒（パールシー）の6つのコミュニティを少数派コミュニティと宣言している。

[4]このスキームの下で、インド政府は少数派が多く居住する地域に、340の多目的コミュニティセンター、67のグルクル型寄宿学校、農民・職人向けの436のマーケットシェッド、11の大学、163の女子寮、925の校舎を建設した。2019-20会計年度には、このスキームのために147億インドルピーが割り当てられた。詳細は、Ministry of Minority Affairs, op.cit. を参照のこと。

[5]サヴァルカルのヒンドゥトヴァに関する著作は、大部分がカリフ運動（1919-24年）の汎イスラム主義的動員への反発であった。彼の思想の多くは、イスラムとその信者に対する深い不信感に由来していた。サヴァルカルは、人口の5分の1を占めるイスラム教徒は、インドよりもメッカやイスタンブールに忠実であると考えていた。ヒンドゥトヴァを通じて、彼は歴史的にまずムスリム支配者、次にイギリス支配者の支配下にあったヒンドゥー教徒を統一しようと努めた。Richard Gordon. 1975. “The Hindu Mahasabha and the Indian National Congress, 1915 to 1926.” を参照のこと。Modern Asian Studies 9, 2: 145–203; および Ashutosh Varshney. 1993. “Contested Meaning: India’s National Identity, Hindu Nationalism, and the Politics of Anxiety.” を参照のこと。Daedalus 122, 3.

[6]イスラム教徒の個人法に関して、1985年、インド最高裁判所は「シャー・バーノ」事件において、すべてのコミュニティに適用されるインド法の扶養料規定に基づき、シャー・バーノの夫に扶養料の支払いを命じる下級審判決を支持した。この大胆な判決はイスラム教徒コミュニティ、特にイスラム教徒男性の間で大きな反発を招き、ラジーヴ・ガンディー政権は、この進歩的な判決を覆し、少数派コミュニティのメンバーをなだめるために、1986年にイスラム教徒女性（離婚権保護）法を迅速に制定するに至った。詳細は、「The Indian Express」、「What Is Shah Bano Case」、2017年8月23日を参照のこと。 https://indianexpress.com/article/what-is/what-is-shah-bano-case-4809632/.

[7]例えば、「ヒンドゥー・テロ」や「サフラン・テロ」といった言葉を作り出し、BJPに対する恐怖を煽った。詳細については、「How ‘Saffron Terror’ Was Coined: A Rundown of 2008 Malegaon Blasts」、2018年6月5日、The Quintを参照のこと。 www.thequint.com/videos/news-videos/how-saffron-terror-was-coined-a-rundown-of-2008-malegaon-blasts

[8]しかし、ヒンドゥー・ナショナリスト党は2018年、ヒンディー語圏の主要3州でコングレスに敗北し、大きな打撃を受けた。BJPの勢力圏は現在16州にまで減少している。Suhas Palshikar. 2018. “Towards Hegemony: BJP beyond Electoral Dominance.” を参照のこと。Economic & Political Weekly 53, 33. 2018年8月18日。https://www.epw.in/journal/2018/33/indias-democracy-today/towards-hegemony.html.

[9]2010年以降に収集されたデータ。Saldanha 2017を参照のこと。

[10]ギャンヴァーピー・モスクは、16世紀の大規模なヒンドゥー寺院であったヴィシュワナート寺院の廃墟の上に建てられた。この聖域は、1669年に第6代ムガル皇帝アウラングゼーブによって部分的に破壊された。現在、ヒンドゥー教徒のグループは、1990年代のバブリ・マスジド紛争で行われたような、寺院の再建を求めている。Soutik Biswas, 2022. “Gyanvapi masjid: India dispute could become a religious flashpoint,” を参照のこと。BBC.

ダリットおよびその他の周縁化された人々のためのネパール民主主義の不十分さ

プラディップ・パリアル [1]

サマタ財団

要旨

ダリットは伝統的に、カーストの階層化に根ざした優越感、劣等感、清浄さ、汚染といった観念が染み込んだ社会において、他者によって苦しめられ、虐げられ、抑圧され、社会的威信や名誉を奪われた存在と定義されてきた。今日、ダリットという言葉は、公平性と平等のための闘争をも表している。カーストに基づく差別、特に不可触民の地位がネパールに存在し続ける限り、この言葉を使用し続けるべきであるということは広く合意されている。しかし、憲法上および法的な保護措置にもかかわらず、ネパールではダリットに対する大規模な人権侵害が依然として見られ、この集団は依然として制度的差別とカースト制度に内在する構造的暴力に苦しんでいる。この状況は、人間の尊厳、民主主義、法の支配、平等、社会正義のすべての価値に対する挑戦である。本稿では、ヒンドゥー教におけるカースト制度の歴史的起源を検討し、ネパールにおけるダリットの地位の分析を提案する。また、ダリットの権利行使における主要な課題についても検討する。ネパール民主主義は、現在の文脈において、ダリットやその他の周縁化されたコミュニティに対して十分な成果をもたらしていないと主張し、そこから結論を導き出す。

背景

ネパールが国家として出現して以来、特定のカーストやコミュニティのメンバーが支配層として政治を担ってきた。時が経つにつれて、この特定のカーストと文化の覇権と支配は、カースト至上主義の専制に道を開いた。1990年の民主主義再確立後も、周縁化されたコミュニティは包摂と予約のための闘争を続けた。マオイストは、社会正義、社会経済的平等、包摂を要求する武装蜂起を主導し、ダリット、女性、先住民、マデシ、その他の取り残されたコミュニティを含む何百万ものネパール人の支持を集めた。

ネパール政府（GoN）、7政党連合、および当時反乱中であった統一ネパール共産党（マオイスト）との間の包括的平和合意（CPA）2006は、ネパールにおける10年間の武力紛争を終結させた。暫定憲法は、「国家の漸進的な再構築と、階級、民族、地域格差、ジェンダーに関連する既存の問題の克服」を目的として公布された。これは、基本的人権の章において、女性、ダリット、子供を含む最も排除され周縁化されたコミュニティのために、特定の規定を初めて盛り込んだネパール憲法であった。この章に規定された基本的人権には、搾取されない権利、教育権および文化権、社会正義の権利、不可触民および人種差別に対する権利、平等権も含まれていた。

2007年の公務員法2049（元々は1993年制定）の改正は、ネパールにとって歴史的な転換点となった。この国初の規定である改正公務員法は、女性、先住民、マデシ、ダリット、障害者、および取り残されたコミュニティのために、公務員部門における予約を保証した。2000年代初頭には包摂が実施された。社会正義、ジェンダー平等、社会包摂に関する言説は、この10年間で新たな高みに達した。2008年の最初の制憲議会（CA）は、女性、ダリット、マデシを代表する601人の議員からなる一院制議会であった。第2回制憲議会は2015年に憲法を公布し、歴史的な三層選挙への道を開いた。

ネパールは、マオイスト蜂起、人民運動、マデシ革命、そしてダリット、女性、先住民運動のような重要な社会運動や武力紛争を目撃してきたが、これらはネパール政治に急進的かつ決定的な変化をもたらした。すべての運動は、カースト、階級、文化的覇権の支配に起因する不平等、尊厳の侵害、排除によって煽られ、包摂的な参加と社会正義への希望に火をつけた。しかし、この国はこれらの運動の有意義で持続的な成果をまだ目にしていない。

1. 序論

世界的に、ダリットの総人口は2600万人と推定されている。ネパールでは、ダリットは総人口の13.6%を占め、7つの丘陵地帯のダリット・カーストと19のマデシ・ダリット・カーストに分類される。このうち51%が女性である（CBS 2011）。ダリットという言葉は、国家の主流から、また社会、経済、政治、教育、宗教的に周縁化され、人間の尊厳と社会正義を奪われている、ヒンドゥー・カースト制度および1854年のムルキ・アイン（民法）によれば不可触民とみなされるカースト・コミュニティを指すと、国家ダリット委員会（NDC）によって定義されている。

1854年のムルキ・アインは、4つの階層からなるカースト制度を導入した。(1) 「タガッダーリー」（聖紐着用者または二度生まれた者）、これには「バフン・チェトリ」が含まれる。(2) 「マタワリ（リカー・ドリンク、すなわち先住民）; (3) 「水を受け入れられない、水浴びによる浄化を必要としないカースト」; and (4) 「水を受け入れられない、水浴びによる浄化を必要とするカースト」。NDCによると、カーストに基づく不可触民とは、その接触が汚染を引き起こし、水浴びによる浄化の必要性を生じさせると信じられている共同体に対する差別、または1963年の新市民法公布前に不可触民とされたいかなる共同体に対する差別をも指す。Pani nachalne choi chhito halnu naparne (水を受け入れられない、水浴びによる浄化を必要としないカースト); and (4) 「水を受け入れられない、水浴びによる浄化を必要とするカースト」。NDCによると、カーストに基づく不可触民とは、その接触が汚染を引き起こし、水浴びによる浄化の必要性を生じさせると信じられている共同体に対する差別、または1963年の新市民法公布前に不可触民とされたいかなる共同体に対する差別をも指す。Pani nachlne choi chito halnu parne (水を受け入れられない、水浴びによる浄化を必要とするカースト)。NDCによると、カーストに基づく不可触民とは、その接触が汚染を引き起こし、水浴びによる浄化の必要性を生じさせると信じられている共同体に対する差別、または1963年の新市民法公布前に不可触民とされたいかなる共同体に対する差別をも指す。

ヒンドゥー教は階層的なカースト制度を伴い、その最下層にはダリット、すなわち不可触民がおり、彼らは宗教的ピラミッドの外にあるとみなされている（Ambedkar, 1916）。ヒンドゥー・カースト制度の起源は、バラモンが創造主の顔から、クシャトリヤがその腕から、ヴァイシャがその太ももから、シュードラがその足から現れたという物語を含むリグ・ヴェーダに遡ることができる（Bhaktivedanta, 2006）。この区分は階層として固定化され、カースト制度は複雑な社会構造へと進化し、職業などの社会的役割が「世襲」となり、社会移動の制限と固定された地位の階層化をもたらした。

カースト制度は伝統的にネパールの社会秩序を定義してきた。歴史的に、これはダリットが不可触民とみなされ、教育、医療、公共施設、経済的機会、そしてヒンドゥー共同体における共同生活の基盤を形成する多くの社会的・宗教的行事への参加を拒否されてきたことを意味する。ダリットはヒンドゥー教徒によって汚染源とみなされ、高位カーストの人々が消費する水や食物に触れることを許されていない（Bhattachan et al., 2009; Cameron, 2007; Lamsal, 2012）。

カーストに基づく差別と不可触民（CBDU）は、ネパール社会に深く根付いたままである。ダリットは、社会、文化、経済、行政、政治生活において、最も過酷な形態の差別、屈辱、不正義に苦しんでいる。彼らは暴行され、強姦され、殺害されている。そして、礼拝所、共有の水源、教育、社会保障、そして尊厳ある仕事へのアクセスを拒否されている。2019年だけで、ネパールではダリット関連の人権侵害が62件発生した（INSEC, 2020）。カーストに基づく階層は、下位カースト層を、均等で包括的な代表権と意思決定および司法へのアクセスから排除し、彼らの労働力とスキルを搾取しながら人権を無視することで、彼らの生命さえも危険にさらしている。国家と社会によって行われてきたこの長年の差別と剥奪は、ダリットを数世紀にわたる排除、貧困、暴力のサイクルに閉じ込めてきた。したがって、ネパール社会は、カーストに基づくイデオロギー、制度、構造を通じて相互作用し、ダリットを教育、健康、雇用、政治的代表を含むすべての社会経済的・文化的側面および開発指標において、社会の最下層に押しやっている。

これらのカースト間の不平等、屈辱、差別は、市民生活のあらゆる側面に浸透し、すでに排除されていた人々、特に女性、ダリット、先住民コミュニティのメンバー、そして異なるジェンダーアイデンティティを持つ人々をさらに疎外させており、彼らは民主主義と国家建設において、いまだに意味のある代表権と参加を得られていない。カースト間の不平等は、程度の差こそあれ、すべてのカーストに悪影響を及ぼしている。民族、文化、宗教、言語、地理的多様性に関連する障壁は、すでに存在する差別にさらなる層を加えている。

ネパールの疎外され、排除されたコミュニティは、バラモン・家父長制の優位性に長年抵抗してきた[2]そして資源、配分、動員への平等なアクセスを要求してきた。ダリットの抵抗は、容赦なく執拗なカーストに基づく差別に立ち向かう最前線に立ち続けている。しかし、彼らの声と抵抗は、国家と支配的なカースト集団によって長年無視され、抑圧されてきたため、社会の周縁へと強制的に排除されてきた。

2. ダリットと疎外された人々のためのネパールの民主主義の不十分さ

2.1. ダリットの過少代表

ネパールは、特に10年間にわたるマオイストの内乱以降、急進的な政治的変革を経験してきた。ネパールは2006年にCBDU（カーストに基づく差別と不可触民）から解放されたと宣言された。包摂の原則を実施するため、2007年に公務員委員会によってダリットと疎外されたコミュニティのために予約政策が導入され、連邦公務員の職の45%が憲法で現在定義されている特定の不利な立場にあるグループに割り当てられることになった。この政策は比例配分の原則に準拠していなかったものの、ある程度有効であった。例えば、公務員における女性の代表率は、2007年の11%から10年後には20%を超え、短期間で驚異的な成果を上げた。しかし、他のグループの進捗は遅かった。

ダリット 公務員における代表率は、予約政策導入前の1%未満であったが、2018年でも約2%に過ぎず、政策目標を大幅に下回っている。対照的に、カースト・アーリヤの代表率は約62%である。同様に、国家のすべてのメカニズムが比例代表制を採用しているわけではない。例えば、ネパール連邦内閣には、女性とダリットの比例代表制が存在しない。ネパール下院におけるダリットの代表率はわずか6.91%である。どの州議会にもダリットの比例代表制は存在しない。

連立政権は2008年にダリットおよびその他の疎外されたコミュニティのための予約政策とクオータを導入した。カーストに基づく差別と不可触民（犯罪と処罰）に関する（改正）法、2075年（2018年）は2011年にネパールの法律となった。ネパール政府は、ダリットを、彼らを基本的権利から排除し、疎外する社会的、経済的、政治的構造から解放するための戦略的政策を導入した。しかし、社会的正義の達成とダリットに対するカーストに基づく差別の撤廃に向けた障害は、期待通りには減少していない。大都市でダリットの学生が賃貸住宅への入居を拒否されているという報道は、連日のようにニュースになっている。アファーマティブ・アクション・プログラムを通じて雇用されたダリットは、職場での日常的な屈辱を報告している。カースト間の結婚は失敗している。差別は過去ほど露骨ではないが、ダリットに対する残虐行為は暗黙のうちに続いている。

2.2. 2022年地方選挙における過少代表

2017年の憲法は、男性が市長に選出された場合、副市長は女性でなければならず、選挙された区評議員会には女性、特にダリット女性を含めることを義務付けた。しかし、2022年5月13日に行われたネパールで最も最近の地方選挙では、ダリットコミュニティの代表は非常に少なかった。753の地方選挙区のうち、ダリット候補者は124の区で最も少ない支持を受けた。市長職に選出されたダリットコミュニティのメンバーはわずか3名で、293の地方レベル（メトロポリタン、サブメトロポリタン、市）の合計のわずか1%に過ぎない。この数字は、前回の選挙の半分である。

同様に、副市長職に選出されたダリットの数も、2074年（2017年）よりも少なかった。2022年には、副市長は8名であり、2074年には11名であったのと比較して、選出された副首長の合計のわずか2.73%に過ぎない。地方自治体の長職に選出されたダリットの数は、前回の選挙の1名から今年は7名に増加した。しかし、これは460の利用可能な全議席のわずか1.52%に過ぎない。さらに、副議長として選出されたダリットコミュニティのメンバーの数は、2074年の選挙よりも減少した。今年は16名から7名に減少し、全任命の1.52%に相当する。加えて、全国の6,743の区のうち、合計148名の区長がダリットコミュニティから選出された。

ダリット女性は98.01%の区で区議員に選出された。地方選挙法（2073年）は、すべての区でダリット女性の代表を義務付けたが、彼女たちは政党内で過少代表のままであり、ダリット女性の代表に関する憲法上の義務は100%満たされていない。例えば、13,486の区議員の割り当てのうち、選出された区議員のうち878名（6.51%）のみがダリットコミュニティ出身であった。

表1. 2022年地方選挙におけるダリット当選者の数

出典：サマタ財団 2022年

最近の地方選挙の結果は、国の人口のほぼ4分の1を占めるダリットコミュニティが、その構成員に付与されるべき権利を享受できていないことを示している。ネパールの政党は、古い封建的な慣習から脱却できていない。ダリットコミュニティは、ネパールにおけるあらゆる政治的・社会的変革運動に多大な貢献と犠牲を払ってきたが、それらの制度化においては排除されてきた。

政党によるこのような無関心は、民主的プロセスとその実践の妥当性に疑問を投げかけている。歴史的に排除されてきたコミュニティの有意義な参加という憲法上の義務規定を拒否し、さらにダリットコミュニティの存在感を希薄化させることは、憲法の本質を嘲笑するものである。

2.3. ダリットに対する残虐行為

「カーストに基づくその他の社会的不可触および差別（犯罪と処罰）法」により、不可触は10年以上前に違法と宣言されたにもかかわらず、国中でダリットに対する残虐行為の事例が蔓延している。全体として、2019年から2020年にかけて、ダリットに対する人権侵害が117件記録された（Nepali et al. 2021）。これには、13件の殺人、24件の暴行、17件の強姦、4件の強姦未遂、1件の不審死、1件の強制流産、31件のCBDU（カーストに基づく差別と不当な扱い）の事例、3件の拘留中の死亡、1件の強制失踪、11件のカースト間結婚および関係に基づく差別の事例、2件の魔女狩りの告発、9件の自殺教唆が含まれる。これは、ネパールにおけるカーストに基づく差別とダリットに対する残虐行為の状態を例示している。しかし、いわゆる上位カーストである政府当局者や警察は、個人的および制度的なダリットに対する偏見のため、CBDUの事例を過少報告し、ほとんど捜査しない傾向がある。ほとんどのCBDU事件は、関係コミュニティ内で解決されるか、そちらに流される。

カースト間結婚はしばしばダリットと上位カーストの人々との間の紛争の原因となり、カップルやその親族の殺害、あるいは殴打や経済的処罰につながる可能性がある（Paramjit et al., 2008）。2011年には、ダイレク郡のセテ・ダマイが、息子がタクリー・カーストの女性と結婚したという理由で残虐に殺害された。同年、カリコットのジャヤビル・タマタとサプタリのシブシャンカル・ダスは、カースト間結婚の罰として命を落とした。2016年には、カブレのアジット・ミジャールが、いわゆる上位カーストの女性と結婚したために殺害された。彼の遺体はTU（トリブバン大学）教育病院で冷たく横たわり、正義を待っている。2020年5月23日、ルクム西でナバラジ・B.K.と彼の友人5人が殺害されるか、重傷を負った。同日、ルパンデヒで13歳の少女アンギラ・パシの遺体が、強姦され殺害されたと伝えられた後、木に吊るされた状態で発見された。カースト間結婚や関係に起因するこれらの悲劇的な暴力の噴出は、社会的結束と調和を強調する主流の物語に反する。歴史的な階層が疑問視されるとき、支配的な集団による暴力と流血が出現する。

