تحديات الحداثة العالمية في اليابان وكوريا قبل وبعد الحرب الصينية اليابانية: نقد الحداثة وفلسفة التاريخ لدى سيو إن سيك

- 84 -

حديقة غلوفر

المتحف الوطني لكيوشو

سيو إن سيك

طالب ماجستير، قسم العلوم السياسية والعلاقات الدولية، جامعة سول الوطنية

أولاً: مقدمة

1. مقدمة وخلفية تاريخية

تبحث هذه الورقة في نقد الحداثة ومقترحات النظام العالمي البديل التي قدمها مفكرون سياسيون دوليون بارزون في اليابان وكوريا الجنوبية المستعمرة خلال فترة الحرب الصينية اليابانية. كما أشار إدوارد هـ. كار، تفاقمت الأزمة في العلاقات الدولية في الأربعينيات بشكل أكثر تعقيدًا. انتقد كار علم السياسة الدولية القائم على مبادئ ويلسون، مشيرًا إلى أنه أنتج نظامًا لم يراعِ العناصر القوية، بل مجرد مُثُل "طوباوية" و"أيديولوجية"، مثل عصبة الأمم. كما كان متشككًا في الادعاء بأن القانون الدولي يتمتع بتفوق أخلاقي، معتقدًا أنه في الواقع مجرد أداة لتبرير الحفاظ على الهيمنة. يمكن القول إن هذه الانتقادات تتوافق بقوة مع قلق المفكرين المحورين في ذلك الوقت.

في حالة ألمانيا، أدرك كارل شميت أن النظرة العالمية الحديثة التي تدعم الليبرالية والعقلانية قد وصلت إلى طريق مسدود. رأى أن النظرة الآلية للدولة، التي بدأت مع هوبز وكانط، أنتجت "نوموس" داخلي يفتقر إلى السيادة والمجال السياسي، و"نوموس" بحري خارجي ذي طابع توسعي. علاوة على ذلك، مع اتجاه العولمة الليبرالية، كانت هذه "النوموس" الداخلية تظهر بوادر التحول إلى مبدأ عالمي للنظام الدولي من خلال آلية القانون الدولي على غرار ويلسون. استجابة لذلك، دعا شميت إلى إعادة اكتشاف السيادة من خلال الاعتراف بمجال الاستثناء داخليًا، وإلى العودة إلى "نوموس" الأرض القابل للتحديد خارجيًا. رأى أن هذا التحول هو السبيل الأخير لمنع العالم من الانهيار في الفوضى وإنقاذ الإرادة الحرة للإنسان التي تتلاشى في ظل الحتمية الميكانيكية. علاوة على ذلك، ادعى أن النظام الدولي الجديد الذي يجب أن ينشأ بعد الحرب العالمية الثانية يجب أن يقوم على مبدأ "المجال الكبير" (Grossraum) للمناطق القوية التي لا يمكن للقوى الأخرى اختراقها. كان هذا "المجال الكبير"، على غرار مبدأ مونرو، سيتأسس على مبادئ الجوار الجغرافي والتجانس الأيديولوجي. من هذا المنظور،

- 84 - رأى شميت في زعيم ألمانيا تجسيدًا للسيادة التي كان يتوق إليها، والحرب العالمية الثانية كحرب مصيرية لمنع الزحف التدريجي للحداثة المدمرة للذات. بالطبع، هناك مشكلة في اختزال فكر شميت السياسي الدولي ببساطة إلى مصطلح "الشمولية" المتحيز للقيمة، ولكن لا يمكن إنكار أنه كان يحمل انفتاحًا يمكن أن يبرر تفوق الحرب في سياق التناقض بين الفرد والكل.