カースト間結婚や関係による苦しみだけでなく、ダリットは理由もなく無慈悲に殺害されてきた。2011年には、カリコットのムンビレ・スナールが、シャーヒ・カーストの人物の台所に入ったために殺害された。ランバドゥール・サルキはコップに触れたために命を落とした。社会科教師は、魔女狩りの疑いでラクシュミ・パリアルを殴り殺した。選挙で選ばれた代表者さえ安全ではない。2018年には、区代表のマナ・サルキが自宅で殴り殺された。ロシャン・ビシュワカルマ、シャンブ・サダ、ビジャイ・ラーム・チャマールの拘留中の死亡は、彼らの無国籍状態と、支配的ないわゆる上位カーストやエリートによる脆弱な人々への抑圧を反映している。歴史は何度も繰り返されている。

2022年5月18日、20歳のダリット青年スンダル・ハリジャンが、ロルパ県刑務所のトイレで首を吊った状態で発見された。20歳のスンダル・ハリジャンは数日前に首を吊った状態で発見された。彼は窃盗罪で逮捕されたとき、17歳3ヶ月だった。少年院ではなく刑務所に送られた。釈放の1ヶ月前に、彼は別の県の別の刑務所に移送され、そこで恐喝と違法武器所持で服役中の上位カーストの囚人と同室になった。死の数日前、スンダル・ハリジャンは興奮した様子だった。彼は兄弟に電話し、すぐに釈放されると伝えてお金を求めた。彼の夢は、カースト至上主義と私たちの司法制度の欠陥によって打ち砕かれた。彼の物語は、すでに体系的な排除に苦しんでいるダリットを、国家がいかに意図的に虐待しているかを示す例である。これはネパール司法制度に深く根ざした免責の例であり、ネパールにおけるダリットの人権侵害について深刻な疑問を投げかける。

これらは、数世紀にわたる抑圧のシステムという悲劇的な結果である現代のカースト階層を通じて、日々起こっているダリットの体系的な周縁化と迫害の代表的な物語のほんの一部に過ぎない。さらに多くの物語が報告されずに、語られずに残っている。ダリットに対する差別と暴力犯罪が、しばしば彼らの被害者性が無視され、加害者が免責を享受することを意味してきたことは明らかである。同時に、他の周縁化されたコミュニティのメンバーと同様に、ダリットは刑事司法制度において逮捕、有罪判決、虐待の対象となることが不均衡に多い。彼らは最初に罰せられ、最後に保護される。

3. ダリットおよび周縁化された女性と少女の権利

ネパールの女性は、ネパール社会の伝統的な家父長制文化の価値観と規範である家族の価値観を高く評価している。この社会はまた、深く根ざしたカースト制度の階層化の影響も受けており、それは300年前に導入された。ネパールにおける女性の経済的、文化的、社会的、政治的状況も、このカースト制度の影響を受けている。

2011年の国勢調査では、ネパールに180万人のダリット女性がおり、国の女性人口の13%を占めた。女性はダリット人口の半分を占めるにもかかわらず、交差的な多重差別を受けている。ネパールのダリット女性は、支配的なカーストだけでなく、男性が支配的なコミュニティ内でも差別を受けている。ダリット女性に対する伝統的な有害な慣習には、極端な言葉による虐待や性的な侮辱、魔女狩りの告発、身体的暴行、強姦が含まれる。関連する法的メカニズムの弱さにより、加害者に対する免責が蔓延している。児童婚、早期妊娠、子宮脱は、主にマデシ・ダリット女性の健康状態を悪化させている状況のほんの一部である。

ダリット女性の生活は、純粋と汚染の概念に基づく慣習的なカースト制度の規定、および家父長制とジェンダー差別による排除によって、独特の特徴を持っている。この排除と差別の結果、彼女たちは極端な貧困、屈辱、社会的・経済的権利の否定、そして人間としての承認を経験している。ダリット女性は、他の少数民族コミュニティや先住民、マデシ、イスラム教徒の女性と同様に、見えにくいままでいる傾向がある。

ネパールはアジアで最も児童婚率が高い国の一つである。約33%の少女が18歳になる前に結婚し、8%が15歳までに結婚する。対照的に、9%の少年が18歳になる前に結婚する（CBS, 2020）。報告された強姦事件も急増している。ネパール警察は、前年の2,144件に対し、2020年から2021年にかけて2,534件の強姦事件を扱った。これは18.19%の増加である。同様に、2020年から2021年にかけて735件の強姦未遂事件が報告されたが、2019年から2020年には687件だった。これは6.99%の増加に相当する（The Himalayan News Service, 2021）。

ダリット女性が直面する問題は、ヨーロッパやアメリカの黒人女性が直面する問題や、彼女たちの差別の物語と比較することができる。しかし、カーストという独自の要素が加わると、ダリット女性の苦境はさらに深刻になる。ダリット女性は、他のネパール人女性が直面しない独自のヒューマンライツ問題に直面している。彼女たちは、カースト、ジェンダー、人種、貧困に基づく多角的な差別に苦しんでいる。ネパールにおける女性の問題は一般的にフェミニズムのレンズを通して理解できるが、ダリット女性の苦境を理解するには特別なレンズが必要である。

4. 教育における問題

ネパールにおけるダリットの識字率はわずか43%であり、国の識字率が66%であるのに対し、約23%の差がある。タライ/マデシ・ダリットの識字率はわずか34.5%である。すべてのダリットグループの女性は、全国平均および男性よりも識字率が低い。ダリット女性の識字率は全体で45.5%であり、ムサハル族とドム族の女性はそれぞれ17.4%と17.9%で最も低い（CBS 2011）。

ダリットコミュニティの子供たちは、学校でも差別を受けている。彼らの孤立と隔離は明らかである。ネパールの学校の教師の多くはいわゆる上位カーストの男性であり、カーストとジェンダー平等の価値観を内面化していない。その結果、学校ではダリットの子供たちは同じ水道から水を飲むことを許されず、失礼な態度で話しかけられ、別々の列や席に座らされるなどしている。さらに、学校のカリキュラムや教科書は、ダリットに関して無神経で差別的である。ダリットは、非ダリットコミュニティがダリットを尊重して扱いたくないため、教師になることや学校でより高い役職に就くことを discouraged されている。

このような偏見的な考え方のため、教師は一般的にすべてのカースト、階級、宗教、性別、コミュニティの学生に平等な敬意を払わない。その結果、学生は学習成果で遅れがちになり、しばしば中退する。2015年のハイレベル国家教育委員会の報告によると、小学校に入学したダリット学生20人のうち、10年生を卒業できるのはわずか3人である。これは、学校内であってもダリット学生に対する直接的および間接的な障害を示している。ひいては、低い教育達成度は、ダリットの社会経済的および政治的生活に多面的な影響を与え、人間開発への障壁となっている。

5. 平均寿命の状況

ダリットは、すべての主要な健康指標においてより悪い結果を示している。例えば、ダリットの5歳未満児死亡率は1,000人の出生あたり90人であるが、国全体では平均68人である。ネパールの予防接種率は83%であり、ダリットの予防接種率は平均より13パーセントポイント低い。2011年には、5歳未満の子供の約31%が低体重（年齢比）だった。民族およびカーストグループ別の結果を分解すると、マデシ・ダリット（36.3%）とヒル・ダリット（33.9%）の間で低体重児の割合が最も高く、マデシ・カーストグループ（41.2%）に次ぐ。これは、ダリットが栄養価の高い食品へのアクセスに問題を抱えていることを明確に示している。農村部の多くのダリット女性も子宮脱に苦しんでおり、罹患率が高い。児童婚、早期妊娠、生殖器系の健康問題は、ダリット女性が直面する他の問題の一部である。

6. 極度の貧困

ダリットは、所得、消費、人間開発を含むすべての指標において、ネパールで最も貧しいコミュニティである。社会差別は、「ダリット」がいかに不均衡に貧困の影響を受けているかを説明する包括的な要因である。ダリットの42%以上が貧困ライン以下で生活しており（ヒル・ダリットは43.6%、テライ・ダリットは38.2%）、これは全国平均の25%よりも17%高い（CBS 2011）。この格差の直接的な原因は、職業の専門化に起因する限られた雇用機会であり、「ダリット」が高給の仕事にアクセスすることを妨げているが、教育と土地へのアクセスの欠如は、「ダリット」の一世代から次の世代へと貧困を永続させている。

土地は、ネパール社会において個人の社会的地位と生活水準を決定する主要な資産である。ダリットコミュニティの土地所有は一般的に小さく、土地を持たない割合は彼らの間で極端なレベルに達しており、ヒル・ダリットの36.7%とマデシ・ダリットの41.4%が土地を持っていない。これにより、ダリットは経済的に脆弱になり、地主に依存するだけでなく、暴力や差別に社会的に脆弱になる。憲法は、土地を持たないダリットのための土地と住居の提供を保証している。しかし、この約束はまだ実現されていない。

7. COVID-19のダリットへの社会的・経済的影響

COVID-19パンデミックは、ダリットに対する差別の層と困難を深めた。義務的なロックダウンの下で、彼らの主な賃金獲得手段は凍結され、収入がなく、救済サービスへのアクセスもなかった。低所得者層を支援するため、政府は救済パッケージを導入した。しかし、ダリットはこの救済から恩恵を受けることができなかった。サマタ財団はネパール全州で調査を実施し、2020年に「COVID-19のダリットへの影響」を出版した。この書籍は、パンデミックとロックダウンがダリットコミュニティの生計に与えた影響、政府の対応策、そして選挙で選ばれた代表者が直面した困難に焦点を当てた。この調査中、地方自治体が配布した救済策は、ダリットコミュニティの大部分を賄うには不十分であることが判明した。ダリットのわずか1.6%が救済パッケージが容易に入手可能だったと報告し、52.2%が全く受け取っていないと主張した。同様に、ダリットの14.5%が、利用可能なパッケージはニーズを満たすには十分ではなかったと示唆した。

この調査は、ネパール全77地区の753のパリカー（市町村）から1500人の回答者を対象に調査した。平均して、回答者の82%が財政危機を報告した。カルナリ州のダリットは最も高い失業率を報告し、54%に達した。全体として、回答者の52%が日用品の危機があったと述べ、29.3%の回答者が最も困窮している人々が救済パッケージを受け取らなかったと報告した。この数字は、地方自治体が連邦政府が発行した規制に従って救済策を配布しなかったことを示している。

ダリットコミュニティはネパールで最も脆弱で困窮したグループであり、危機時には不均衡に影響を受ける。しかし、人道支援、救済配布、その他の支援プログラムさえも、彼らに最も遅く届いた。パンデミックの間、多くのダリットは、不平等な社会保護制度のために、基本的なニーズを満たすのに困難に直面した。この社会保護の欠如は、貧困、排除、周縁化の悪循環を永続させる。ロックダウンの間、ネパール社会に深く根ざしたカーストに基づく差別の残虐な現れである23人のダリット青年の虐殺を含む、ダリットに対して行われた多くの侵害は見えなかった。

8. ダリットの権利の効果的な実施と執行における主要な課題

8.1. 比例的包摂という用語の使用における不一致

ネパール憲法では、「比例的包摂」という用語の使用に不一致がある。第38条、第40条、第42条などの一部の規定では明示的に言及されているが、他の条項では単に「包摂」という言葉が使用されている。この不一致は、政策立案における混乱と、計画およびプログラムの決定におけるジレンマを生み出している。したがって、比例的包摂の原則に関して一貫性を確保するために、憲法は改正されるべきである。

8.2. 政治的不安定

不安定は、ダリットの権利の効果的な実施に対する深刻な障害となっている。政府の交代と現在の政治状況のため、前政府が実施した政策、プログラム、計画をキャンセルする傾向がある。これは、政策や法律を策定するプロセスに関して混乱を引き起こしている。国民の意思と意見は、政治的安定という文脈でのみ真に尊重され、保護されることができ、それによって政党は国民の委任に基づく役割を果たすことができる。

8.3. 資源不足

連邦政府と州政府は、ネパール憲法によって基本的人権として保証されている社会的、経済的、文化的権利の財政的負担を負うことができない。十分な資源の不足は、基本的人権の執行に対して深刻な課題をもたらすように見える。

8.4. 連邦、州、地方レベル間の効果的な連携の欠如

憲法は、協力、共存、連携の原則に基づいた連邦、州、地方レベル間の相互関係を規定している。しかし、連邦、州、地方レベルに属する権限の単一リストと並存リストから生じる実務上の混乱のため、政策やプログラムの策定において連携の欠如が見られる。

8.5. 法制定プロセスの遅延傾向

2018年はネパールで法律制定の年と宣言された。憲法上の義務である3年以内の基本的人権に関する法律制定を遵守するため、多くの法律が性急に可決された。しかし、憲法上の義務にもかかわらず、ダリットの権利に関する第40条に関する特定の法律は制定されなかった。これを踏まえ、州政府は連邦政府が法律を制定し、それに基づいて自分たちも活動できるようになるのを待っている。

8.6. ダリット問題に対する国家の無関心

連邦政府と州政府は、憲法で保証された権利の効果的な実施を求めることに消極的である。政府関係者は、演説や文書上ではダリットの権利を公言する傾向があるが、実施に移す準備は示さない。指導者たちは、変化は徐々に起こるべきだという考えを持っているようで、そのためダリットの問題は優先されていない。国家が実施の側面に対して無関心を示すため、実施は確実に弱くなる。

8.7. ダリット系議員および国会議員の少ない存在

国民議会には7人のダリット系議員、下院には19人、州議会には33人のダリット系議員がいる。これは非常に低いレベルの代表であり、比例的包摂の原則に違反している。さらに、この代表は様々な政党から来ており、選出されたダリット議員は多くの異なる政治的所属に散らばっている。したがって、政党構造への忠誠を保つ必要性が、コミュニティの懸念を覆い隠している。近年、個別の政党の既得権益を代表しなければならないという圧力の高まりにより、ダリット系議員の議題の上位に、ダリットに有利な法律の制定が位置づけられていない。

9. CBDU事件の事前登録における課題

CBDU（カーストに基づく差別と不当な扱い）の行為は、特に農村部で、何世代にもわたってダリットによって経験されてきた。差別的な社会に住むことは、彼らの存在の一部となり、彼らはそれを運命として受け入れる傾向がある。ダリットの教育水準は一般的に非常に低いため、彼らに利益をもたらす可能性のあるカーストに基づく差別に関連する法律や規則の存在を常に認識しているわけではない。したがって、最初の課題は、意識の火花を散らすことである。

第二に、加害者に対して法的措置が取られた場合、威嚇、流血、脅迫が生じる可能性がある。すでに脆弱な立場にあるダリットは、生命の危険を感じるようになるかもしれない。第三に、CBDUの被害者は排除と孤立を恐れる。コミュニティの大部分、時には他のダリット自身さえも、加害者の権力と影響力、そしてダリットが彼らに経済的に依存しているために、加害者側に立つ可能性がある。第四に、資源は通常非ダリットによって管理されているため、敵意は水、商業、飼料などへのアクセスを制限することにつながる。第五に、CBDUの事例では、しばしば大規模な政治化が見られる。要するに、ダリットは、最初の段階からカーストに基づく差別の事例に対して法的救済を求めることを思いとどまらせられている。

10. 事件登録時の課題

CBDUの事例では、警察はしばしば非協力的であり、被害者が法的メカニズムを通じて正義を追求する上での主な障壁となっていることが観察されている。警察は、カーストに基づく差別の事例における最初の連絡窓口として指定されている。警察は、被害者の苦情を登録し、事案について公平な捜査を行う義務を負う機関である。しかし、この役割の重要性にもかかわらず、警察はしばしば責任ある行動をとらず、専門職としての義務を果たすことができない。第一に、警察官は苦情の登録をためらうことが多い。第二に、警察が事件を開いたとしても、常に即時、真剣、公平、客観的に捜査するとは限らない。第三に、CBDUは犯罪であるが、被害者と加害者との間の和解を促すための圧力がかけられる。加害者を正式な司法プロセスに引き出すのではなく、警察官はCBDUの行為を犯罪としてではなく社会問題として見なすため、社会調和の維持の名の下にそのアプローチを正当化しようとする傾向がある。第四に、警察官の相当な割合（93%以上）は非ダリットであり（Nepal Police, 2018）、彼らは社会の権力集団、通常は富裕層や高位カーストの人々に忠実であり、したがって警察は被害者の福祉と人権を犠牲にして彼らの利益に奉仕する傾向がある。これらの要因により、裁判所に持ち込まれる事件はごくわずかである。

11. 起訴における課題

適切な起訴における最初の課題は、警察による疑わしい捜査慣行のために、多くの事件が起訴されないことである。起訴の根拠がないと見なされ、事件は却下される。起訴を妨げる第二の問題は、CBDUの事件が深刻な刑事告発から軽微な社会的不行儀へと転換される傾向があり、事件を弱体化させることである。起訴を妨げる第三の問題は、政府検察官がCBDU法ではなく、2074年（2017年）の刑法を起訴の根拠として引用する可能性があり、これは法律に対する完全な無視を示している。CBDU事件における一般法の置き換えは、処罰を軽減したり、加害者の無罪を奨励したりする傾向がある。第四に、ネパールにおける権力構造、特に適切な証人保護メカニズムが存在しないことを考えると、証人はしばしば敵対的になる。第五の問題は、立証責任を被害者に負わせることがさらなる課題を加えることである。CBDU事件に関する証拠収集は困難であり、尊厳と自尊心への傷害は目に見える証拠を生み出さない可能性がある。その結果、被害者は証拠の問題のために正義を得ることを妨げられることがあり、証拠不足のためにほとんどの事件は法的手続きの段階にさえ達しない。

12. 裁判における課題

裁判所におけるダリットコミュニティの代表も無視できないほど少ない。例えば、最高裁判所にダリットの裁判官が一人も存在したことがない。7つの高等裁判所全体で3人のダリット裁判官しかおらず、77の地方裁判所には1人のダリット地方裁判官しかいない。したがって、正義を達成するための最初の課題は、裁判所と裁判官のカーストに対する盲目性であり、これが正義に関する不確実性を生み出している。警察官と同様に、ほとんどの政府検察官と裁判官はCBDUの事件を真剣に受け止めていない（Narula, 2008; Keane, 2016も参照）。第二の課題は、犯罪の重大性にもかかわらず、CBDU事件が裁判所においても名誉毀損や侮辱罪に転換されることが多いことである。第三に、長く複雑な法的プロセスは被害者にとって負担が大きい。その結果、長い待ち時間が被害者に絶望感を与え、司法制度への信頼を失わせるため、事件が却下される可能性がある。

13. 経済的課題

ダリットの間では、貧困が不可触民の慣習と手を取り合っており、雇用へのアクセスと公正な収入を得る可能性に影響を与えている。第一に、ほとんどのダリットは生計を（高位カーストの加害者に）依存しているため、彼らに対して苦情を申し立てることをためらう。慢性的な貧困に直面して、ダリットの被害者が差別する裕福で権力のある人々に対抗することは、必ずしも容易ではない。第二に、貧しいダリットは、司法制度を通じて困難な戦いを追求する費用を負担することができない。ネパールの農村部では、被害者は警察署や裁判所にアクセスするために数日を費やす必要がある。高額な訴訟費用に加え、宿泊費と交通費がかかるため、ダリットは法的手段を通じて正義を求める可能性が低い。警察署や裁判所を複数回訪れる必要がある場合があり、これは貧困にあえぐダリットにとって訴訟費用をさらに増加させる。

14. 法的課題

CBDU事件を追求しようとする試みに直面する最初の法的課題は、立証責任が被害者にあることである。自分の尊厳が傷つけられたことを証明し、裏付ける証拠を収集することは、実際的な観点から非常に困難である。もし立証責任が被告に移されれば、CBDU事件の力学全体が変わるだろう。第二の問題は、法律が、関連法の第7条が「何人も、罪を犯した者は…3ヶ月から3年の懲役、または1000ルピーから25000ルピーの罰金、またはその両方に処せられるものとする」と規定しているように、裁判官が加害者の処罰を決定する際に裁量権を行使するための十分な余地を与えていることである。ほとんどの場合、裁判官は有罪者に対して最も軽い処罰を科している。第三に、CBDU法には被害者または証人を保護する規定がない。ほとんどの被害者は、報復としての加害者からの脅迫を受けたと報告している。多くの場合、被害者は報復の恐れからコミュニティから追放されている。証人も威嚇や脅迫のために発言を恐れている。

15. 結論

ダリットコミュニティは、国の新しい憲法によって、ダリットやその他の疎外されたコミュニティが、国だけでなく国家に対しても所有意識を感じ始めることができると期待していた。残念ながら、これは実現しなかった。長年にわたり、私は、強姦後に殺害され、警察の拘留中に殺害され、暴徒によってリンチされた子供たちの多くの母親に会ってきた。子供たちの運命のために苦しむことを余儀なくされた何千人もの母親は、一つの疑問を持っている。ダリットは死ぬためだけに生まれてきたのか？彼らは尊厳を持って生きることを許されていないのか？彼らは些細なことで殺される。ほんの少しの口実で殺される。時々私は不思議に思う――ダリットの命の値段はどれほど安いのだろうか？

ネパール憲法2015年は、ダリットの権利が歴史上初めて憲法に制度化されたため、ダリットコミュニティにとって歴史的なものであった。しかし、これらの権利の実施は、ネパールにおけるダリットにとって現実からほど遠い。憲法に定められた基本的人権を実施するために、国家は16の新しい法律を発行し、既存の法律の一部を改正した。憲法はダリットの権利のための法的保護を提供しているにもかかわらず、基本的人権の実施のための独立した法律は起草されていない。現行の憲法は改正されなければならない。特に官僚機構と法執行機関などの国家機関におけるダリットとマイノリティの比例代表制が必要である。

憲法で定められた混合選挙制度を規定する連邦、州、地方レベルのすべての選挙法および施行中の法律とガイドラインは、比例的包摂の原則に従ってダリットコミュニティの代表と実質的な参加を確保するために改正されなければならない。同様に、公務員への登用に関連するすべての法律および規制は、単なる予約または割り当て制度の提供に限定されるのではなく、比例的包摂の原則に基づいてダリットコミュニティが代表されるように、既存の法律および規制を改正する必要がある。憲法には比例的包摂の原則が盛り込まれているにもかかわらず、政策立案および実施レベルの人々は依然として予約制度のモデルに導かれており、比例的かつ包括的な代表という憲法上の精神を侵害している。

憲法では初等教育から高等教育までの無償教育を受ける権利、奨学金を含む基本的人権が保障されているにもかかわらず、ダリットコミュニティのメンバーはこの権利を享受できていない。ダリット奨学金に関して、基礎教育（1～8年生）には年間400ルピー、中等教育（9～10年生）には年間500ルピーという規定を除いて、進歩的な取り決めはなされていない。教育を受ける機会を創出し、ダリットコミュニティのための支援的な環境を提供する必要性を無視することは、憲法の精神に違反する。大学レベルでのダリットコミュニティのための無償教育と奨学金の権利へのアクセスを確保するためには、教育と奨学金に関連する現行の法律と規制を改正する必要がある。

憲法の第40条(3)には、ダリットコミュニティのために医療と社会保障が提供されるという規定があるにもかかわらず、政府はダリットに優しい法律を作成していない。現在、公衆衛生サービス法2075、安全な母子保健権法2075、社会保障法2075が施行され実施されているが、ダリットコミュニティの高齢者が60歳に達した後、優遇コミュニティに適用される年齢よりも低い年齢で4000ルピーの社会保障手当を受け取るという規定を除いて、これらの法律にダリットコミュニティのための特別な取り決めはなされていない。

土地法2021年の第7次改正において、ネパール政府は、土地を持たないダリット、土地を持たない不法占拠者、および非組織化された住民に住居と土地所有権を提供することにより、公正な土地システムの確立を監督するための委員会を設置した。委員会は3年間活動する予定であったが、その終了により危機は未解決のまま残された。さらに、これに基づき、ネパール政府は住居権法2075および安全な市民住居実施手続き2075を公布した。これらは対象コミュニティの特定と選定の基準を提供する。しかし、選定手続きはホームレスのダリットにはアクセスできないように見える。したがって、ホームレスで土地を持たないダリットが国家から住居と土地を受け取るという基本的人権は、名目上の権利に還元されている。したがって、ダリットの権利のすべての側面に対処する統一的な包括法を作成する必要がある。

州政府もまた、憲法の第24条および第40条に記載されている基本的人権の法的実施に向けて大きな進歩を遂げていない。しかし、ダリットの代表に関連するいくつかの法律がほぼすべての州で可決されている。マデス州とスドゥルパシム州はダリット能力向上法を可決した。

それにもかかわらず、すべての州は、教育を受ける権利、健康と社会保障を受ける権利、伝統的な職業の保護、促進、近代化、そして住居と土地を受ける権利の策定において遅れをとっている。一部の州は、それぞれ Janata Awas Program および Bhagat Sarvajit Skill Development Program を通じて、住居と伝統的な職業の懸念に対処しようとしているが、具体的な政策と法律が不足している。

カーストに基づくその他の社会的不可触民および差別（犯罪および処罰）法2011の不十分な実施により、CBDU事件はまだ終息していない。差別的な慣行に苦しむダリットは、依然として正義を経験することができていない。CBDU事件における証拠収集の課題に加えて、法執行機関は積極的な役割を果たしていない。法律を改正し、立証責任を加害者側に移し、さらに厳しい処罰と、裁判官に許される裁量権を減らす必要がある。

ネパールは125以上の民族グループと123の地方言語を持つ多様な国であり、その社会基盤はヒンドゥーのヴァルナ制度によって提唱され保護されてきたカースト制度の上に成り立っている。アムbedkarが報告したように、「カーストは間違いなく主にヒンドゥーの息吹である。しかし、ヒンドゥーは空気を汚染し、シーク教徒、イスラム教徒、キリスト教徒を含むすべての人々が感染している。」カーストは確かに私たちのすべての息吹の中にあり、したがって、リラ・ワトソンが主張したように、私たちの自由は結びついているため、すべての人々の議題に載るべきである。■

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[1] サマタ財団エグゼクティブチェアパーソン

[2] Uma Chakravartiによる1993年のエッセイによると、バラモン的家父長制という用語は、「家父長制の継承だけでなく、カーストの純粋性を維持するために、女性に対する効果的な性的管理の必要性」を指す。カースト階級とジェンダー階級は、バラモン的家父長制と呼ばれる社会構造を形成するバラモン的社会秩序を築くために協力してきた。彼女は、古代インドにおいて、土地（経済的資産）の支配が、国家によって承認された同様の女性のセクシュアリティに対する規制を通じて、特定のカースト集団によって維持されてきたことを検証している。ここで、バラモン的家父長制は、バラモンカーストにおける家父長制を意味するものではない。むしろ、カーストに基づいて組織された社会に生じる家父長制の特定の形態を指す。バラモン的家父長制の基盤は、上層カーストの男性が富と労働の両方を支配できるように、女性と下位カーストの集団的な従属にある。

少数民族の権利保護：モンゴル

ウフナー・トゥヤ[1]、ダンバ・ガンバト[2]

政治教育アカデミー

1. はじめに

現在、モンゴル国の登録市民は約350万人、世帯数は90万世帯を超えている。過去100年間で人口は5倍に増加し、近年では年間平均2.2％のペースで増加している。

モンゴル国内に居住する人口の83.8％をハルハ族が占め、カザフ族は人口の3.8％を占めている。宗教別では、仏教徒が51.8％、イスラム教徒が3.2％、シャーマニズム実践者が2.5％、キリスト教徒が1.3％である。

これらの事実から判断すると、言語、文化、習慣、宗教、生活様式が異なる様々な集団を持つ他のアジア諸国と比較して、モンゴルは均質な社会であると結論付けることができる。

20世紀に約70年間続いた共産主義の下で、モンゴル人は、言語、文化、習慣の違いは過去の遺物と見なされ、宗教は「人民のアヘン」と見なされ、プロレタリアート階級に基づいて均質化されるという社会実験の対象となった。

1990年の民主化の進展により、モンゴル社会を構成する民族集団は、伝統的な習慣、言語、文化、宗教を回復する自由を得た。民族集団のこれらの権利を保障するためには、モンゴルの民主社会が国際法を国内法の一部として取り入れることが非常に重要である。

モンゴルにおける少数民族には、カザフ族、ツァータン族、トゥバ族が含まれ、現在人口の約5％を占めている。少数民族は人口の大部分を占めていないが、同国は憲法によって保障されている権利と自由が少数民族にどのように保障されているかに注意を払う必要がある。例えば、モンゴル民族人権委員会は、政府の政策実施状況を定期的に評価し、勧告を行っている。同時に、非政府組織も、研究結果や結論を発表し、公衆の関心を積極的に引きつけることによって、この問題に注意を払っている。モンゴルでは、メディアの自由とともに、人々はソーシャルメディアプラットフォームを効果的に利用しているため、人々自身が少数民族に関連する問題を直接提起している。

本稿では、モンゴルにおける少数民族に関する特定の政策に光を当て、憲法やその他の法律によってどのように権利が保護されているかを検証し、彼らが直面している問題とそれらがどのように対処されているかを見ることを目的とする。

2. 歴史的背景

モンゴルはアジアの東部に位置し、北はロシア、南は中国と国境を接している。面積は160万平方キロメートル、人口は350万人で、世界で最も人口密度の低い国である。モンゴルは、閉鎖海に面していない世界最大の陸地に囲まれた国であり、その大部分は草原に覆われ、北と西には山脈、南にはゴビ砂漠が広がっている。最大の都市であり首都であるウランバートルには、国の人口の約半数が住んでいる。

ソ連ブロックの崩壊は1990年の民主化革命を引き起こし、1992年には史上初の民主憲法が採択された。モンゴルの新憲法は、民族少数派の権利などの基本的な民主的自由を保障しており、以前の憲法とは異なり、これらの保障は実践において遵守されている。

モンゴル人はアジア民族の主要な民族区分の一つである。彼らの伝統的な故郷はモンゴルを中心にしている。19世紀の身体人類学者は、「モンゴル」と「モンゴル人」という用語を「人種タイプ」の記述として導入したが、モンゴル人は幅広い身体的特徴を示していた（www.britannica.com/place/Mongolia）。今日、モンゴル人は共通の言語と共通の遊牧の伝統によって結びついた人々の集団として認識されている。名詞として、モンゴル人（Mongolians）は民族に関係なく独立したモンゴル（「外モンゴル」）の市民を指し、モンゴル人（Mongols）は市民権に関係なく民族的なモンゴル人を指す（Atwood 1964）。

3. 民族構成

3.1. ハルハ

モンゴル人は民族的に非常に均質である。2020年の国勢調査（Aimag and Soum Centers 2020）では24の民族集団が言及されている。モンゴルの主要な民族集団は「ハルハ」であり、人口の過半数を占め、人口の84.5％以上を占めている（Population and Housing Census 2020）。現代ハルハ族の起源は15世紀後半に遡る（Atwood 1964）。1911年のモンゴル独立回復と内モンゴルの独立運動の弾圧により、ハルハ族は唯一の独立モンゴル国家の中心となった。ジブズンダンバ・クトクトとハルハ貴族が新しい神権政権を支配する一方で、内モンゴルとブリヤートの顧問、そして主にハルハ族の都市化された官僚や職員の階級も影響力を共有していた。

戦後、モンゴル人口におけるハルハ族の割合は、混血の傾向がハルハ族と同一視されることが圧倒的に多かったため、1979年には77.5％に増加した。したがって、ハルハ族はモンゴル社会における社会学的規範であり続け、他の民族集団はこの規範に従っている。現代の発展は、ハルハ族の人口統計学的および社会学的な優位性が将来さらに高まることを示唆している（Atwood 1964）。

大多数の集団として、ハルハ族は独自の伝統と信念をモンゴルの公式な伝統としており、ハルハ・モンゴル語は国の公用語となっている。なぜなら、他のすべてのモンゴル語は、この共通語の方言だからである。長らく、モンゴル政治を支配するハルハ族は、モンゴルを外部からの影響から閉ざしてきた。しかし今日、モンゴルははるかにオープンになり、伝統的に仏教を実践する国にキリスト教の限定的な流入さえ許可している。他のモンゴル集団、例えば「ドルボド、ブリヤート、バヤド」そして「ダリガンガ」は、残りの人口のほぼ半分を占めている。残りの人口の大部分はテュルク諸語を話す人々で、主に「カザフ族」、一部の「トゥバ族」、そして少数の「ツァータン（ドゥカ）、国の西部と北部に主に居住している。ロシア人や中国人は少数で、主に町で見られる。

3.2. カザフ人

カザフまたはハサグという名称は、10世紀から歴史書に記録されている（Undestnii 2018）。イスラム教徒でテュルク語を話すが、カザフ人はモンゴル帝国の分裂から民族として出現し、オイラトやハルハ・モンゴルと、戦争と平和の両面で常に接触してきた。今日、彼らはモンゴルにおける最大の非モンゴル系少数民族を形成している。1912年7月、カザフ人は独立したばかりのモンゴルに居住することが許可され、1940年にはモンゴルの指導部がカザフ人が多く住む地域にバヤン・ウルギーという新しい県を創設した。新しいカザフ県は、7,063世帯、3万3千人、847万9千頭の家畜で設立された。現在、県都はウランバートル市から1,760km離れたウルギー市に位置し、13のソム、84のバガ、1つの村がある。県の領土は、モンゴル・アルタイ山脈に沿って南北に広がっている。北端から南端まで380km、東端から西端まで270kmである。西には、モンゴル・アルタイ山脈に沿って中国の新疆ウイグル自治区と450kmの国境を接し、シイルヘム山脈に沿ってロシア連邦のアルタイ地方と225kmの国境を接している（Undestnii 2018）。

極端な大陸性気候と脆弱な生態系を特徴とする独特の気候を持つ。総人口と比較して、カザフ人はホワイトカラー職とブルーカラー職の両方でわずかに過大に代表されており、集団牧畜民は民族人口のわずか26.4%に過ぎなかった。しかし、モンゴルのカザフ遊牧民は、ゴールデンイーグルを使った鷹狩りの習慣で有名である。現在、カザフ人はモンゴルで2番目に大きい民族グループであり、人口の3.8%を占めている（人口・住宅センサス2020）。

3.3. トゥバ人

トゥバという名称は、方言形としてトゥバ、トバ、テュバ、ディバ、トファラルとしても見られ、中国の記録に初めて「杜波」（当時ドゥバ/トゥバと発音）として現れる（Atwood 1964）。彼らは、草のテントに住み、ユリの根、魚、鳥、動物を食べ、セーブルやシカの皮を着ている孤立した集団として描写されている。この満蒙共同統治下で、トゥバ人は仏教徒となった。1920年代には、一部はまだトゥバ語を話し、東部トゥバ人のように毛皮や白樺の樹皮で作られたティーピーに住んでいたが、ほとんどは言語と生活様式においてモンゴル化していた。モンゴルのアルタイ・ウリャンカイ族の中のトゥバ語話者は、モンゴルのホブド県とバヤン・ウルギー県に住んでいる。1989年以降、これらの県のいくつかのソムではトゥバ語で教育が行われている。今日、トゥバ語話者は自分たちをドゥカと呼び、西部のフブスグル県に住むトナカイを飼育する別の集団であるドゥカまたはツァータンと結びついている。

モンゴルのトゥバ人は、空と地の崇拝を中心とする数世紀にわたるシャーマニズムの実践の伝統を持っている。空と地の他に、太陽、月、星、空の自然現象、雷、風、火が崇拝されており、火の崇拝には非常に古い伝統がある。

3.4. ツァータン（ドゥカ）

ツァータンは、旧ソ連のトゥバ自治州のトゥバ部族の一部であり、ウイグル語を話すウイグル系民族のドゥカ民族であった。1921年の人民革命後、モンゴルの北部にある森林やタイガに住む人々の一集団は、モンゴル語の書き言葉と話し言葉でツァータンと呼ばれるようになった。ツァータンという名称は、その集団とその生活様式を強調している。モンゴル語で「ツァータン」という言葉は、トナカイを持つ人を意味する。以前は、タナ・ウリャンカイとして一般に知られていた。

1955年、モンゴルは、トゥバとモンゴルの国境にある広大なタイガに自由に移住し、トナカイを飼育し狩猟をして暮らしていた53家族に、彼らの要望を考慮して市民権を与えた。それ以来、ツァータン民族はモンゴルの市民としてトナカイの飼育と狩猟によって生活し、共産主義の集団化の間に社会化された（S. Badamkhatan 1960）。地元の住民の中には、西部のタイガと東部のタイガに住むツァータン民族の間で、古い伝統、習慣、文化、あるいは宗教、伝統、独特の習慣を知っている人はほとんどいないと述べている人もいる。宗教的伝統の観点から、ツァータンは数百年におよぶシャーマニズムの儀式と宗教を若い世代に伝えてきた。今日でも、あらゆる年齢の人々が定期的にシャーマニズムの儀式を実践し続けている。現在、1,000人以上のツァータンがモンゴルの高山地帯の苔むした牧草地に住んでいる。

ツァータン民族の言語、文化、習慣、宗教を保存する機会は非常に限られており、これらの機会は失われ始めている。フブスグル県ツァガーンノールソムは、人口が少なく、2つのバガを持つ最小のソムである。しかし、民族的少数派の特性を考慮した政策が採用されている。フブスグル県の地域開発政策（2002-2020年）は、フブスグル県人民代表大会によって承認された。民族的少数派の権利がプログラムに含まれたため、ツァガーンノールソムは観光地域に含まれることになった（NHRCM 2009）。2002年、ツァガーンノールソム人民代表大会は、2002年から2020年までの同ソムの持続可能な開発のための目標と計画を承認した。この計画では、トナカイの繁殖と選抜、健康的な伝統的農業の推進、民族的少数派に関する政策の集中的な実施、そして国家と県の人口政策の強調が特別な注意を払われた。

ツァータン文明を今日まで保存してきた偉大な遺産は、疑いなく彼らの家であるウルツまたはティーピー（オウケ）である。ティーピーをどのように、どこに建てるかには、独自の確立された順序と伝統がある。ツァータン民族は、厚手のキャンバスで覆われた長さ3〜4メートルの伝統的なティーピー（大きなティーピーの場合は28〜32本の木製の柱、小さなティーピーの場合は17〜23本の木製の柱で構成される）に今も住んでおり、摂氏+31度から-53度までの極端な気候に耐えることができる。

ツァータン民族の文化はトナカイと切り離せない関係にある。共産主義時代、ツァータンを一つの場所に集めて定住させようとする試みは、彼らの生活様式と伝統に反し、タイガの過疎化を引き起こした。今日、彼らに向けられた特定の政策やプログラムはなく、このユニークな生活様式は絶滅の危機に瀕している。