في الوقت نفسه، في اليابان، كانت مدرسة كيوتو الفكرية، بقيادة كيتارو نيشيدا، تبني فكرها الخاص في العلاقات الدولية. تجسدت مشكلة نيشيدا الميتافيزيقية في "تحول فلسفي تاريخي"، وانتقل تركيز اهتمامه من القلق المعرفي حول فلسفة "اللاشيء" إلى قضية تاريخية وسياسية حول كيفية تعريف الهوية اليابانية في صراع ثقافي مع الغرب. بحلول الثلاثينيات والأربعينيات من القرن العشرين، أصبح من الواضح أن التغريب الذي بدأ مع إصلاح ميجي لم يعد قابلاً للعكس. لم يقتصر تأثير الغرب المتراكم منذ ميجي على التبني التقني أو الاستيعاب الأداتي للمؤسسات. جربت اليابان البرلمانية من خلال ديمقراطية تايشو، وفي البعد الثقافي، أثار انتشار "الفردية" الغربية قلقًا بين المفكرين. في السابق، كان يُنظر إلى الحضارة الغربية على أنها معيار حضاري جديد ليحل محل الحضارة الكونفوشيوسية الصينية وهدف يجب تحقيقه باستمرار من خلال التقليد، ولكن بحلول الثلاثينيات والأربعينيات، انتشر إدراك أن الحضارة الغربية نفسها تحمل تناقضات خطيرة. لم تحقق البرلمانية الغربية تعزيز المصلحة العامة أو المناقشات العقلانية للأفراد كما وعدت في الأصل، بل تحولت إلى مسرح لمجموعات المصالح المنظمة مثل الزايباتسو لتحقيق مصالحها. خارجيًا، كما كان شميت ينتقد انتشار النظام القانوني الدولي الميكانيكي، اشتبكت الإمبراطورية اليابانية أيضًا مع لجنة ليتون التابعة لعصبة الأمم بشأن قضية مانشوكو، وفي النهاية، أنكرت النظام الدولي الليبرالي لويلسون بالانسحاب من عصبة الأمم. وهكذا، بدا أن الحداثة الغربية تفشل داخليًا وخارجيًا لليابانيين في ذلك الوقت. في هذا السياق، لم تعد الحداثة الأوروبية المتغلغلة بعمق في اليابان موضوعًا للتقليد أو التكملة، بل أصبحت موضوعًا يجب تجاوزه، أي "سمًا". في هذه المرحلة، قدمت فلسفة التاريخ لدى نيشيدا، الذي كان يكافح مع مشكلة "الهوية الذاتية للفاعل في مجال التغيير التاريخي"، إطارًا مناسبًا لتلبية الاحتياجات الفكرية في ذلك الوقت. سعت مدرسة كيوتو إلى إيجاد موارد نظرية لتجاوز الغرب في منطق "اللاشيء" لدى نيشيدا، ومع الخلفية التاريخية للحرب العالمية الثانية، تطورت إلى فلسفة تاريخ عالمية تسعى لإنقاذ العالم من الأزمة من خلال استبدال عيوب النظام الدولي الغربي بمبادئ يابانية.

2. الدراسات السابقة تم استبعاد نقد الحداثة لفترة طويلة من نطاق البحث بسبب تحركاته السياسية الإشكالية خلال الحرب العالمية الثانية، وحتى عندما تم بحثها، غالبًا ما اقتصرت على أحد الإطارين المحدودين التاليين. من ناحية، تم التقليل من شأن أفكارهم باعتبارها مجرد منطق لتبرير توسعية دول المحور، ومن ناحية أخرى، كانت تندرج ضمن الخطاب الحتمي الذي يفيد بأن هذه الأفكار كان لا بد من إنتاجها بسبب الهيكل الدولي في ذلك الوقت أو الظروف المادية والبيئية.

- 85 - لم يتم تسليط الضوء على فلسفة العلاقات الدولية لمدرسة كيوتو بشكل كامل إلا من قبل عدد قليل من الباحثين اليابانيين، باستثناء الباحثين اليابانيين. وبالمثل، لم يحظ سيو إن سيك بالكثير من الاهتمام خارج الأوساط الأكاديمية المحلية بسبب موقعه الهامشي في كوريا المستعمرة. من منظور العلاقات الدولية، لا يزال نقد الحداثة وفكر العلاقات الدولية لمدرسة كيوتو حكرًا على مدرسة العلاقات الدولية اليابانية. في الأوساط الأكاديمية المحلية، يكاد يكون البحث في فكر العلاقات الدولية لنقد الحداثة معدومًا، وقد اقتصرت أبحاث مدرسة كيوتو بشكل محدود على مجالات التاريخ والفلسفة. تشمل الدراسات التي تناولت الاستيعاب الكوري لنقد الحداثة كتبًا نشرها مؤرخون يابانيون وكوريون يضيفون شروحات لنصوص مفكري نقد الحداثة الكوريين. علاوة على ذلك، تتجنب هذه الورقة السرد التاريخي التقليدي أو النهج الفلسفي الفكري. هذا لا يعني تجاهل السياق التاريخي تمامًا. على الرغم من أن فهم الظروف المحيطة التي تشكلت فيها قضايا هؤلاء المفكرين أمر ضروري، إلا أن هذا التأطير يقتصر على توضيح قضاياهم بوضوح. على وجه التحديد، تهدف هذه الورقة إلى وصف البيئة الخطابية التي عاش فيها هؤلاء المفكرون لرسم الظروف التي أثرت على تشكيل أفكارهم، ومن ناحية أخرى، استنتاج قلقهم الوجودي من خلال المشهد الجيوسياسي الذي واجهوه. بمعنى آخر، تختلف هذه الدراسة عن المناقشات التقييمية التي تتتبع استنتاجاتهم بشكل تسلسلي وتحدد المسؤولية، أو عن النهج الحتمي/الاختزالي الذي يفسر أن هذه الاستنتاجات كان لا بد من استخلاصها من العوامل البيئية التي واجهوها.