ツァータン民族はシャーマニズムを実践している。社会主義の下では、男性（ブー）と女性（ウドガン）のシャーマンを選ぶ儀式は、ある程度禁止されていたが、ツァータンは今日までその宗教と文化を保存してきた。S. Badamkhatanの結論によれば、「ツァータンのシャーマニズムは、ダルハット族が実践するシャーマニズムとほとんど同じである。しかし、仏教の影響はあまり受けていない」（S. Badamkhatan 1960）。研究によると、すべてのツァータン家族が伝統に従って、先祖の霊に捧げられた供物台を家に置いている。しかし、同じ氏族のメンバーは、先祖の霊を崇拝するためのプライベートな聖域を持っており、ツァータンはこれらの聖域を年に1〜2回訪れるのが慣習となっている。

ツァータンはトゥバ語とモンゴル語を話す。ソムの中学校では、トゥバ語話者の人材が意図的に養成された。現在、同ソムの9年制中学校には合計135人の児童が在籍している。さらに、トゥバから専門家が学校に招かれ、同ソムの中学校でトゥバ語を教えている（NHRCM 2009）。当時、子供たちにトゥバ語を教えるというこの長年の伝統は、現在失われている。現在、トゥバ民族は、特に子供たちはトゥバ語で数語しか知らないが、個人的なコミュニケーションのためにトゥバ語を習得している。高齢者は、中学校でトゥバ語が教えられていないため、若い世代が母語を忘れてしまうことを非常に残念に思っている。ツァータンの一団は、中学校の生徒に母語を教えるよう政府関係者に要請した。

4. 言語と宗教

すべてのモンゴル人は、程度の差こそあれ、「伝説、書かれた歴史、特に言語を通じて、互いの血縁関係を認識している。方言は、南北よりも東西でより変化するが、他のモンゴル人にはほとんど理解できないものはない。

約450万人が話すモンゴル語は、モンゴルの国語であり、中国の内モンゴル地域の地域言語である。モンゴル語族の中で最も大きく最も重要な言語であり、13世紀に遡る書記言語の歴史を持つ。モンゴル語には数多くの言語変種があり、そのいくつかは西と北のカルムィク・オイラート語やブリヤート語にまで及ぶ。モンゴル語は、カルムィク・オイラート語やブリヤート語と共に、より大きなモンゴル語族の中の新モンゴル語亜科を形成している（Atwood 1964）。現代モンゴル語は、中世の言語形態である中世モンゴル語から17世紀から18世紀にかけて進化した。モンゴル中央部では、キリル文字で書かれたハルハ語が公用語である。国語として、非モンゴル系移民、全国の都市人口、そして増加するにつれて非ハルハ系農村人口によっても話されている。

民族性は、共通の起源（民族は部族または氏族の子孫）、方言、文化の違いによって定義される。しかし、モンゴル西部在住のカザフ族とトゥバ族の少数民族グループを除けば、すべての民族グループは、ハルハ語話者や他のモンゴル語話者と相互に理解可能なモンゴル語の方言を話している。ハルハ・モンゴル語は公用語であり、すべての行政レベルで使用され、ほとんどの学校での教授言語であり、すべての全国試験で使用されている。

ツァータン、カザフ、トゥバ、そしてある程度ホトン族を除けば、民族間の文化的な違いは小さい。遊牧牧畜は伝統的にモンゴル国内で行われており、この共通の遊牧生活様式は、比較的均一なモンゴル文化を育み、人々は同様の生計を共有し、他の方言話者と頻繁に接触し、緊密な社会的・文化的慣習を発展させてきた。モンゴルのほとんどの民族グループは、ハルハ族と同様の習慣、伝統、生産システムを共有している。民族性は、主に独特の衣服のスタイルや食品の調理方法、そして音楽や口頭伝承によって表される。

したがって、民族的な区別は比較的マイナーであると修飾することができるが、一部のグループは他のグループよりも自らのアイデンティティを強く持っている場合がある。これは、フブスグル県（県）の伝統的な遊牧トナカイ飼育民であるツァータン民族、言語と宗教の違い（カザフ語とイスラム教）に加えて、より強い文化的違いを持つカザフ民族、そしてトゥバ民族（トゥバ語）の場合である。しかし、カザフ族とトゥバ族の生計は、モンゴル系少数民族の生計と大きくは異ならない。ツァータンのみが特定の生産システムによって特徴づけられる。モンゴル系少数民族のほとんど、そして多くのハルハ人も、ステップ（彼らの祖先の文化が生まれた高地の平原）を絶えず移動する半遊牧の牧畜バンドに住んでいる。しかし、気候変動が土地を乾燥させ、全国でより多くの経済的機会が利用可能な場所に大都市が発展しているため、遊牧牧畜がもはや持続可能ではないと多くの人が懸念している。

モンゴルにはかなりの民族的多様性があるが、それが大きな問題につながったわけではない。ハルハ民族は、真のモンゴル文化を代表するという主張や、単に圧倒的に多いことからくる広範な支配権について、一般的に異議を唱えられることはない。しかし、だからといって、すべてが常に完璧であるわけではない。民族的少数派グループが、政治的代表性の欠如を国民政治に持ち出したり、モンゴルの未来に関する政府の決定に疑問を呈したりすることが時折ある。しかし、このような場合、人種間の緊張は存在するものの、紛争はほとんど常に平和的かつ外交的に解決される。

政府は、カザフ人、トゥバ人、その他の少数民族の言語と文化の権利を尊重し、保護することにますます注意を払っている。国中で様々なオイラート語やブリヤート語の方言が話されている。国の西部では、カザフ語とトゥバ語、どちらもテュルク諸語が話されている。モンゴル手話は、聴覚障害者コミュニティの主要な言語である。現在、モンゴルではモンゴル語はキリル文字を使用して書かれているが、過去にはモンゴル文字が使用されていた。古い文字の公式な再導入は1994年に計画されたが、高齢者が実用的な困難に直面したため、まだ実施されていない。学校では伝統的な文字が再導入されている。2020年3月、モンゴル政府は、2025年までに公式文書でキリル文字と伝統的なモンゴル文字の両方を使用する計画を発表した（モンゴル語に関する法律）。

モンゴル人は元々シャーマニズムを信仰していたが、時間の経過とともにチベット仏教（ラマ教）を広く採用し、シャーマニズムの要素が混ざり合った。清朝が20世紀初頭に滅亡した後、モンゴルの支配権はジャブザンダンバ（精神的指導者）と高位聖職者、そして様々な地方のハーン、王子、貴族の手にあった。1921年に樹立された新政権は、封建的・宗教的構造を社会主義的・世俗的な形態に置き換えようとした。1930年代には、無神論を唱える共産党が、修道院を破壊または閉鎖し、その家畜と土地を没収し、多くの僧侶（ラマ）に宗教生活からの離脱を促し、抵抗した者を殺害した（Lattimore 2022）。

1940年代半ば、ウランバートルのがんだん寺院が再開され、共産党政府は少数のラマに国際仏教会議、特に東南アジアでの会議に出席するよう奨励し始めた。一党独裁の終焉は、仏教の民衆による復活、荒廃した修道院や寺院の再建、そして宗教的職業の再生を可能にした。ダライ・ラマが率いる宗派が主体の仏教徒は、積極的に信仰を公言するモンゴル人の約3分の1を占める。イスラム教徒は比較的少数で、国の西部を中心に居住しており、そのほとんどがカザフ人（81.9%）である。そして、はるかに小規模なコミュニティのキリスト教徒が主に首都に住んでいる。また、トゥバ人の27%、ツァータン人の60.5%がシャーマニズムを実践している。かなりの割合の人々が無神論者または無宗教である（人口・住宅センサス2020）。

5. 少数民族関連法

民族的少数派の権利は、モンゴル国憲法（1992年）によって保障されており、同憲法は「何人も、民族的出身、言語、人種、年齢、性別、社会的出身または地位、貧困、職業または役職、宗教、意見または教育を理由に差別されてはならない」（モンゴル国憲法1992年、第14条第2項）と規定している。憲法はまた、民族的少数派が自らの文化を実践し、自らの言語を使用する権利を保障し、「他の言語を話す民族的少数派が、教育、コミュニケーション、文化、芸術、科学活動において自らの母語を使用する権利」（モンゴル国憲法1992年、第8条第2項）を保障している。

モンゴル政府は、先住民または民族的少数派の懸念と問題に関する特定の法律や規制を持っていない。モンゴルの法律のいくつか、例えば労働法（第7条第1項）や刑法（第5条第1項）は、民族間の平等を保障している。そのため、民族的・先住民の懸念に対処する責任を負う特定の政府部門は存在しない。しかし、2006年の議会法の第20条第3項では、民族的少数派の言語、文化、伝統に関する国家政策を策定するための常任委員会が指定されている。

モンゴル国立人権委員会は、民族的少数派の問題について2回の大規模な調査プロジェクトを実施した。毎年、モンゴルにおける人権と自由の状況に関する報告書を議会に提出している。第9回報告書には、「ツァータン（ドゥカ）民族的少数派の権利の実施」が含まれている。ツァータン・プロジェクトの枠組みの中で、国立人権委員会は2003年と2004年にモンゴルのツァータン民族的少数派の問題に関する調査を実施し、それに応じて政府および関連組織に結論と勧告を送付した。

2003年には、国連人権高等弁務官事務所の資金提供によるプロジェクトの枠組みの中で、「民族的少数派の権利」に関する調査が実施された。さらに、2005年には、国際労働機関（ILO）のIPECプロジェクトの資金提供により、「民族的少数派（ツァータン）の子供たちの教育権と児童労働に関する調査」が出版された。

「トナカイ牧畜の回復とトナカイ牧畜民の生活水準向上プログラム」に関する2013年のモンゴル大統領令第42号および「トナカイ牧畜の回復とトナカイ牧畜民の生活水準向上プログラム」に関する国家評議会の構成と作業手順に関する大統領令の実施に関する2013年の政府決議第168号を実施するため、産業農業省と人口開発福祉省の連名命令第A/100号およびA/89号が作成された。2013年から2014年に実施された措置計画を承認することにより、実施が組織されている。

6. 少数民族に関する国家政策

政府の教育政策（2014-2024年）第4条は、「すべてのレベルの教育は国家の公用語と文字で行われ、伝統的なモンゴル文字の訓練と使用は徐々に増加する。生徒の大多数が異なる言語を持つ民族的少数派である場合、母語での初等教育のための条件と機会を提供し、バイリンガル教育政策とプログラムを実施する」と述べている。

2009年、国立人権委員会は、モンゴルにおける人権状況と自由に関する報告書にこれを盛り込み、適切な措置を講じた（NHRCM 2009）。報告書では、バヤン・ウルギー県に住む少数言語の子どもたちがモンゴル国の公用語で教育を受ける権利が懸念事項であることが言及された。国立人権委員会の勧告に従い、2018年1月31日に議会法務常任委員会の決議第2号が発行された。この決議では、政府に対し、バヤン・ウルギー県の言語少数派の子どもたちが公用語で就学前教育と一般教育を受けられるよう条件を整備し、必要な資金を配分し、幼稚園へのアクセスを増やすよう指示された。2014年のバヤン・ウルギー県人民代表大会決議第51号に基づき、「バイリンガル学校のための県の方針とガイドライン」が承認された。

モンゴル国家人権保護プログラムでは、「…民族的少数派が母語で教育を受ける権利が保障され、子供たちが母語、習慣、歴史、文化、伝統を継承し発展させる機会が改善される…」（戦略計画2015-2020年）と述べられている。人種差別撤廃委員会は、モンゴル政府の第18回報告書を審議した後、民族的少数派の文化政策プログラムへの参加を増やすことに注意を払うべきであると勧告し、次の報告書でこの件に関する詳細情報を提供するよう求めた（決議第41号 2003年）。

経済的、社会的、文化的権利に関する国際規約に従い、政府が提出した第3回報告書には、民族的少数派の文化的問題に関する特定の規定は含まれていなかった。政府が国連人権委員会に提出した市民的及び政治的権利に関する国際規約第27条の実施に関する第4回報告書では、「憲法の無差別原則と憲法第8条に規定されている国家公用語に関する規定は、民族的少数派の母語の使用に影響を与えるべきではない」と述べられており、「バヤン・ウルギー県は民族的少数派の故郷であり、劇場、歌舞団がある」（NHRCM 2004）。国連人権委員会は、報告書を審議した後、カザフ人を民族的少数派とみなすよう勧告し、他の民族的少数派の問題を提起した。モンゴルにおける民族的少数派に関する調査が行われる際、国連報告書では、調査参加者の半数が、伝統的な習慣、言語、文化、行動に基づいて、定期的または時折、何らかの差別を経験していると述べられている。この問題に関するカザフ人とのグループインタビューでは、政府は政策レベルでモンゴル民族の文化遺産の保存、発展、継承に関する政策を実施しているが、カザフ文化や習慣に向けた明確な政策はない（最終見解 2006年）。

現在に至るまで、公共ラジオ・テレビ法には民族的少数派の問題を反映した番組を放送する規定が含まれており、近年ではカザフ人の国民的祝日であるナウルーズが全国メディアで広く宣伝されており、これは多くの民族や部族の遺産と文化を一般に広め、互いを尊重することにおいて大きな一歩と見なすことができる。同時に、カザフ人の誇りである「鷹祭り」が毎年都市部で開催されている。

このように、カザフ人の文化や習慣を、文化的な措置と組み合わせて他者に提示することは、民族的少数派の権利の実施、促進、普及にとって重要な推進力であることが明らかである。近年、バヤン・ウルギー県に住む他の民族グループによって文化祭が組織されている。

信教の自由は、モンゴル国憲法第2章第16条第16.15項で保障されており、モンゴルが批准した国際協定にも明確に反映されている。「国家と宗教の関係に関する法律」における詳細な規制に加え、国家人権保護プログラムには民族的少数派の権利に関する特定の規定が含まれている。現在、カザフ人の宗教を実践する権利に関する他の特定の政府政策文書はない。バヤン・ウルギー県のカザフ人はイスラム教徒であり、その宗教儀式に従って宗教を実践している。

2003年、モンゴル国立人権委員会が実施したプロジェクトの枠組みの中で、「トゥバ語プログラム」が、2005年12月8日付の教育文化大臣命令第387号によって承認された。

ツァータン児童の知的能力、学習スタイル、標準的な習得学習の質は、同年代の子供たちと同様である。しかし、学校に入るまでタイガで生活していた子供たちは、言語発達が悪く、モンゴル語の理解力と表現力が弱いため、学習能力、学業への関心、成績に影響を与えている。ツァータン児童は就学前教育を受けることができず、学校に入るまでトゥバ語とモンゴル語の両方を話す環境で生活している。彼らは、これら両方の言語で話すレベルの知識を持って学校に入学する。

モンゴル政府は、2007年10月3日付決議第255号により、「トナカイ牧畜の回復とトナカイ牧畜民の生活水準向上プログラム」を承認した。特にタイガに住む人々の社会的問題である民族的少数派に政府が注意を払う正当な必要性から、このプログラムを開発する必要があった。

7. 懸念されるいくつかの問題

2010年代初頭、国際機関および国連特別報告者の報告書には、以下のコメントと懸念が含まれていました（Sepúlveda 2012）。

a) 特別報告者は、国家人権プログラムの下で、民族的マイノリティの権利、母語教育の権利を含む、モンゴルによる保護の努力を称賛し、民族的マイノリティの権利保護において顕著な進歩が見られたと述べました。

b) モンゴルによる国際人権規約実施状況に関する定期報告の枠組みの中で、国連条約機関は、モンゴルの民族的マイノリティに関連する以下の問題について懸念を表明しました（Combined Reports 2018）。

c) 貧困、失業、母語での教育へのアクセスの欠如を含む、民族的マイノリティの利益を確保するための課題に対処する適切な政策の欠如。

d) 全国平均と比較して、カザフ族、トゥバ族、ツァータン族のマイノリティは、初等教育、一般教育、高等教育へのアクセスが少ない。

e) 教育の質という点では、マイノリティに提供される教育は良好ではなく、民族的マイノリティおよび先住民コミュニティの学生が大学入学試験で良い成績を収められないことがその証拠です。

f) バヤン・ウルギー・アイマクでは、公務員を目指すマイノリティに対する差別が依然として存在する。

モンゴルは、教育権や母語教育権を含む民族的マイノリティの権利を確保し保護するために、憲法に教育法、初等・中等教育法、モンゴル語法を盛り込んでいます。例えば：

a) モンゴル国憲法第8条(1)は、モンゴル語が国家の公用語であることを規定し、本条第1項は、国民の少数民族が教育やコミュニケーション、文化、芸術、科学活動において母語を使用する権利に影響を与えないことを規定しています。

b) 教育法第5条(1)(4)は、「母語で学習する条件が提供される」と規定し、同法第30条(1)(12)は、「民族的マイノリティが教育を受け、文化や習慣を継承し、学校環境で母語でコミュニケーションをとるための条件を創出する活動が組織される」と規定しています。

c) 初等・中等教育法第4条(1)(1)は、教育の内容が、学生が母語を正しく話し、思考を明確に表現し、母語で読み書きできるようにすることを目的とすると規定しています。

d) モンゴル語法第13条(1)(4)は、「学生の大多数が異なる言語を持つ民族的マイノリティである場合、学習はバイリンガルプログラムで実施され、バイリンガルプログラムの内容は承認される」と規定し、同法第13条(1)(5)は、「民族的マイノリティがモンゴル語と母語で教育を受け、文化や習慣を継承し、科学活動を追求するための条件を創出する活動が組織される」と規定しています。

モンゴルの包括的な教育政策は、特別支援教育政策から、より包括的な教育の概念と政策へと移行したと結論付けることができます。言い換えれば、我が国は、障害の有無、言語、文化の違いに関わらず、包括的な教育を推進しようとしています。この文脈において、政府は、2000年代半ば以降、カザフ族およびトゥバ族の民族的マイノリティの特定の教育ニーズを満たし、教育へのアクセスと質を向上させるための改革を積極的に実施してきました。

トゥバ族およびツァータン族（ドゥハ族）の子供たちの教育を確保するための政策とガイドラインは、2007年に政府によって承認された「トナカイ牧畜支援およびツァータン人の生活改善プログラム」および「政府指導に関する」2013年の大統領令に反映されています。例えば、このプログラムは、ツァータン族の子供たちの教育への平等なアクセスを提供し、学生の退学を防ぐための以下の措置を規定しています。

a) ツァータン族の就学前教育へのアクセスを容易にする。

b) 小学校のカリキュラムにトゥバ語コースを含めるために、学校が管理する授業時間に追加する。

c) 一部の教科書や教材をトゥバ語に翻訳するための支援を提供する。

d) 教育教材や施設を改善する。

e) 森やタイガに住むツァータン族の子供たちの大学授業料と寮費が政府によって負担されるようにする。

2010年に政府によって承認された「カザフ族の子供たちの教育サービスの質を向上させるために講じるべき措置の一部に関する」決議には、以下の行動が含まれていました。

a) カザフ族の子供たちの就学前、初等、中等教育に関する研究を実施するために、教育研究所内に研究ユニットを設立する。

b) カザフ語学校のカリキュラムとシラバスを見直し、科学的研究に基づいてモンゴル語とカザフ語の学習時間を設定することにより、教育の質を向上させる。

c) バヤン・ウルギー・アイマクの教育機関の管理と人的資源能力を強化するための具体的な措置を講じ、カザフ族のモンゴル語能力を向上させる。

前述の政府の政策や決定の実施の一環として、民族的マイノリティおよび海外のモンゴル人子供たちの教育に関する研究を行い、初等学校の教科書をカザフ語とトゥバ語に翻訳する任務を負う教育研究所内の特定のユニットを設立することにより、ある程度の進歩が見られました。例えば、バヤン・ウルギー・アイマクのほとんどの高校では、初等教育レベルではすべての科目を母語で学習し、母語で読み書きができるようになった後に2年生から公用語の学習を開始します。初等学校の教科書はカザフ語とトゥバ語に翻訳され、母語で教育を受けている初等学校の子供たちに配布されています。

2013年のモンゴル大統領令の実施において、フブスグル・アイマクに住むツァータン族のために大学の割り当て枠が設定されました。その結果、2017年にはツァガーンヌール・ソム（郡）の学校を卒業した5人の子供たちが大学に入学しました。大学で学ぶ11人のツァータン族の子供たちが、国家教育基金から奨学金を受けました。

モンゴルの2020年国勢調査を見ると、民族的マイノリティのために講じられた措置の結果、教育においてある程度の進歩が見られたと結論付けることができます。バヤン・ウルギー・アイマクの2020年国勢調査では、以下のことが判明しました（Population and Housing Census 2020）。

a) 10歳以上のアイマク人口のうち教育を受けた者の割合は93%であり、前回国勢調査から7.2パーセントポイント増加しました。

b) 同アイマクの15歳から19歳の非識字者の割合は、前回国勢調査と比較して0.7パーセントポイント減少しました。

c) 10歳から14歳の子供の70.4%が初等教育を受けており、これは2010年から17.7パーセントポイント増加しました。

しかし、バヤン・ウルギー・アイマクの識字率と就学率は全国平均を下回っており、学校を中退する子供たちの大多数がこの県に住んでいるという事実に注意を払う必要があります。教育科学省傘下の教育研究所民族マイノリティおよび海外モンゴル人子供教育研究ユニットが2013年から2017年までに収集したデータによると、民族グループの教育の質に顕著な変化は見られませんでした。例えば、研究ユニットが収集したデータによると、2016-2017学年度において、マイノリティ学生はカザフ語テストで平均59%、トゥバ語テストで平均58.2%、モンゴル語テストで平均38.7%のスコアでした（The Research Unit 2013–2017）。

ユニセフの調査によると、カザフ族の学生の基本的な読解力は、ハルハ族の子供たちよりも14〜17ポイント低い（Mongolia Education Fact 2020）。「教育のためにすべて！」国民市民社会連合NGOが実施した質的研究は、以下の懸念を強調しています（National Civil Society Coalition NGO 2020）。

a) モンゴルには現在、異なる文化や言語を持つ民族的マイノリティの子供たちが多言語を学習することを支援する教授法や最適なカリキュラムが存在しない。

b) 民族的マイノリティおよびその他の言語・文化グループの子供たちに特化したデータは、就学状況や学業成績を評価するために収集されていない。

c) 民族的マイノリティにとって教育へのアクセスを容易にするために、バイリンガルおよびマルチリンガル教師を育成し、その指導スキルを向上させるための努力が不足している。

8. 結論

モンゴルは、国際連合の加盟国であり、民族的マイノリティを有する国として、マイノリティの権利保護に関する国際的に認められた規範を遵守する責任があります。しかし、モンゴル政府が関連国連委員会に提出する報告書に、マイノリティの権利、カザフ族、ツァータン族、トゥバ族の権利に関する事実を含めることは依然として重要です。教育などの問題における民族的マイノリティの権利の実現、保護、促進に関する政府の統一的な政策を明確にする必要があります。

モンゴル国家人権委員会の報告によると、カザフ族、ツァータン族、トゥバ族が居住する県や地域は中心部から遠すぎ、インフラが十分に整備されておらず、大規模な工業プラントがなく、失業率と貧困率が高いことが、健康、教育、権利享受の保護に悪影響を与えていると結論付けることができます。この結論は依然として妥当です。民族的マイノリティが母語を話し、情報を受け取り、学び、習慣や伝統を保存し、文化遺産を保存する権利を実現するために、政府が統合的な措置を講じ始めることをさらに確実にする必要があります。母語に基づく教育の提供は、引き続き国民の関心を集めています。カザフ族、ツァータン族、トゥバ族の子供たちのための教育プログラムの実施を強化し、これらの言語での教科書の出版、翻訳、改善に注意を払うことが重要です。

民族的マイノリティが居住する県の自治組織を支援し、マイノリティ代表者の参加を得て、県で実施されている政府のプログラムの実施状況を外部から監視することが不可欠です。民族的マイノリティが収入源を確保できるようにするためには、政府が彼らのアイデアを支援し、地方自治体と協力して社会問題に対処することを目的とした政策措置を実施することに注意を払う必要があります。また、地域住民の生計手段を提供するイニシアチブを支援する必要があります。例えば、貧困削減プロジェクトにおいては、失業者に雇用を提供すること、そして地域住民の健康を守るためにソム病院に医療品を提供することに注意を払うことが重要です。これらのコミュニティが文化、習慣、伝統、そして独自の生活様式を維持しようとする誠実な願望を奨励することにより、この分野での支援を継続することが依然として重要です。■

参考文献

モンゴル国憲法（1992年）

モンゴル国2020年国勢調査。http://www.legalinfo.mn

[1]モンゴル政治教育アカデミー会員（Ph.D.）

[2]モンゴル政治教育アカデミー理事長（Ph.D.）

バングラデシュにおけるマイノリティの権利保護には、より強力なコミットメントが必要

シャヒーン・アナム[1]

Manusher Jonno Foundation

1. はじめに

バングラデシュは人口密度の高い国です。2022年の最新国勢調査によると、人口は現在1億6050万人に達しています（Molla 2022）。最新のデータによると、イスラム教徒が人口の91.4%、マイノリティが8.98%を占めています（Molla 2022）。その中でも、ヒンドゥー教徒が7.95%を占め、それに仏教徒とキリスト教徒が続きます（Molla 2022）。最新のデータによると、マイノリティの人口は2011年の前回国勢調査と比較して減少しており、特にヒンドゥー教徒の人口は以前は8.54%でした。

マイノリティの権利は憲法によって保護されており、すべての市民の法の下での平等を保障しています。しかし、多くの要因により、マイノリティの権利はしばしば侵害されています。これらは、a) マイノリティに対する否定的な社会的態度、b) 宗教的狂信、c) 多数派コミュニティの感受性と共感の欠如、d) 彼らの脆弱な状況を利用しようとする利害関係者グループ、e) 暴力や威嚇などに対する国家の弱い対応、など多岐にわたります。すべてのマイノリティが差別や暴力に直面しているわけではありませんが、大多数は経済的、社会的、政治的に脆弱であると言えます。バングラデシュにはいくつかのカテゴリーのマイノリティが存在します。しかし、支配的なマイノリティコミュニティは、宗教的、民族的、その他の（言語的、難民など）コミュニティです。

本稿の主な目的は、読者にバングラデシュにおけるマイノリティの状況を客観的に概観し、これらのコミュニティのメンバーに対する差別や権利侵害に対処するために、さまざまなステークホルダーが果たせる役割を強調することです。

2. 歴史的背景

ヒンドゥー教は何世紀にもわたり南アジアで支配的な宗教でした。仏教もまた、この亜大陸固有の宗教であり、現在はスリランカとミャンマーで多数派を占めています。イスラム教徒は、イスラムの教えを広めるため、あるいは侵略するために、約600年前にアフガニスタン、イラク、トルコ、その他の近隣諸国からこの亜大陸に来ました。15世紀から17世紀にかけて、トルコ人、そしてムガル帝国がこの亜大陸を支配していた間に、ヒンドゥー教からイスラム教への大規模な改宗が行われました。その後、イギリス人は200年間この亜大陸を植民地化しました。

イギリスの支配が終わる頃、1947年にインド亜大陸はパキスタンとインドに分割されました。[2]パキスタンはイスラム教徒多数派の国となり、インドはヒンドゥー教徒多数派の国となったが、両宗教の数百万人は生まれた土地に残ることを選択した。パキスタンは地理的に東西パキスタンに分かれ、その間にインドがあった。東パキスタンはベンガル語を話す人々によって特徴づけられ、宗教的には多数派のイスラム教徒であったが、西パキスタンとは異なる独自の文化的アイデンティティを持っていた。文化的な違いと西パキスタン支配層による経済的搾取は、1971年の残忍な戦争を通じてパキスタンの分裂につながった。東パキスタンは独立国として現れ、現在のバングラデシュとなった。解放戦争では3000万人の武装していない民間人が命を落とし、約20万人の女性が強姦され、国のインフラは完全に破壊された。[3]

パキスタンの分裂の一因は、政治における宗教の利用であった。パキスタンの支配エリートと西パキスタンの人々は、東パキスタンの人々のイスラム教徒としての資格を確信しておらず、彼らを「十分にイスラム教徒ではない」と考えていた。彼らは人々の言語と文化の独自性を認めなかった。イスラム会議党（Muslim League）はジャマーアテ・イスラーミー（Jamaat-e-Islamii）と共に、イスラム教徒としてのアイデンティティのみがパキスタンのアイデンティティであるべきで、他のすべての宗教は従属的な役割を果たすべきだと宣言した。1952年、パキスタンのムハンマド・アリー・ジンナー首相はウルドゥー語をパキスタンの唯一の言語と宣言した。これはベンガル語を話す人々には受け入れられなかった。東パキスタンでは学生が主導する激しい抗議活動が発生した。1952年2月21日、学生たちは東パキスタンの公用語としてベンガル語を制定することを要求するデモを行った。警察は銃で応酬し、数人の学生が殺害された。2月21日は現在、国際母語デーとして祝われている。この出来事は東パキスタンの人々に大きな影響を与え、最終的にパキスタンからの分離につながる種を蒔いた。[4]

当時の宗教に基づく政治のため、ヒンドゥー教徒は特に標的とされた。さらに、インドは不和を生み出し、パキスタンの分裂に積極的に参加したと非難された。1960年代後半の解放戦争中、パキスタン軍によって殺害されたヒンドゥー教徒の割合は高く、その大多数はインド国境を越えてインドへ逃れた（Sarker 2021）。

パキスタンの経験と宗教に基づく政治の悪影響、そして政治的利益のための宗教の利用を踏まえ、バングラデシュは独立直後、憲法で政治における宗教を禁止する世俗的な国家として誕生した。1972年11月4日に採択された最初の憲法は、（a）あらゆる形態の共同体主義、（b）国家による宗教の政治的承認、（c）政治的目的のための宗教の悪用、（d）宗教に基づく差別を廃止した（People’s Republic of Bangladesh 1972）。憲法の前文は、国家政策の基本原則の一つとして世俗主義を強調した。バングラデシュ憲法（1972年）第9条は、ベンガル民族主義を次のように定義した。「ベンガル民族の統一と連帯は、その言語と文化からアイデンティティを得て、統一され断固たる独立戦争を通じて主権的かつ独立したバングラデシュを達成したものであり、ベンガル民族主義の基盤となる」（People’s Republic of Bangladesh 1972）。

上記の条項の挿入は、国家内におけるベンガル人の政治的・文化的優位性を保証した。しかし、少数民族はこれが自らの文化的アイデンティティと独自性の否定であると主張した。憲法第41条に基づく宗教的少数派の権利は保証されており、国民は宗教を実践し促進する権利を与えられている。第41条のさらなる規定は、各個人が宗教を実践することを拒否する権利、または自身のもの以外の宗教で教育を受けることを強制されない権利を保証している（The Lawyers and Jurists n.d.）。刑法第295条、296条、297条、298条は、宗教施設や慣習に対する犯罪を扱っている（People’s Republic of Bangladesh 1972）。民族少数派に対する唯一の保護規定は第28条(4)であり、「本条はいかなる規定も、女性および子供の特別な配慮、または市民のいかなる後進層の進歩のための特別な配慮を行うことを妨げない」（Ahmed 2016）。

バングラデシュはパキスタンから分離し、1971年に世俗主義を柱の一つとして独立国家となったが、依然として多数派政治の痕跡を残している。これは、バングラデシュ初代大統領シェイク・ムジブル・ラフマン（「ベンガルの友」として知られる）が暗殺された1975年以降、特に顕著になった。1975年以降、バングラデシュはイスラム教が国教として憲法に挿入されるのを目撃した。その後、バングラデシュは1990年まで軍事政権下にあり、宗教に基づく政治が再び根付いた。1991年に民主主義が回復し、総選挙が行われた後、バングラデシュ民族主義党（BNP）が政権を握り、少数派は脆弱なままだった。1996年にアワミ連盟政権が誕生し、2011年の憲法で世俗主義が回復された際、少数派の権利状況は改善されたが、イスラム教は憲法上の国教のままであった（Mostofa 2020a）。この曖昧さは、国の人口の二極化した性質を示しており、それは世俗主義の原則と平等な市民としての少数派の権利に影響を与えている。

過去20年間で、バングラデシュにおける宗教的過激主義が増加している。その理由は多様であり、宗教的過激主義の国内での蔓延と、世界のイスラム教の状況が含まれる。バングラデシュにおける宗教的過激主義の根源は、1971年に西パキスタンから独立する以前に遡る。ジャマーアテ・イスラーミー（Jamaat-e-Islami）という名の、かなりの信者を持つ宗教に基づく政治政党は、シャリーア法（クルアーンとハディースに基づく法）の下で国家を運営することを主張してきた。ジャマーアテ・イスラーミー党はバングラデシュの建国を信じておらず、1971年に東パキスタンの住民に対するパキスタン軍の残虐な攻撃を全面的に支持した。独立後、同党は禁止され、多くの指導者は戦争犯罪の容疑で、バングラデシュの非武装民間人に対するジェノサイドへの支持と積極的な参加について訴追された（Bangladesh Genocide Archive n.d.）。

この政党とその協力者は1975年以降、かつての地位を取り戻し、当時政権を握っていた新しい政党であるバングラデシュ民族主義党（BNP）と同盟を結成した。1975年から1990年まで、バングラデシュは軍事政権および準軍事政権下を経験し、宗教に基づく政治が再導入された。多くの過激派グループが出現し、バングラデシュのイスラム化を目指す大規模なキャンペーンを展開した。爆弾攻撃や自爆テロが発生し、バングラデシュがアフガニスタン化するのではないかという懸念があった。1991年に民主主義が回復した後、BNPはジャマーアテ・イスラーミーの支援を受けて自由かつ公正な選挙で政権を握った。この間、バングラデシュでは宗教的過激主義が成長し、宗教的少数派は様々な残虐行為や差別に直面した。2001年の総選挙後、BNPとジャマーアテ・イスラーミーの連合が再び政権を握った際、ヒンドゥー教徒に対する暴力がピークに達した。ヒンドゥー教徒、特にアワミ連盟に投票した人々は、殺人、強姦、略奪、財産破壊などの大規模な攻撃に直面した。[5]

2009年、アワミ連盟（AL）は再び国民の信任を得て政権を握った。同党は世俗主義を回復し、原理主義勢力を後退させ、1971年の戦争犯罪で告発された者たちを裁判にかける措置を講じた。そのほとんどは、禁止されたジャマーアテ・イスラーミー党のメンバーであった。しかし、その頃までには原理主義勢力は根を張り、国家と少数派に対する破壊活動を続けていた。現在政権を握っているALは、これらの勢力に断固として対処してきたが、根絶することはできていない。

バングラデシュにおける宗教的狂信の増加の他の理由としては、中東諸国の問題、イスラエルによるパレスチナへの迫害、ISISの台頭、そして最も重要なこととして、被害者意識の影響が挙げられる。近隣のインドとミャンマーはイスラム教徒を迫害していると報告されている（2017年には80万人のイスラム教徒ロヒンギャが迫害から逃れ、バングラデシュに避難した）。そのような迫害の映像はソーシャルメディアに氾濫し、代理被害者意識を生み出している。[6]

最近の、偽の冒涜の告発に応じた宗教的少数派、特にヒンドゥー教徒と仏教徒に対する暴力の激化は、彼らに対する否定的な社会的態度の結果である。少数派に対する多くの宗教的攻撃は、実際にはヒンドゥー教徒の土地や資産を奪うために行われている（Hasan 2021）。地方政治の力学も、宗教的少数派に対する敵意を助長する上で役割を果たしている。与党アワミ連盟は権力を掌握し、実質的に有効な野党が存在しないため、資源（土地、店舗などの財産、寺院の土地など）をめぐる与党内の競争が根付いている兆候がある。

3. バングラデシュにおける民族少数派の地位

バングラデシュは、多数派のベンガル人口に加え、54以上の先住民が少なくとも35の言語を話す、文化的・民族的多様性に富んだ国である。2011年の国勢調査によると、国内の先住民人口は約158万6141人で、国の総人口の1.8%に相当する（IWGIA 2022）。

シェイク・ハシナ首相率いる現政府は、「アディバシ（先住民）」はバングラデシュに存在しないと主張している。民族少数派は、すべての政府文書で「小規模な部族集団」として言及されている。彼らをアディバシまたは先住民と特定することは強く奨励されていない。その理由は、コミュニティを先住民と特定すると、国連先住民の権利に関する宣言の下で特定の権利が付与されるためである。バングラデシュはこれを認めることを望んでおらず、民族少数派がアディバシなのか移民なのかという議論が続いている。現状では、ベンガル人とベンガル系イスラム教徒は文化的に均質な多数派人口であり、少数派/弱者コミュニティは「主流」、すなわち支配的な多数派コミュニティに同化することが期待されている。

先住民人口の大多数は国内の平野部に住んでおり、残りはチッタゴン丘陵地帯に住んでおり、ジュマ族としても知られている。先住民が直面する主な課題は、主流開発プロセスにおける代表性と包摂性の欠如である。彼らの経済的・政治的権利は侵害されており、無視され疎外されていると感じている。ほとんどの場合、祖先の土地に対する彼らの権利は無視されている（IWGIA 2022）。

CHT地域は、1997年の和平合意調印まで紛争状態にあった。[7]政府による。これは10年間の紛争に終止符を打った画期的な取り組みであった。政府とパルバティヤ・チャッタグラム・ジャナ・サマティ・サミティ（Parbatya Chattagram Jana Samhati Samiti、英語：チッタゴン丘陵地帯統一人民党）、またはPCJSSの間で調印された合意は、ジュマの人々に自治を与えることの重要性を強調した。合意は地域評議会への権限委譲を規定し、CHTにおけるすべての開発側面に関する決定を下す権限を与えられることを明確にした。合意の最も重要な部分の一つは、CHTからすべての軍事キャンプを閉鎖または撤去することであった。33条項中17条は遵守されたが、最も重要な条項は未履行のままである（New Age Youth 2019）。和平合意調印前の数年間、過去の政府によってCHTにベンガル人を定住させる意図的な試みがあった。そのような定住はCHTの人口構成を変え、現在ではベンガル系入植者が人口の半分を占めている。

民族少数派は疎外された人口と見なされており、平均寿命、栄養状態、貧困レベル、健康、教育などのあらゆる人間開発指標において、全国平均を下回っている。彼らは社会的、経済的、政治的な差別に直面している。そして、土地収奪や開発目的の土地取得のための政府政策を通じて、影響力のある人々による土地収奪や、影響力のある人々による土地収奪、または開発目的の土地取得のための政府政策によって、祖先の土地を徐々に失っている（Rasul 2015）。

先住民の女性と少女は、長年にわたり暴力、威嚇、ハラスメント、差別の標的となってきた。先住民の女性と少女は、主にベンガル系入植者、影響力のある土地収奪者、時にはコミュニティ内の男性から、日常的に性的、身体的、精神的な暴力を受けている。カペーング財団は、2018年に少なくとも53人の先住民の女性と少女が47件の事件で殺害、強姦、暴行、または侵害されたと記録している。多くの場合、先住民の女性と少女が直面する暴力は政治的であり、権力関係と関連しており、彼女たちを追い出して土地を奪うことを目的としている（IWGIA 2022）。