3. إشكالية تنطلق هذه الورقة من إدراك أن مقارنة مدرسة كيوتو وسيو إن سيك تحمل أهمية أكاديمية من جانبين. أولاً، في ظل الظروف التاريخية المشتركة لفترة ما بين الحربين، تشارك هؤلاء المفكرون في إشكالية إدراك حدود الحداثة الليبرالية والسعي لإيجاد نظام عالمي بديل ليحل محلها. ثانيًا، على الرغم من الفارق الزمني الذي يقارب قرنًا من الزمن، فإن أزمة الحداثة التي واجهوها تتوافق بقوة مع الأزمة العالمية التي تواجهها العلاقات الدولية الحالية. لا تزال الحداثة والنظام الدولي الحديث، أي نظام الدولة فيستفاليا-هوبز، قائمين، بينما دخلت الهيئات التعاونية فوق الوطنية مثل الاتحاد الأوروبي والأمم المتحدة ومنظمة التجارة العالمية في حالة من الجمود. علاوة على ذلك، مع صعود الصين، يتم تداول خطاب الليبرالية/القومية في إطار ثنائي غربي/غير غربي. على وجه الخصوص، تظهر مدارس العلاقات الدولية الصينية مثل تشاو تينغ يانغ ويان شيتونغ وتشين ياتشينغ تشابهًا ملحوظًا مع مدرسة كيوتو من حيث المحتوى وطريقة التطور. يشير هذا إلى أن المشكلات التي واجهها مفكرو العلاقات الدولية في فترة ما بين الحربين لا تزال تتكرر في الخطاب الحالي دون أن يتم حلها بالكامل. تتضمن إشكالية سيو إن سيك القلق الكوري الدائم حول كيفية الحفاظ على هوية الدول الصغيرة في ظل انتشار نظريات النظام الدولي الشمولية الجديدة في فترة المائة مدرسة فكرية في القرن العشرين. 73) Thuy T. Do (2020) Between East and West: Japanese IR at a crossroads, The Pacific Review 74) Hong Jong-wook, Colonial/Modernity Transcendence Research Group, Colonial Intellectuals' Modern Transcendence Theory, Seoul National University Press, 2017

- 86 - على الرغم من أنه لا يمكن اعتبار موقع كوريا المستعمرة في القرن العشرين وموقع كوريا كدولة متوسطة في القرن الحادي والعشرين متساويين، إلا أن العلاقات الدولية من الهامش تحمل إمكانية تمثيل القضايا العالمية المشتركة للدول غير القوية، بما يتجاوز كوريا. بالطبع، من الناحية العملية، فإن مناقشة الآثار الحالية لنقد الحداثة وسيو إن سيك تتجاوز نطاق ما يمكن أن تغطيه ورقة بحثية واحدة. لذلك، ستركز هذه الورقة على مقارنة وتحليل الاثنين حول كلمة "فلسفة التاريخ لنقد الحداثة".