4. バングラデシュにおける主要な宗教的少数派

宗教的少数派はバングラデシュで最大の少数派グループであり、人口の約10%を占める。彼らはヒンドゥー教徒、仏教徒、キリスト教徒で構成されており、ヒンドゥー教徒が人口の9%を占める最大のグループである。彼らはバングラデシュの社会、文化、政治生活の主流にうまく統合されている。国の法律に従って、彼らは宗教を実践し、雇用を得て、他のすべての市民と同じ利益を享受するあらゆる権利を持っている。しかし、彼らはより隠蔽的で陰湿な形態の差別と権利侵害に苦しんでいる。これには、ホワイトカラーの職に就くことを妨げられたり、市場価格より低い価格で財産を売却することを強制されたり、宗教に関する否定的で屈辱的なコメントを受けたり、部外者として扱われたりすることが含まれる。

過去20年間、特にヒンドゥー教徒の人口がより目立つようになる宗教的な祝祭の時期に、宗教的少数派に対する攻撃が定期的に発生している。攻撃は、財産、寺院、店舗、家屋の破壊行為、または身体的攻撃の形をとる。2012年以降、バングラデシュではほぼ毎年、宗教的少数派が攻撃されている。攻撃は事前に計画されているが、主に多数派の宗教感情を侮辱したとされるオンライン投稿を口実に行われている。そのパターンは以下の通りである。少数派の背景を持つ誰かがイスラム教を中傷したという噂が地域社会で広まる。そのニュースが真実か虚偽かは検証されない。このニュースは、暴力を扇動するために、意図的にソーシャルメディアを通じて拡散される。すぐに、宗教的狂信者や土地・財産を奪おうとする者などの利害関係者によって扇動された暴徒が現れ、ヒンドゥー教徒コミュニティの家屋や寺院への攻撃を開始する（Bose 2021）。

Facebookはバングラデシュの少数派に対する憎悪と暴力を扇動する主要なプラットフォームであり続けているが、これらの致命的な噂が冒涜の疑いで少数派を攻撃する群衆を引きつける理由を理解するためには、他の要因も重要である。近年の研究では、バングラデシュにおけるイスラム教徒多数派主義の傾向の変化が特定されており、冒涜と無神論は致命的な影響を持つと見なされている。例えば、無神論者のブロガーは暴力的なイスラム教徒によって殺害されており、数人の「冒涜的」な作家、漫画家、出版社、ブロガーは現在、永久亡命生活を送っている（Hasan 2021）。世俗的な信念や考えを持つ進歩的なイスラム教徒の市民社会メンバーさえも、彼らの世俗的な信念や考えのために言葉による攻撃を受け、「無神論者」と公然と呼ばれている。

5. 少数派の権利侵害の背景にある理由

5.1. 国家の弱い対応

憲法はすべての市民の平等を保証しているが、国家は少数派に対する暴力や残虐行為を防ぎ、国の平等な市民としての基本的権利を保護するために、あまり積極的ではない。国家による差別や暴力はないことは事実だが、そのような攻撃が発生しないことを保証するために国家が具体的な措置を講じていないことも事実である。しばしば、当局は少数派に対する攻撃を防ぐために十分な強い対応を開始しない。最大の攻撃は、2021年のドゥルガー・プージャー（バングラデシュで最も重要なヒンドゥー教の祭り）中に発生し、数百軒の家屋が攻撃、略奪、焼失した。5人が死亡し、寺院が破壊された。[8]住民は避難するために隣村に逃れなければならなかった。政府はこれらの事件を非難し、そのような攻撃に対してゼロトレランスを宣言したが、取られた措置は迅速ではなかった。警察の不作為と地方当局の怠慢な態度が報告されている。数百人の不明な人々に対して訴訟が提起されたが、加害者の実際の処罰の証拠はほとんど見つからない。被害者への補償も不十分であった。政府が少数派の権利保護に真剣であれば、人権団体や国際機関が発行する定期的な状況監視報告書によって与えられた勧告を実施すべきであった。[9]

5.2. 政治的免責

このような事件が起こるたびに、アワミ連盟とBNPという二大政党は互いを非難し始め、最終的には暴力に関与した活動家を庇おうとする。このような政治的免責は、共同体攻撃がバングラデシュで繰り返し発生する大きな理由である。バングラデシュ刑法のいくつかの条項は少数派の権利を保護できず、加害者はほとんどの場合処罰されない。SDGの実施のための市民プラットフォームによって組織されたナレール地区でのヒンドゥー教徒に対する最近の共同体攻撃について議論する中で、政治的免責の問題が強調された。著名な市民は、政治政党がイスラム教徒の票基盤を維持したいと考えており、そのため少数派に対する暴力の加害者に措置を講じないという事実を指摘した。このような免責は、少数派と多数派の宗教人口との間に亀裂を生む機会を待っている利害関係者を大胆にさせている（The Daily Star 2022）。

5.3. 経済的利益

特にヒンドゥー教徒や民族少数派の土地や財産を奪うことから利益を得ることが、そのような攻撃が繰り返し発生する理由の一つである。疑いなく、バングラデシュをイスラム国家に変えたいと望む宗教的原理主義グループが裏で活動しているが、何百人もの人々が宗教的または政治的権力を得るためではなく、状況から経済的利益を得るために参加している。少数派は、インパニティをもって容易に盗むことができるソフトターゲットと見なされている。最近の攻撃の一つでは、住民は武装集団がドアをノックして金銭を要求したと主張した。支払うことができた者は免れたが、できなかった者は家屋の略奪と焼失に苦しんだ。少数派はしばしば市場価格より低い価格で土地を売却することを強制される。1965年のパキスタンとインドの戦争後に施行され、後に1971年に「委任財産法」に改称された「敵産法」は、バングラデシュ建国後も少数派、特にヒンドゥー教徒から財産を奪うために悪用されてきた（BLAST n.d.）。これらの土地収奪者は、しばしば結果からの免責を享受する影響力のある人々であり、彼らの行動は疑問視されない。政治的支援を利用して、これらの人々は少数派から土地、財産、事業を奪ってきた。市民社会運動に直面して、この法律は2013年に改正され、少数派から土地を奪うことが違法となった。

CHTでは、ベンガル人の定住が地域の人口構成を変え、先住民はもはや多数派ではなくなった。平野部の「アディバシ」（先住民）も同様であり、政府が黙認するリゾートや公園の建設のために土地が奪われ続けている。ヒンドゥー教徒の人口は、民族多数派の影響力のあるメンバーによって、脅迫、市場価格を大幅に下回る強制売却、または違法な土地収奪を通じて、その土地のほとんどを失った。

5.4. プロパガンダと噂：利害関係者によって広められた噂による暴力

今日のバングラデシュ、特に農村部では、少数派に対する否定的な印象を作り出すために、利害関係者によって意図的に噂が広められている。宗教的少数派に対する残虐行為の多くの事件は、暴力を解き放つために意図的に広められたこれらの虚偽の噂に根ざしている。前述のように、その意図は主に彼らの財産や事業を奪うことである。より不穏な理由としては、彼らをインドへ移住させることを強制することもある。ヒンドゥー教徒がインドに移住すると、地元の人々が彼らの財産を奪うことが容易になる。

ソーシャルメディアは、利害関係者によって少数派と多数派の間の不信と不和を意図的に作り出すためにますます利用されており、新しい技術は社会の調和を乱すために使用されている。最近の最も凶悪な攻撃のいくつかは、虚偽の噂の拡散に根ざしている。その結果は、ヒンドゥー教徒だけでなく、仏教徒コミュニティに対する攻撃にもつながっている。

5.5. 遅延する司法制度と法執行機関の無関心

被害者に対する正義の確保の長期的な遅延は、加害者が免責されて活動を続けることを大胆にさせている理由の一つである。彼らは通常、その行動に対して責任を問われない。司法制度全体が、弱者と無力な者に対して不利になっている。「正義の遅延は正義の否定である」ということわざは、この現在の文脈で真実である。低所得層に属する人々は、どの宗教や民族に属していても、正義を得るという点ではさらに疎外されている。正義を得るためのプロセス全体は、彼らにとって長く、経済的に破滅的である。たとえ暴力事件の訴訟を起こしたとしても、証人を見つけ、訴訟を結論に導くことは困難である。通常、少数派に対する暴力行為が発生すると、警察は身元不明の人物に対して訴訟を起こす。一部の加害者は尋問のために逮捕され、投獄されることさえある。しかし、10回中9回は、これらの加害者は影響力を行使するか、証拠不足のために保釈される。しばしば、不適切な投稿をしたとされるFacebookユーザーが逮捕され、投獄されたり、勾留されたりしても、その人物に対する告発の真実性を検証する試みは決して行われないことが観察されている。一方、加害者は、略奪、放火、混乱を作り出した目撃者がいるにもかかわらず、数日後に逮捕される。もう一つの異常は、身元不明の人物に対して訴訟を起こすシステムである。2021年のドゥルガー・プージャー中の少数派への攻撃では、490人の身元が特定された人物と5,700人の身元不明の人物に対して訴訟が提起された。興味深いことに、起訴状が提出されたのはわずか3件であった（Dutta 2022）！

5.6. 法の悪用

刑法のある条項は、少数派に対して高度に悪用されている。1860年刑法は、「バングラデシュ市民のいかなる階級の宗教感情を故意かつ悪意をもって侮辱することによって、その宗教または宗教的信念を侮辱する意図のある故意かつ悪意のある行為」をカバーしており、「何人も、バングラデシュ市民のいかなる階級の宗教感情を故意かつ悪意をもって侮辱する意図をもって、言葉、口頭または書面、あるいは視覚的表現によって、その階級の宗教または宗教的信念を侮辱し、または侮辱しようとした者は、2年以下の期間、または罰金、あるいはその両方のいずれかの説明の懲役刑に処せられる」（People’s Republic of Bangladesh 1860）。

この法律は、ヒンドゥー教徒、キリスト教徒、仏教徒を含むすべての宗教のメンバーに対する侮辱を防ぐことを目的としていたが、現実には、少数派コミュニティのメンバーが「宗教的感情」を傷つけられたと主張して多数派のメンバーに対して訴訟を起こすことはほとんどない。したがって、本質的に、この条項は少数派を悩ませるメカニズムとして機能する。

もう一つの法律は2018年のデジタルセキュリティ法（DSA）である。これは、デジタルプラットフォームを使用した脅迫や脅迫など、あらゆる種類のデジタル犯罪を抑制するために制定された。しかし、それは主にジャーナリストに対してメディアを統制し、言論の自由を抑制するために使用されている。この法律はまた、ソーシャルメディアに「不適切」または冒涜的なアイテムを投稿したとして少数派に対して訴訟を起こすために使用されており、それらはほとんど検証されていない。DSAは、この法律の下で提起された訴訟は保釈の対象とならないため、市民社会組織やメディアによって「黒い法律」と見なされている（Riaz 2021）。

5.7. 少数派に対する偏見

しばしば、多数派のメンバーは少数派に対して否定的な先入観を持ち、彼らを社会的地位、文化、生活様式の点で劣っていると信じている。これはまた、少数派が基本的権利を享受する能力に影響を与える。これらの否定的な態度は、彼らの宗教的信念や生活様式、個人的な習慣に関する屈辱的な発言、彼らを偶像崇拝者で非愛国的であり、最終的にはインドに移住することを目的としていると描写するFacebook投稿、政府サービスから不当な利益を得ていると虚偽に非難すること、そして多数派の他のメンバーとの間に不信感を生み出すために彼らに関する虚偽の噂を広めることなど、さまざまな形で現れる。時には、これらの否定的な態度の結果として、少数派は自らの文化を拒否し、多数派の文化を採用することになる。ヒンドゥー教徒の女性は、公の場で侮辱されることを恐れて、既婚ヒンドゥー教徒女性のシンボルであるシンドゥールとシャンカを着用するのをやめ、多くの人がイスラム教の挨拶（サラーム・アライクム）を採用することが知られている。

6. 少数派の権利侵害の最近の事例

2013年以降、先住民に対する人権侵害の件数が増加している。強姦、殺人、土地収奪、財産略奪の事件が発生している。カペーング財団の「バングラデシュにおける先住民の人権報告書2013」は、少なくとも47軒の家屋が焼失し、CHTの400家族から約2,000人が、ベンガル系入植者によって行われた共同体攻撃のために隣接するインド州との間の「無人の土地」に逃れたと報告している。一部のケースでは、これらの侵害は影響力のあるベンガル系悪党によって非国家主体として行われたが、治安部隊や法執行機関のメンバーなどの国家主体は、支援的または受動的な役割を果たした。2018年通年、CHTの状況は、言論、表現、集会、結社の自由が非常に限定的であったことが特徴であった（Barman and Neo 2014）。

宗教的少数派は、脅迫、威嚇、暴力的な攻撃に直面してきた。最も凶悪な犯罪は、2012年にコックスバザール県ラームー郡の仏教徒コミュニティに対して犯されたもので、イスラム教を侮辱したとされるFacebookの投稿によって扇動された群衆が50の仏塔を破壊し、家屋を焼失、破壊、略奪した。[10]さらに、ヒンドゥー教徒に対する攻撃は毎年宗教祭の時期に発生しており、最も深刻なのは2021年のドゥルガー・プージャー中に発生した（Hasan 2021）。これらの攻撃のほとんどは農村部で発生しており、そこでは利害関係者が様々な説教や議論を通じて人々を少数派に対して動員しやすい。村の人々は宗教指導者の助言を受けやすく、その多くはイスラム教の誤った解釈を提示することが多い。イスラム教を侮辱する者に対して武器を取るようにという呼びかけが、直接的またはソーシャルメディアを通じて行われる。「アッラーに、イスラム教のためにどのように抗議したかと問われたとき、どう答えるつもりか？」と問う情熱的な演説が行われる。このような呼びかけは、混乱から利益を得たい者たちによって扇動された地元の人々に響く。ナレールでの最近の攻撃も同様のパターンであった（Dutta 2022）。この病弊は、単に経済的利益を得たいという願望よりもはるかに深い。利害関係者グループによる不和と不統一を作り出すための意図的な試みがある。

6.1. 国際的なコミットメント

バングラデシュは、ICCPR、CEDAW、ECOSOC、UNCATを含むすべての国連条約の署名国であり、OHCHRのメンバーである。これらはすべての人々の文化的、政治的、社会的権利の保護を目的としている。2018年5月は、バングラデシュの人権状況が普遍的定期レビュー（UPR）作業部会によってレビューされた3回目であった。法務・司法・議会問題大臣が率いる29人の代表団が、UPR作業部会の第30回会合に出席した。バングラデシュ代表団は、宗教的および民族的少数派に対する暴力行為を非難し、レビュー期間中にそのような事件の申し立てが可能な限り迅速に対処されたと主張した。同様に、代表団は法執行機関のメンバーによる犯罪に対して「ゼロトレランス」方針を強調した（OHCHR n.d.）。

この同じ政府方針声明は、2013年のバングラデシュの第2回UPRレビューでも appearedした。さらに、代表団は、1997年のCHT合意の実施と、先住民の地域文化と伝統を保護するための既存の憲法規定に関する以前の約束を再確認した。バングラデシュはまた、ミャンマーでの迫害から逃れて命を救うために避難してきた100万人のロヒンギャ難民を保護するという決定を強調し、人権へのコミットメントを強調した。

7. 少数派の権利保護のための現在の慣行

7.1. 少数派の権利侵害に対処するための政府の取り組み

上記で述べたように、バングラデシュ憲法は、いかなる差別もなく、すべての国民に平等な権利を保障している。政府は、少数派に対する残虐行為に対して「ゼロ・トレランス」であるとの立場を表明している。政府はまた、攻撃のたびに調査委員会を設置し、加害者は容赦しないと誓っている。攻撃が発生した場合、警察は行動を起こし、逮捕が行われる。国家人権委員会（NHRC）は、少数派に特別な焦点を当てつつ、すべての国民に対する権利侵害を監視するために設置された。NHRCは定期的な調査を実施し、政府に報告書を提出する。政府は、少数派の宗教的祝祭中に安全を提供しようと努めており、首相は最も重要な礼拝所のいくつかを訪問している（OHCHR 2010）。現政権はまた、少数派コミュニティのメンバーを公務員に採用する努力も行っている。

現政権はCHT平和合意に署名し、この地域の武力紛争を停止させた。合意のすべての条項が実施されているわけではないが、一部の開発が人々に届き、彼らの生活水準を向上させている。[11]宗教省は最近、バングラデシュ全土で大規模なキャンペーンを開始するイニシアチブを取り、一般市民に宗教的寛容について啓発し、暴力と破壊の道から離れるよう奨励している。

7.2. 非政府イニシアチブ

バングラデシュは、少数派を含む人権保護に積極的に取り組んできた活気ある市民社会を誇っている。特に少数派である周縁化された集団の保護のために数十年間活動してきた人権擁護者が存在する。いくつかのNGOや研究機関は、証拠を収集し、権利侵害を監視するための特定のプログラムやプロジェクトを開始している。少数派の状況を監視し、権利侵害が発生した際に抗議活動を開始するための市民社会プラットフォームや運動が数多く存在する。その中でも注目すべきは、アディバシフォーラム、ヒューマンライツフォーラム・バングラデシュ、カペーング財団である（欧州連合バングラデシュ代表部 2020）。Ain O Salish Kendor（ASK）は、BLASTと同様に、少数派の人権を擁護する最も重要な組織の一つである。多くの組織が権利侵害が発生するたびに集会や抗議活動を行い、現地視察を実施している。これらの組織は、法的、医療的、財政的サービスも提供している。少数派の状況を客観的に描写するために、CSOは少数派の権利を扱う国際機関に並行報告書を提出している。

ヒューマンライツフォーラム・バングラデシュ（HRFB）は、人権擁護者として知られる46のメンバーからなるプラットフォームである。HRFBは、少数派に対する暴力事件を強調するために、声明を発表し、記者会見を開催している。また、政府との対話を実施し、人権状況に関する並行報告書を共有している。市民社会組織は、少数派を含む周縁化された集団の人権を保護するための進歩的な法律の起草にも積極的に取り組んでいる。議会は、多くの市民社会組織や人権擁護者によって起草された2022年差別禁止法の制定プロセスを進めている。しかし、CSOや市民グループは、人権問題に取り組む際にしばしば課題に直面し、批判的すぎると見なされたり、権利侵害に対する政府の不作為に関する有害な報告が広まった際に国のイメージを損なうと非難されたりしている。

8. 結論と勧告

バングラデシュは依然として、社会調和と宗教的寛容の伝統を持つ多文化、多民族、多宗教の国として知られている。政府は、バングラデシュ憲法に謳われている世俗主義の原則を支持することにコミットしている。国家に対する宗教的テロリズムと暴力行為は、肯定的な結果をもって強く対処されてきた。多くの著名なテロ組織が壊滅され、過去数年間でそのような攻撃は劇的に減少した。2016年には、ホーリー・アルティザン・ベーカリー事件として知られる最も凶悪な攻撃が発生し、6人の若者が高級レストランに押し入り、ほとんどが外国人であった20人を殺害した（BBC 2016）。彼らはISISを代表していると主張した。しかし、政府は彼らに非常に迅速かつ効果的に対処し、この勢力を無力化した。