وهكذا، أدرك كل من مدرسة كيوتو وسيو إن سيك أن النظام الدولي الحالي القائم على الحداثة الغربية والليبرالية قد وصل إلى نهايته. ومع ذلك، لم يكتفوا بالنقد، بل وضعوا النظام الدولي الحالي كهدف يجب تجاوزه، وقدموا مقترحات لنظام دولي بديل ليحل محله. في هذه العملية، وضعوا النظام الدولي المعاصر كمرحلة تاريخية على محور الزمن، وفي الوقت نفسه، رأوا أن مفهوم الفضاء الجديد الذي سيحل محله يجب أن يتوافق مع روح العصر الجديدة. بمعنى آخر، يمكن فهم نقد الحداثة لمدرسة كيوتو ونقد الحداثة لسيو إن سيك على أنهما مبنيان على قضايا فلسفة التاريخ. بناءً على هذه الإشكالية، تسعى هذه الورقة إلى استكشاف نقد الحداثة وسيو إن سيك. ومع ذلك، قد يثير القارئ المهتم بفكر العلاقات الدولية تساؤلاً واحدًا. أليس مفهوم الفضاء أكثر ملاءمة من مفهوم الزمن لاستكشاف فكر العلاقات الدولية؟ قد يبدو هذا النهج غريبًا بشكل خاص للقراء المعاصرين المعتادين على نظريات مثل الواقعية الهيكلية لوولترز أو الليبرالية المؤسسية لكوهين وناي، والتي تعطي أهمية ثانوية فقط للزمن. لذلك، تؤكد هذه الورقة على أن الفضاء وفلسفة التاريخ لا ينفصلان. نظرًا لأن مفاهيم الفضاء التي نستخدمها عادةً تقطع أحيانًا الزمن، وعلى العكس، فإن الزمن يتجسد وينظم من خلال الفضاء، يمكن فهم الفضاء والزمن فقط في علاقتهما المتبادلة. ومع ذلك، يمكن القول إن الزمن يحتل مكانة أعلى من الفضاء بشكل عام في فلسفة التاريخ. في هذا السياق، على عكس شميت، تميل مدرسة نقد الحداثة وسيو إن سيك إلى رؤية مفهوم الفضاء بشكل أداتي، كتجسيد للزمن، بدلاً من تأطيره بوعي. قد يكون هذا لأن الفضاء ينشأ من خلال التاريخ، الذي يتوسط التاريخ كوسيط، أي أنه يقع كمنتج للمنتج. لذلك، فإن مهمة أخرى لهذه الورقة هي استكشاف الخيال المكاني المتناثر في كتابات مدرسة نقد الحداثة وسيو إن سيك، وترقيته إلى مستوى مساوٍ للزمن، وإعادة بنائه كوحدة عضوية.

بشكل أكثر تحديدًا، تبحث هذه الدراسة في كيفية تشخيص مفكرو نقد الحداثة وسيو إن سيك لأزمة النظام الدولي في فترة ما بين الحربين، وكيف حاولوا التغلب عليها من خلال بناء نظام عالمي بديل. حدد كلاهما الحداثة الغربية كمصدر للأزمة، ومن خلال فلسفة التاريخ الفريدة الخاصة بهما، حددا الاتجاه التاريخي العالمي، وادعيا أن انهيار الليبرالية هو نتيجة حتمية. ستجيب هذه الدراسة على الأسئلة التالية: ما هي مشاكل فلسفة التاريخ التقدمية للحداثة؟ ما هو الاتجاه الفعلي لتطور التاريخ العالمي، وما هو دور التاريخ وفاعله؟ هل هناك نقطة فريدة، أي نهاية التاريخ؟ سيستكشف الجزء الأخير طرق وأساليب تحقيق هذه الغاية. وهكذا، تُطرح أزمة الحداثة من بعدين، وفي محاولة للتغلب عليها، يقدم كلاهما مفاهيم جديدة للزمان والمكان. إذا تم رسم النظام الجديد الذي اقترحته مدرسة نقد الحداثة كمقارنة بين الفرد والكل، فإنه لا يتطور بطريقة تعترف بفردية المستعمرات أو الدول غير القوية. وهكذا، فإن السؤال حول ما كان الوعي المكاني المتعدد الذي اقترحه سيو إن سيك بين الشمولية الغربية أو الشرقية اليابانية سيصبح أيضًا سؤالًا أساسيًا لهذه الورقة.

- 87 - من ناحية، ومن ناحية أخرى، يقدم كلاهما مفاهيم جديدة للزمان والمكان للتغلب عليها. إذا تم رسم النظام الجديد الذي اقترحته مدرسة نقد الحداثة كمقارنة بين الفرد والكل، فإنه لا يتطور بطريقة تعترف بفردية المستعمرات أو الدول غير القوية. وهكذا، فإن السؤال حول ما كان الوعي المكاني المتعدد الذي اقترحه سيو إن سيك بين الشمولية الغربية أو الشرقية اليابانية سيصبح أيضًا سؤالًا أساسيًا لهذه الورقة.