しかし、国内で攻撃が発生した場合、政府はしばしば加害者に対して断固たる措置を取れない。これらの少数派への攻撃は年間を通じて発生している。これらの攻撃中に人々が殺害されるわけではないが、偶像の破壊や財産・事業の破壊の報告は一般的である。土地の略奪、略奪、財産の焼却、少数民族コミュニティの女性や少女に対する暴力は、依然として後を絶たない。

宗教的および民族的少数派がある程度の信教の自由を享受していることに留意する必要がある。ほとんどのグループは、宗教的な祝祭を盛大に祝うことができる。バングラデシュの新年（4月14日）のような他の世俗的な祝祭も、宗教や民族に関係なく普遍的に祝われている。一般市民は社会的な調和と平和の中で生活したいと願っており、バングラデシュが多様な多文化社会として認識されることを望んでいると信じられている。

進歩的な要素と解放戦争に関与した人々は、すべての市民の権利が保護される世俗民主主義を築くという彼らの願望があったため、現在の状況に特に失望している。最も重要な点は、国家が少数派人口の個人的および集団的な自由を保護するために、より積極的になる必要があるということである。そのためには、国家は大規模な啓発プログラムを実施し、少数派に対する暴力と残虐行為は犯罪であり、容認されないという明確なメッセージを伝える必要がある。彼らの自由と権利をさらに危険にさらす法律は、改正または廃止されなければならない。1860年の刑法には、「宗教的感情を侮辱する」ことに対する罰則を意味する条項が含まれている。この条項は、利害関係者グループによって定期的に使用され、少数派を攻撃し傷つけるための訴訟を提起し、地元の人々を動員するために使用されている。この法律は、デジタルセキュリティ法とともに見直され、少数派に対して使用される可能性のある条項は削除されなければならない。

少数派への攻撃と権利侵害は、バングラデシュの世界的な印象に悪影響を与える。これは、政府が世界に与えたい印象ではない。バングラデシュは、文化的および宗教的に多様な社会として知られたいと考えている。しかし、それが実現するためには、政府は市民社会組織と協力して、多様性、文化的、社会的、政治的、宗教的権利、そして異なる意見や違いの受容に関する対話を始めるための、広範なマルチステークホルダープラットフォームを形成しなければならない。教育システムは、上記の課題をカリキュラムに含めるように改訂され、子供たちは拒絶するのではなく多様性を祝うことを幼い頃から教えられる必要がある。すべての信仰の宗教指導者は、社会調和と文化的・宗教的多様性の主題に関するトレーニングを受けるべきである。ソーシャルメディアは、すべての宗教に対するヘイト投稿について注意深く監視されるべきである。「宗教的感情を侮辱する」という理由で逮捕が行われる前に、バイラルになった投稿の真実が検証されるべきである。

差別と少数派への攻撃を防ぐための長期的なアプローチが取られるべきである。地方自治体を含む政府のさまざまな階層は、暴力事件に対応するだけでなく、このような事件が繰り返し発生しないように準備を整える必要がある。現在、地方自治体による予防計画は存在しない。このため、暴力が報告された場合、対応に時間がかかる。法律と秩序の維持を担当する人々が誠実かつ効率的に職務を遂行することを確実にするために、行政システムのすべての階層に説明責任のシステムが必要である。最も重要なことは、司法制度がより効率的に機能することである。加害者に対して提起された訴訟は、ほとんど有罪判決に至らない。逮捕された者のほとんどは保釈を求め、数日または数週間で釈放される。政治的後援も、加害者が処罰に直面しない理由の一つである。これはどのような犠牲を払っても止められなければならず、最高レベルの当局から政治的後援に対する指示が出されなければならない。

社会的、宗教的、文化的な調和を通じて、バングラデシュは創設時の夢を実現するだろう。その夢は、すべての市民の政治的、社会的、宗教的、文化的な権利が保障された、世俗民主主義、差別なき社会を築くことであった。現在の状況では、それは遠い夢のように見える。しかし、宗教的調和のために積極的に活動し、少数派の権利を確保するために努力している人々が存在する。市民社会とメディアは、概して世俗的なバングラデシュを信じている。国の若者たちも、少数派の権利を保護するために、より意識的かつ活動的になっている。教育、啓発、そしてあらゆるレベルでの調和構築に焦点を当てた努力を通じて、バングラデシュは最終的にすべての少数派の権利を確保できるようになることが期待される。

最後に、多数派人口が少数派人口の権利を受け入れ、保護する責任がある。より多くの人々が少数派の権利のために声を上げ、彼らの側に立つようにならない限り、法律、政策、法執行機関の使用だけで彼らの権利を保護することは困難である。私たちは、宗教、民族、ジェンダーのいずれの形態であっても、多様性を祝うことを学ぶ必要がある。違いを受け入れることが生活様式にならなければならない。そうでなければ、少数派の権利の保護は不可能であろう。■

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タイにおける同性婚権利のための愛をめぐる闘い

Jirayudh Sinthuphan [1]、Thanchanok Ruendhawil [2]

チュラロンコン大学アジア研究所

同性愛とトランスジェンダーはタイの歴史において長い間存在してきた。高い可視性と社会的な寛容さにより、タイのレズビアン、ゲイ、バイセクシュアル、トランスジェンダー、クィア（LGBTQ）の人々は、他の国々の同胞と比較して、自らのアイデンティティを表現し、生き方を選ぶ上で比較的大きな自由を享受しているように見える（UNDP 2014）。しかしながら、このような個人の自由と受容の外見は、タイのLGBTQコミュニティが異性愛者の同胞と同等の権利にアクセスすることを困難にしている、蔓延する制度的な差別の実態を覆い隠してきた。2012年以来、タイのLGBTQコミュニティは、異性愛カップルと同等の権利を認める結婚の権利のために闘ってきた。本稿では、タイにおけるLGBTQの権利擁護の歴史と、同性婚の合法化を求める闘いが少数派の権利に関する公論をどのように引き起こしたかを振り返る。

1. タイにおけるLGBTQの権利と擁護活動の簡単な歴史

タイにおける同性愛とLGBTQの権利の歴史は、しばしば複雑で矛盾している。植民地化以前のタイ社会は比較的両性的であり、非異性愛規範的な行動に対してかなり寛容であった。性的活動、同性愛を含む、は私的な問題とみなされ、国家の関知するところではなかった。

しかしながら、19世紀に西洋の植民地的な規範が到来すると、このセクシュアリティに対する態度は変化し始めた。タイのジェンダーとセクシュアリティの歴史における著名な学者であるピーター・ジャクソンによれば、この頃、より厳格な西洋的な性的指向とジェンダーアイデンティティの理解が、より形式化されていなかったタイのジェンダーに関する道徳的概念に取って代わり始めた（Jackson 2003）。19世紀半ば頃、タイ社会は、より「文明化された国家」となるための近代化への道として、この西洋化された美徳とセクシュアリティの概念を採用し始めた。タイの西洋化の過程で、個人のセクシュアリティと性的行動は個人のアイデンティティの一部となり、社会規範は変化し、同性愛とセクシュアリティの犯罪化さえも考慮されるようになった。

1917年には、性別割り当てに関する勅令が発布された。これは、出生時の性別によって個人のアイデンティティが公式に認識された最初の事例であった。1932年にタイが絶対王政から立憲君主制に移行すると、このような「近代的な」性的指向とジェンダーアイデンティティの概念は、国家によって体系的に課され、新しい社会秩序を確立するための手段として利用された（Winichaikul 1994）（Barme 1993）。ジェンダーアイデンティティの明確な定義と、タイの男性および女性がどのようにセクシュアリティを表現すべきかについての定義が現れ始めた。ジェンダー規範は、学校、法制度、軍隊、警察などの新設された国家機関を通じて制度化された。これらの制度化されたジェンダー規範と定義は、今日に至るまでタイのLGBTQの権利擁護活動における主要な課題であり続けている。

タイには、女装、異性装、性的指向に対する法律の証拠はない。初期のタイの法律は、性的アイデンティティではなく、性行為を犯罪化する傾向があった。合意に基づく成人間の私的かつ非商業的な肛門性交は、1953年に非犯罪化された（UNDP 2014）。それ以来、タイのLGBTQコミュニティの権利を保護し促進するための法制度的な政策の進展はほとんどない。1960年代と1970年代のタイにおけるLGBTQの権利擁護活動の証拠は現れていない。その理由の一つは、タイのLGBTQコミュニティが快適なレベルの社会的空間と自由を享受しており、それがLGBTQ擁護団体や政治的連合の不在につながったことかもしれない。したがって、タイの社会運動の歴史家は、しばしば1980年代のHIV/AIDSの流行の発生をタイのLGBTQ擁護活動の誕生と指摘している。

HIV/AIDSがタイに初めて上陸したとき、それは同性愛者の病気、あるいは「罪人の」病気とレッテルを貼られた。HIV/AIDS患者はLGBTQコミュニティと共にスティグマ化された。感染者は社会にとって恥ずべきこととみなされ、病気は公にはほとんど議論されず、その結果、感染者数が増加した。タイのLGBTQ擁護活動は、LGBTQコミュニティに対する世間の認識を変え、病気の予防と治療についてコミュニティのメンバーを教育するという使命から生まれたのである（Ungpakorn 2017）。タイで最も古いLGBTQ擁護団体の1つであるレインボー・スカイ・アソシエーション・オブ・タイランドは、HIV/AIDS患者間の情報交換を提供する自助グループとして始まった。1990年代以降、この団体は、他の多くのLGBTQ擁護団体と共に、LGBTQコミュニティに対するより平等な社会的保護と法的権利を求めるキャンペーンを開始した。これには、市民パートナーシップの権利、他のタイ国民と同様の基本的な給付を受ける権利、例えばパートナーの医療決定を行う権利、同性カップルが従業員給付や健康保険、共同融資、相続、養子縁組、その他の親権の対象となる権利が含まれる。

次のセクションでは、同性婚の権利を求めるキャンペーンの動きと、その問題に関する公論について議論する。

2. タイにおけるシビルパートナーシップ及び同性婚権利運動の発展

同性婚の権利に関する問題は、2012年頃、チェンマイの同性カップルが婚姻登録を申請した際にタイの公的議論に持ち込まれた。偶然にもLGBTQの権利擁護活動家であったそのカップルの申請は、タイの民法が同性婚を認めていないという理由で、登録官によって拒否された。彼らが複数の政府機関に請願したことが、同性カップルに同性婚の権利を認めるための法改正努力につながった。

2013年以降、同性婚に関する法律案が複数作成されてきた。最初の法案は2013年に法務省から議会に提出された。しかし、2014年の軍事クーデターとそれに続く政治情勢により、その法案は廃案となった。2度目の法案は2018年に再び法務省から提出された。しかし、その内容は婚姻権というよりは、主に資産の共有及び相続に関するものであったため、LGBTQコミュニティや法曹界から激しい批判を受けた。これは、立法者が伝統的な家族の定義やジェンダー規範を超えて思考できなかったことに起因する（Wallayangoon 2018）。3度目の法案は、2019年に2度目の法案を権利自由保護局がLGBTQ擁護団体及び関連政府機関と共に修正したものである。この法案はシビルパートナーシップ法案として知られるようになった。

シビルパートナーシップ法案は、20歳以上の同性カップルがシビルパートナーシップを登録することを認めるもので、これには家族を形成する権利、資産の共同管理権、互いの法定代理人となる権利、相続権、養子縁組権が含まれる。「シビルパートナー」とは、「シビルパートナーシップ法の下で関係を登録した同性の二人」と定義される。一部の法曹界の専門家によれば、この定義は、現行の民商法典と矛盾する可能性がある。同法典は、「婚姻は、男性と女性が17歳に達した場合にのみ成立する。しかし、裁判所は、適切な理由がある場合、その年齢に達する前に結婚を許可することができる」と規定している。

シビルパートナーシップ法案がLGBTQコミュニティに限定的な権利しか認めないことを考慮し、野党である未来進歩党が主導する議会内の作業部会は2020年、国の現行民商法の改正を提案した。同性カップルのシビルパートナーシップを主とするシビルパートナーシップ法案とは対照的に、民商法典は、民族や性別に関わらず、全ての市民のより広範な市民的・法的権利を包含する。したがって、シビルパートナーシップ法案では、公務員の福利厚生へのアクセスや、持参金紛争に関する法的保護など、異性カップルが受けている権利と同等の権利を付与することはできないと議論された。また、一部の法曹界の専門家は、シビルパートナーシップ法案がトランスジェンダーカップルが家族を形成したい場合を考慮しておらず、結果として同性婚と同等の権利から彼らを排除していると主張している。

したがって、法案反対派は、民商法典をより性別中立的に見直し、法律で使用されている用語を「夫」と「妻」ではなく「配偶者」、「男性」と「女性」ではなく「人」に変更するよう議会に求めている。これは、個人が性別に関わらず法的に結婚でき、法律の下で平等な権利、義務、保護を受けられるようにするためである（Lawattanatrakul 2021）。「婚姻平等」運動として知られるようになった民商法典改正キャンペーンは、インターネット上で急速に勢いを増し、LGBTQコミュニティ内でのキャンペーンにつながり、シビルパートナーシップ法案は真の婚姻平等への障害、あるいはそれ以下であると見なされたため、同法案を拒否する動きとなった（An Open Letter to Minister of Justice 2019）。

シビルパートナーシップ法案と婚姻平等キャンペーンの間の意見の相違は、タイ国民の間で多くの混乱を引き起こしただけでなく、政府支持者（シビルパートナーシップ法案派）とそれに反対する人々（婚姻平等法案派）との間の政治的対立にまでエスカレートした。二極化した二つの政治的傾向の間の競争は、両派が互いの提案をボイコットすると脅したため、法案全体のプロセスを危うくするところまでいった。

10年間の作業を経て、シビルパートナーシップ法案は2020年7月8日に閣議で承認され、議会に提出される前に下院調整委員会に送付された。この頃、シビルパートナーシップ法案をボイコットするオンラインキャンペーンがTwitter上でハッシュタグ「#???????????????????”として始まった。数日以内に、かなりの支持を得て、現実の運動へと発展した。2020年7月25日、LGBTQ活動家グループは、ジェンダー平等、LGBTQの権利、民主主義、そして政府のCOVID-19パンデミックへの対応の失敗を名目にデモを行った。議会解散の要求に加えて、デモ参加者は、未来進歩党（当時、前進党）の議員が提案したタイ民商法の婚姻と家族に関する条項の改正を政府に促した。

COVID-19パンデミックの最盛期における集会禁止令にもかかわらず、デモ参加者は2021年11月28日に再び集まり、民商法典の改正を求めた。同年12月8日、シビルパートナーシップ法案を支持する主要なLGBTQ権利団体であるレインボー・スカイ協会の会長は、親政府派の政党が主催するイベントで講演を依頼され、そこで12月8日のデモを公に批判した。その結果、彼とレインボー・スカイ協会は、権威主義的で反民主的であると非難された。未来進歩党及び民主化運動に関連する複数のLGBTQグループや活動家は、レインボー・スカイ協会との関係を断ち始め、シビルパートナーシップ法案に反対する意向を表明した。これにより、レインボー・スカイ協会の会長は、非難者に対して名誉毀損訴訟を起こし、婚姻平等運動を未来進歩党が主導する政治ゲームであると非難するに至った。

3. シビルパートナーシップと婚姻平等に関する公的議論

LGBTQコミュニティ内の不和の中、他の政治的・宗教的グループも世論に影響を与えるための動きを見せた。本節では、シビルパートナーシップと婚姻平等に関する公的議論の一部を見ていく。

議会の外部では、宗教団体が同性婚に反対する運動を熱心に行っている。タイキリスト教会、タイ福音連盟、タイバプテスト教会、タイセブンスデー・アドベンチスト教会、タイ司教協議会は、2019年1月16日に共同声明を発表し、全国のキリスト教徒の会衆に対し、シビルパートナーシップ法案に反対する請願書を提出するよう求めた。彼らの主張は、婚姻は神によって聖別された男性と女性の間の聖なる結婚であるというものであった。もし同性婚を認める法律が可決されれば、それはキリスト教信仰の根幹に反して、教会に同性カップルの聖なる結婚式を執り行うことを不当に強制することになるだろう。

これは、活動家グループや立法者が予想していなかった議論かもしれない。仏教の多数派主義や世俗的な観点からは、結婚は一般的に信仰や宗教の領域外の世俗的または市民的な追求と見なされている。

図1. キリスト教団体による共同声明

出典：https://www.facebook.com/photo.php?fbid=408665876537337

同時に、様々なイスラム教団体も同様の方法で、同性婚に関する議会の決定に反対する運動を行っている。彼らは、そのような行為はイスラム教に対する冒涜であると主張している。1946年の制定以来、タイイスラム法は、国の南部にあるイスラム教徒が多数を占める4つの県（パタニ、ナラティワート、ヤラー、サトゥーン）に居住するタイのイスラム教徒が、家族、結婚、相続に関する争いのない問題に関して、民商法典の代わりにシャリーア法を遵守することを認めている。また、これらの県に住むイスラム教徒に、裁判において民事裁判官と共にイスラム法官の立ち会いを選ぶ権利も与えている。これにより、シャリーア法は民商法典と同等のレベルに置かれている。この問題を引用し、ヤラー県選出の国会議員スクルノ・マタ氏は、同性婚はイスラム教の信念、信仰、実践に根本的に違反するという理由で、イスラム教徒の議員を代表して議会で婚姻平等法案に反対する討論を行った。クルアーンに矛盾するいかなる法律もイスラム教徒によって承認されることはない。彼はまた、婚姻平等法案に、タイのイスラム教徒市民が法執行から免除されるようにするための停止条項を追加することを提案した。

ここで重要な問題がいくつか生じる。もしそのような停止条項が婚姻平等法案に追加された場合、全ての人が法の下で平等であるという原則に基づき、全ての人に平等を提供するという主張はどのように成り立つのか？逆に、国家は、宗教的・民族的少数派が信仰を遵守する権利も保護されていることをどのように保証できるのか？

聖なる結婚の問題を解決するために、民主党所属の国会議員イッサラ・セリワッタナウット氏は、法案の議会審議中に、「配偶者」と「シビルパートナー」の区別を明確に定義すべきだと論じた。彼は、シビルパートナーシップ法案における「シビルパートナー」は、「同性カップル」に限定されるのではなく、「あらゆる性的指向を持つ二人の個人」と表現されるべきだと提案した。彼は、関係には多くのレベルがあり、全てのカップルが配偶者として登録したいわけではないと主張した。シビルパートナーシップは、同性カップルだけでなく、全ての人に利用可能でなければならない。セリワッタナウット氏はまた、宗教指導者との公聴会に言及し、彼らが法律によって意に反して聖なる結婚式を執り行わされるかもしれないという懸念を表明したと述べた。したがって、民主党が提案したシビルパートナーシップ法案は、結婚登録を望まない、あるいは宗教上の理由で結婚できない個人のための代替案を提供できる（The Momentum Team 2022）。

セリワッタナウット氏の討論を読むと、民主党のシビルパートナーシップ法案草案は、宗教団体との対立を緩和する方法を見つけることに重点を置いているように見えるが、代替的な形態の結合を提供するものではない。その善意にもかかわらず、それは本質的に異性カップルとLGBTQコミュニティのために二つの並行した法的システムをもたらすことになる。後述するヨーロッパの経験からわかるように、法的拘束力と責任の異なるレベルが関係する場合、シビルパートナーシップ法案と婚姻平等法案の両方が存在することは必ずしも悪いことではない。

4. LGBTの権利保護のための既存のメカニズムと主な課題

「国民の人間としての尊厳、権利、自由、平等は保護されなければならない。

タイ国民は、憲法の下で平等な保護を受けるものとする。」

タイ王国憲法第1章第4条

タイ王国憲法は、書面上では、少数派の権利保護のための基本的なメカニズムを提供している。タイ憲法と多数の批准された人権決議及び条約は、LGBTQ市民に他のタイ市民と同等の権利を付与している。全ての市民は、国家からの保護を受ける権利を有し、特に国家自身によって、いかなる理由でも差別されてはならない。例えば、市民は、性別、年齢、障害の有無、人種、出生地、宗教を理由に差別されてはならない。実際には、時代の変化に合わせて改正されることがほとんどないタイの法律は、しばしばLGBTQ市民を基本的な平等な権利と保護の取得から排除している。

LGBTQの権利を保護するための法改正における一つの大きな課題は、タイの立法者や法曹界における保守的で異性愛中心主義的な傾向（UNDP 2014）であり、これが立法機関が伝統的な異性愛家族構造とジェンダー役割を超えた世界を理解することを妨げている。

もう一つの大きな課題は、法律や法改正に対するタイ人の態度に起因するように思われる。憲法や法律は、しばしば神聖で、変更不可能で、一般市民には理解不能なものと見なされている。法改正の擁護が十分な勢いを獲得するためには、タイのLGBTQコミュニティのメンバーは、立法政策と法改正プロセスに関する知識を深める必要がある。

タイのLGBTQコミュニティにとって3番目の大きな課題は、統一された中心的な運動または国家が承認するLGBTQ連合の不在である。この不在は、シビルパートナーシップと婚姻平等のキャンペーン中に明らかになり、異なる擁護団体がそれぞれ独自の議論やアジェンダを持っているように見え、それらはしばしば互いに衝突し、運動の真の目的を危うくするところまでいった。

タイのLGBTQ権利擁護における最後の課題として、政策立案者が個人の宗教的・道徳的見解と、市民権を保護する義務とを切り離せないことが挙げられる。このような宗教的・道徳的見解が、彼ら自身の少数派のアイデンティティと権利と絡み合っている場合、課題はさらに大きくなる。1946年に制定された法律は、タイのイスラム教徒少数派が南部国境の4県（パタニ、ヤラー、ナラティワート、ソンクラー）で、家族、結婚、相続に関する争いのない問題に関して、シャリーア法の限定的な使用を公式に認めている。伝統的なイスラム法では、同性愛行為は禁じられており、罰せられるべき罪と見なされている。したがって、イスラム教徒の議員は、2022年2月の議会セッションで婚姻平等法案に反対票を投じた。圧倒的多数で法案が可決されたにもかかわらず、イスラム教徒の議員は法案からの免除を求め、イスラム法を遵守する少数派の権利を維持しようとした。

2022年6月15日、政府提案のシビルパートナーシップ法案と野党提案の婚姻平等法案は、民主党提案の別のシビルパートナーシップ法案草案及び内閣主導の民商法典改正と共に、議会で第一読会を通過した。各提案間の主要な問題に関する類似点と相違点は、以下の表にまとめることができる。

表1.法案提案間の主要な問題に関する比較

一般的に、民事パートナーシップ法案と婚姻平等法案のいずれの草案においても、カップルの権利と義務に関して大きな違いはない。民事パートナーシップにあっても、婚姻にあっても、異性カップルと同様に、婚姻財産の共同管理、子供の養子縁組、互いの法的代理人としての行動、互いの資産の相続といった権利が認められる。しかしながら、民法および商法の改正により、婚姻平等法案は同性カップルに異性カップルと同様の相続税免除の権利、およびパートナーの一方が公務員である場合の公務員の年金と福祉へのアクセスを自動的に認める。民事パートナーシップにも同様の権利が認められる場合、関連する法規も同様に改正される必要がある。

それにもかかわらず、婚姻または民事パートナーシップにある同性カップルにとって、依然としてアクセスできない領域がいくつか存在する。例えば、代理出産法やタイ国籍法は、民法および商法の管轄外にある別個の法規である。同性パートナーに平等な権利を付与することが目標であるならば、これらの法律も別途改正する必要がある。この点を考慮すると、議会が民事パートナーシップ法案または婚姻平等法案のいずれを採用するかに関して、立法者によって詳細を詰めるべき多くの事項が残されている。

5. タイにおける民事パートナーシップと婚姻の平等：世界的な文脈

タイにおける同性婚の権利を求める動きは、1970年代に米国やヨーロッパで始まった運動の足跡をたどるものである。また、アジアやラテンアメリカの先行事例から学び、模倣してきた。タイにおける運動がどのように展開してきたかを完全に理解するためには、それを世界的な文脈の中に置く必要がある。

婚姻法を同性カップルと異性カップルに平等に適用することは、管轄区域によって異なり、具体的には以下の通りである。

1) 婚姻法の法改正による

2) 平等の憲法上の保障に基づく裁判所の判決による

3) 同性カップルの婚姻が現行の婚姻法で認められているとの認識による

4) 直接的な国民投票（国民投票およびイニシアチブによる）

例えば、米国における運動は、平等の憲法上の保障に基づく裁判所の判決のみに依存してきた。それは、1971年の「Barker v. Nelson」事件から始まった。この事件では、同性カップルが婚姻登録を拒否されたことに対し、ミネソタ州地方裁判所を相手取って一連の訴訟を起こした。ミネソタ州最高裁判所は、男性と女性の結合を婚姻と定義するミネソタ州法を全会一致で支持した。この訴訟は最終的に米国最高裁判所に持ち込まれ、同性カップルに婚姻の権利を拒否することが違憲かどうかが審理された。最高裁判所はこの事件の審理を拒否したが、その後の50年間にわたる同性カップルと州との間の訴訟の一連の勢いとなった。2015年、Barker v. Nelson」判決は、米国最高裁判所による「Obergefell v. Hodges」事件において覆された。この事件で最高裁判所は、婚姻の基本的な権利は米国憲法によって同性カップルに保障されていると判決した（米国最高裁判所 2015年）。「Obergefell v. Hodges」判決は、米国における先例法として用いられている。それは、「パヴァン対スミス2017年の判決で、「憲法は同性カップルに異性カップルと同一の条件で市民婚を結ぶ権利を認めている」（米国最高裁判所 2017年）。

この裁判所の判決は、台湾のゲイ権利活動家が目標を達成するための手段でもあった。2017年、台湾憲法裁判所に、婚姻登録を拒否されたゲイ権利活動家と、民法が同性婚を認めているか、認めていない場合は中華民国憲法に違反するかについて憲法解釈を求める台北市政府から訴訟が提起された。憲法裁判所の全パネルは2017年5月24日に、民法における同性婚の禁止が、国民の自由と平等権の両方に違反するという判決を下した。

2018年2月、台湾の保守的なキリスト教団体であるアライアンス・フォー・ネクスト・ジェネレーションズ・ハピネスは、同性婚の合法化を義務付けた2017年5月の憲法裁判所の判決を覆すことを目的として、この問題に関する国民投票の実施を提案した。国民投票を通じて、台湾の有権者は憲法裁判所の判決と、民法改正を目指すLGBTQ推進イニシアチブを大差で否決し、同性婚のための特別法が起草されることになった。

米国と台湾のモデルに続き、タイのLGBTQ権利団体は、2人のLGBTQカップルと共に2019年11月にタイ憲法裁判所に請願書を提出し、現行の民商法がタイ王国憲法に違反するかどうかを裁判所に判断するよう求めた。判決は何度か延期されたが、2021年12月に憲法裁判所は現行の民商法は合憲であり、「結婚とは、男性と女性が共に生活し、各社会の道徳、伝統、宗教、法律の下で子供を産むために夫婦関係を築くことをいいます。したがって、結婚は男性と女性のみに reserved されます。」（タイPBSワールド 2021年）と判決を下した。それにもかかわらず、判決の最後に、議会、内閣、関連政府機関がLGBTQ市民の権利と平等を確保するための新しい立法に取り組むべきであるという勧告を提供した。

タイの例からわかるように、裁判所の判決が常に信頼できるとは限りません。それは、予想外の結果をもたらす可能性のある裁判官の判断に大きく依存します。さらに、裁判所の判決が、その権利が永遠に保障されることを常に保証するわけではありません。2022年に米国最高裁判所が1973年の「ロー対ウェイド」判決を覆し、米国における憲法上の人工妊娠中絶の権利を終了させたことからも、それは明らかです。最高裁判所のこの新しい判決は、「オバーゲフェル対ホッジス」判決も覆される可能性があることを証明しました。

立法改革には通常、より長い時間がかかりますが、おそらくより長い寿命を持っています。1989年、デンマークは同性カップルの関係を法的に初めて認め、登録パートナーシップを確立して、同性関係にある人々が「異性愛者の既婚者とほとんど同じ権利を享受できるが、子供の養子縁組や共同監護権の権利は除く」（Rule 1989年）としました。オランダは2001年に同性カップルを結婚法に含めるように結婚法を拡大した世界初の国となりました。米国下院も、2022年7月に「ロー対ウェイド」判決の覆しに対応して同性婚法案を可決し、同性婚および異人種間婚を保護しました。

フランスは、民事パートナーシップと同性婚の両方を認めている数少ない国の一つです。パクト・シビル・デ・ソリダリテは1999年に導入され、2人の成人個人が性別に関係なく共同生活を組織することを許可し、カップルとして限定的な個人的および市民的権利を保証しました。パクト・シビル・デ・ソリダリテと婚姻登録との主な違いは、個人財産と夫婦財産の問題です。個人が民事パートナーとして登録する場合、個人の財産と収入は個人の財産として残ります。婚姻登録の場合のように、自動的に夫婦財産とはみなされません。また、カップルは共同で所得税を申告することはできません。これにより、個人として支払う税額を減らすことができます。カップルが関係を終了したい場合、正式に合意されない限り、別居した個人は互いに法的義務を負いません。その後2013年に、フランス民法はフランス議会によって改正され、性別固有の用語が削除され、同性婚が許可され、同性カップルに異性カップルと同等の権利と責任が与えられました。それにもかかわらず、パクト・シビル・デ・ソリダリテは、法的拘束力がより緩やかで、各パートナーがお互いに対する責任が少ない、異なる契約形態の市民連合を提供するものとして人気があります。

フランスの経験から学ぶことで、タイは民事パートナーシップ法案と婚姻平等法案のどちらかを選択する必要はありません。両方を持つことができ、各法案は個人が必要とするものと、カップルとして負いたい法的拘束力および責任のレベルに合わせて設計されています。

同性婚は、これまで見てきたように、繊細で物議を醸す問題です。民事パートナーシップ法案、婚姻平等法案、民商法改正の2つの草案は、議会会議で第一読会を通過しましたが、まだ多くの問題と詳細が審議される必要があります。次の段階では、立法委員会が議会によって任命され、各提案の詳細を検討してから議会に提出されます。次に、それらは元老院に送られ、審議されます。元老院によって承認された場合、それらは憲法裁判所に送られ、その詳細が憲法に違反するかどうかを審査した後、法律として公布されます。この点で、タイのLGBTQコミュニティの平等な権利のための戦いは続いています。

6. 結論と勧告

タイ議会は同性婚合法化の道を歩んでいますが、このプロセスが依然として保守的な異性愛者の多数派主義と政党間の対立に支配された政治ゲームに囚われていることを見過ごすべきではありません。互いの提案を失墜させるための策略は、この問題に関する誤情報と偽情報の拡散につながりました。さらに、宗教団体による反対の社会キャンペーンも、論争の炎をさらに燃え上がらせ、立法プロセスを灰燼に帰させる可能性がありました。

疑いなく、LGBTQが共に生活を組織する権利は保護され、提供されなければならないという世界的なコンセンサスがあります。しかし、それは世界の多くの地域で依然として複雑で繊細な問題です。同性婚が合法化されている国でさえ、依然として反対に直面しており、覆される可能性があるという脅威にさらされています。したがって、LGBTQ権利活動家、立法者、および関連政府機関は、議会で法案を可決させるための自身の議題を推進することと、よりオープンなタイ社会を創造するために互いに、そして市民社会と協力することとの間で、慎重な道を歩む必要があります。そこでは、LGBTQの権利の保護が、より広範なマイノリティコミュニティの保護と共に、国家的なコンセンサスと文化的規範となるでしょう。

以下の勧告は、国連開発計画（UNDP）が2014年の報告書で主導したLGBTQ作業部会からの勧告との協議を経て、著者自身の解釈から導き出されたものです。

6.1. 法と政策

法と政策立案者は、LGBTQコミュニティと社会の共通の利益に焦点を当てるために、イデオロギーの違いや政治的アジェンダを脇に置く必要があります。

第一に、民事パートナーシップ法案または婚姻平等法案のいずれかを選択する必要があるのではなく、カップルが望む責任と法的拘束力の異なるレベルに対応するように、各立法の内容に取り組むことができます。

第二に、「民事パートナー」および「配偶者」のより包括的な定義に取り組むべきです。現状では、これらの用語は、出生時の性別とは異なる性的指向を持つ2人の同性個人のみを指します。例えば、トランス男性とトランス女性の間の結合など、より複雑な性的指向と結合の形態を保護するように改訂されるべきでしょうか？

第三に、社会も立法プロセスについて認識を高める必要があります。おそらく、プロセスに関する継続的な更新と信頼できる情報の普及を通じてでしょう。関連機関が、国民が立法プロセスと手順を理解し、情報に基づいた市民を育成し、立法プロセスに関与させるために、法律と政策のリテラシープログラムを開始することも推奨されます。

最後に、LGBTQコミュニティ組織とその同盟者は、ヘイトクライム、公民権侵害、または差別的慣行からLGBT個人を保護するための法律や政策、および性別/性別の変更を正式に認識するために必要な法律や政策の範囲など、他の有用な擁護分野も探求すべきです。

6.2. 宗教と世俗主義

同性婚合法化に関する主要な議論の1つは、結婚そのものに対する異なる視点にあります。一方では、結婚は神聖な婚姻の秘跡と見なされます。他方では、それは2人の個人が共同生活を組織することに同意する世俗的な市民連合です。

第一に、LGBTQ支持者と宗教団体は互いを非難するのではなく、彼らの議論が異なる立場と価値観に基づいていることを認識しなければなりません。一方では、結婚は宗教的なレンズを通して神聖な婚姻として見られます。他方では、同性婚の議論は、世俗的な価値観、平等な権利、および法的利益に基づいています。

第二に、タイの宗教コミュニティは多大な信教の自由を享受していますが、タイは主に世俗国家であり、結婚は市民連合の行為として認識されていることを認識する必要があります。異なる会衆は、私的に宗教的伝統を遵守することを選択することができます。彼らはまた、公共の利益を促進する世俗的な理想を受け入れ、支持することを学ぶ必要があります。

第三に、世俗国家における市民権を保護する義務を負う立法者や政治家が、個人的な信仰を政策や法律制定のプロセスに押し付けないようにすることが重要です。彼らは、法律がすべての市民を保護するためのものであり、すべての人が法の前で平等であることを確認しなければなりません。

さらに、タイ国家は仏教の多数派主義の傾向も認識する必要があります。その法律と政策が世俗主義にしっかりと根ざしていることを確認しなければなりません。LGBTQコミュニティ組織とその同盟者は、宗教、精神性、性的指向、および性同一性に関する議論のためのフォーラムを開催し、それらの議論から、宗教に関連する性的指向と性同一性に関連付けられたスティグマに対抗するための擁護戦略を実施することが推奨されます。

6.3. 教育と若者

LGBTQの権利とより広範なマイノリティコミュニティの権利の保護を国家的なコンセンサスと文化的規範とするためには、教育とカリキュラムの感化が必要です。

教育省が、性的指向、性別、民族性、文化的アイデンティティの問題について感化され、人間の尊厳と平等に沿った包括的な教育政策を促進することが推奨されます。最も重要なことは、LGBTQコミュニティや保護者グループと協力して、学校の教科書を改訂し、特に異なる形態の家族生活に関して、性的および文化的多様性の問題を含めることです。また、学生や学校職員が、性的指向、性別、人種、または文化的アイデンティティに基づくあらゆる形態の差別から保護されるようにすることも必要です。世俗主義と多元主義と共に、これらの問題について擁護するためにメディアと協力する必要があります。

政策レベルでは、性的指向と性同一性、およびすべての人間に対する尊重、尊厳、平等の尊重に関するその他の重要な問題が、公式の学校カリキュラムに含まれることが推奨されます。

個々の学校レベルでは、教師、学校管理者、および教育機関に関わるその他の人々が、学生や職員の性的指向、性別、民族性、または文化的アイデンティティに関する多様性の問題について感化されることが推奨されます。例えば、母の日や父の日などの学校行事は、性別中立にするか、多様な家族形態を含めるようにする必要があります。世俗主義、多元主義、および性別中立の政策も、学校の内外で規範として推進され、遵守されるべきです。

6.4. メディア

メディアは、マイノリティの権利保護の擁護において重要な役割を果たすことができます。民事パートナーシップと婚姻平等法の制定キャンペーン中、この問題に関する非常に有用な情報源であることが証明されました。これは、恒久的なLGBTQ専用セクションを設立するか、マイノリティの権利と平等のより広範な問題に拡大する可能性をもって、引き続き行うべきです。

それにもかかわらず、タイのメディア業界は依然として保守的な異性愛者のイデオロギーに支配されていることに注意する必要があります。ある程度、それは無意識のうちにLGBTQコミュニティのステレオタイプな表現を再生産し続けています。したがって、そのような慣行を排除し、LGBTQコミュニティとその生活様式の多様な表現を意識的に導入するために取り組むことが強く推奨されます。

全国放送通信委員会と協力して、「多様性委員会」を設立し、性的指向と性同一性の問題の多様性と感度を促進する政策を擁護することもできます。

メディア業界は、高等教育機関やジャーナリズム・メディア学コースと協力して、将来のメディア実務家を人権とLGBTQ問題の認識について訓練すべきです。また、LGBTQコミュニティが独自のメディアコンテンツを作成したり、独自のメディア企業を立ち上げたりできるように支援すべきです。LGBTQコミュニティ組織が、メディアがLGBT問題をより良く理解するための適切な資料の開発を支援し、メディアがこれらの問題を取り上げることも推奨されます。

6.5. 組織的および国際的な能力構築

タイのLGBTQ組織は、政治的およびイデオロギー的な違いを脇に置き、より協力的かつ緊密に協力して、国家または地域の目標を推進することが強く推奨されます。タイにおけるLGBTQおよび人権保護を進歩させるために、多様なグループ間の強力で機能的なネットワークを確立する必要があります。

タイのLGBTQコミュニティはまた、トランスジェンダーの人々、レズビアン、民族グループ（タイおよび非タイ）、高齢者、恵まれない人々、農村コミュニティを含む、より疎外されたLGBTQコミュニティのセクターに対する認識を深める必要があります。

タイのLGBTQコミュニティはまた、権利活動家の国際的なネットワークを育成するために、自らを越えて目を向けることが推奨されます。このようにして、世界のLGBTQコミュニティは互いから学び、すべての人にとってより平等で公正な世界に向けて共同で取り組むことができます。■

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[1]チュラロンコーン大学アジア研究所助教授

[2]同研究所研究員

著者

Observer Research Foundation、Samata Foundation、Academy of Political Education、Manusher Jonno Foundation、チュラロンコーン大学アジア研究所などの様々な研究者。

EAIは、報告書の作成にあたり、組版および校正の支援を提供しました。

■組版：Hansu Parkリサーチアシスタント

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