ثانياً: نقد الحداثة: "مجال الازدهار المشترك في شرق آسيا" المبني على "اللاشيء" كبديل للحداثة الغربية

بينما بدأ شميت من نظرية السيادة وفلسفة القانون، بدأت مدرسة كيوتو (كيتارو نيشيدا) من نظرية المعرفة. أي، على الرغم من أن نقطة البداية لكليهما كانت مختلفة تمامًا، إلا أنهما أنتجا في النهاية مفاهيم نظام مكاني مماثلة مثل "مجال الازدهار المشترك في شرق آسيا" أو "المجال الكبير". يمكن تفسير هذا التقارب بحقيقة أن شميت كان مفكرًا فرديًا حافظ على إشكالية متسقة، بينما كانت مدرسة كيوتو مجموعة من المفكرين المتعددين. لهذا السبب، مرت مدرسة كيوتو بعملية انتقال مستمر للمفاهيم الأساسية والإشكاليات مع تغير أعضائها والعصر. يمكن تقسيم تحول مدرسة كيوتو إلى ثلاث نقاط تحول رئيسية. الأول هو إشكالية نيشيدا كيتارو حول وحدة الذات والموضوع. الثانية هي التحول الذي نقل وجهات النظر المعرفية والوجودية المبكرة إلى قضية التاريخ والمكان كمحاولة لحل مشكلة "الهوية في العالم الحقيقي" التي تنشأ في الحالة الموحدة. الثالث هو عملية إضافة اتجاه قومي قوي إلى مدرسة كيوتو من خلال تفسير "منطق الأنواع" لتانابي هاجيمي من قبل الجيل الثاني بطريقة قومية. في هذه العملية، اتخذ التحول الفكري لمدرسة كيوتو اتجاهًا من المستوى العام والمجرد للفرد/الكل إلى نظام سياسي ملموس ومحدد. يفسر هذا المسار الاختلافات الملحوظة بين نقطة نهاية شميت ومدرسة كيوتو. بدأ شميت من إشكالية سياسية محددة نسبيًا منذ البداية، ولم يرفع "المجال الكبير" أو "الرايخ" إلى ذروته، الذي كان هدفه الفكري النهائي، كفاعل تاريخي لألمانيا، على الأقل بشكل صريح. بهذا المعنى، يمكن القول إنه لم ينتهِ إلى خصوصية كاملة.

قبل الدخول في النص، من الضروري الإشارة بإيجاز إلى سبب تقسيم مدرسة كيوتو إلى الجيل الأول والثاني وخلفيتهما التاريخية. على الرغم من أنهما غالبًا ما يُجمعان تحت اسم "مدرسة كيوتو"، إلا أن هناك اختلافات كبيرة بين الجيل الأول والثاني من حيث مجالات البحث والإشكاليات. تتبع هذه الورقة تصنيف Heisig (2001) وتعتبر كيتارو نيشيدا وهاجيمي تانابي من الجيل الأول لمدرسة كيوتو. على الرغم من وجود اختلافات فكرية كبيرة بين هذين المفكرين، إلا أنهما تشاركان في حقيقة أنهما بقيا بشكل أساسي في المجال الميتافيزيقي. في المقابل، يمكن فهم الجيل الثاني على أنه مجموعة قامت "بعلمنة العلوم الاجتماعية" أو "بعلمنة العلاقات الدولية" لفلسفة نيشيدا. يتكون هؤلاء بشكل أساسي من أشخاص تلقوا تعليمهم مباشرة من الجيل الأول، ومن بينهم، الأربعة الذين يُطلق عليهم "ملوك السماء الأربعة لمدرسة كيوتو" حضروا جميعًا ندوة "تجاوز الحداثة" عام 1942. على الرغم من أن هذه الندوة استضافها الجيش الياباني كما هو معروف جيدًا، إلا أن هدفها، على عكس الفهم الشائع، كان منع الجيش، الذي كان يتبع خطًا توسعيًا، من السيطرة على البحرية التي كانت تسعى إلى الحفاظ على الدولة اليابانية بعد الهزيمة. سعت البحرية إلى إيجاد خطاب بديل للحفاظ على الدولة اليابانية بعد الهزيمة، وتعاونت مع مدرسة كيوتو كجزء من ذلك. 75) Heisig, James W., Philosophers of Nothingness : An Essay on the Kyoto School, Honolulu:

University of Hawaii Press, 2001

- 88 - كان الهدف هو منع الجيش الياباني، الذي كان يتبع خطًا توسعيًا، من السيطرة على البحرية التي كانت تسعى إلى الحفاظ على الدولة اليابانية بعد الهزيمة. سعت البحرية إلى إيجاد خطاب بديل للحفاظ على الدولة اليابانية بعد الهزيمة، وتعاونت مع مدرسة كيوتو كجزء من ذلك. 76)

هناك مجال للنقد في تضمين كيتارو نيشيدا، الذي لم يحضر الندوة مباشرة، كهدف للتحليل عند مناقشة مقترحات النظام الدولي لمدرسة نقد الحداثة. ومع ذلك، لا يمكن استبعاد نظام نيشيدا الفكري من التحليل لأنه يشكل الأساس الفكري لفهم نقد الحداثة وكذلك فكر سيو إن سيك. بالطبع، يجب تجنب مساواة موقف نيشيدا بمواقف المشاركين في الندوة. لذلك، لا تعتبر هذه الورقة الندوة جزءًا من فلسفة نيشيدا، ولكنها تفهمها كنتيجة ممكنة يمكن أن تصل إليها إشكالية فلسفة نيشيدا في ظل الظروف التاريخية للحرب العالمية الثانية، أي كفهم عضوي في امتداد لفلسفة نيشيدا.

1. فلسفة التاريخ لدى كيتارو نيشيدا

إذا أردنا وضع فلسفة كيتارو نيشيدا المتأخرة في سياق تاريخ الفلسفة السياسية، يمكن القول إنه كان يكافح مع مفهوم "الإمبراطورية". عند الاقتراب من الإمبراطورية من منظور تاريخي سياسي، فإن القضية المتكررة هي كيفية تحديد العلاقة بين العام والخاص. على سبيل المثال، يرفع كل من شيشرون وفكر "نظام العالم" (Tianxia) روما والصين ككيانات سياسية فعلية إلى مكانة عالمية، ويبرران وجود إمبراطوريات محددة من خلال نظام منطقي متسق. يميل هذا الخطاب إلى رسم صورة مثالية للكائن الحي الذي يحتضن بانسجام الهويات المتنوعة الموجودة بالفعل داخل الإمبراطورية. علاوة على ذلك، يصف هذه الإمبراطورية المحددة بأنها متجذرة في رؤية طبيعية أو ميتافيزيقية أكثر شمولاً، ويفسر معناها الوجودي داخليًا وخارجيًا من خلال التبشير بها كأكثر أشكال الحكم توافقًا مع الطبيعة. بالنسبة لشيشرون، كان الرواقية تؤدي هذا الدور، وفي فترة ما قبل السلالات الصينية (ما قبل تشين)، كان "تفويض السماء" (Tianming) بمثابة رؤية طبيعية معيارية.

في حالة نيشيدا، نظرًا لأن قلقه الفلسفي بدأ من العلاقة بين العام والخاص، فقد يبدو من الطبيعي أن يؤدي نقله إلى المستوى الدولي للعلاقات الدولية إلى "الإمبراطورية". هذا لأنه يلامس الإشكالية الإمبراطورية الكلاسيكية حول كيفية تعايش الشعوب الفردية وتوحيدها في نظام سياسي واحد. ومع ذلك، عند فحص نظام نيشيدا الفلسفي بدقة أكبر، فإن الإمبراطورية هي في الواقع نتيجة غير بديهية. هذا لأن إشكالية نيشيدا في الأصل كانت تدور حول "العام الذي يخدم الخاص" وليس "العام الذي يشمل الخاص" المميز لخطاب الإمبراطورية. بغض النظر عن النتيجة، فإن فكر نيشيدا السياسي له علاقة فريدة بين العام والخاص تختلف عن فكر الإمبراطورية التقليدي من أعلى إلى أسفل.

76) Kosuke Shimizu, “Chapter 5: The Transcendental Whole and ‘Inclusiveness’ The Discourse of the

Big 4”, The Kyoto School and International Relations - Non-Western Attempts for a New World

Order, 2022

- 89 - عندما نتحدث عن العام، غالبًا ما نتخيل "الاستدلال الذي يشمل الأشياء المحددة في أشياء عامة" 77). على سبيل المثال، مفهوم الفاكهة العام هو مفهوم مظلة يشمل الأشياء المحددة تجريبياً مثل التفاح والعنب والبطيخ والفراولة. ومع ذلك، وفقًا لنيشيدا، فإن هذا التصنيف من أعلى إلى أسفل هو مجرد عام "ميت وثابت" يقيد حيوية الخاص. لذلك، "يجب أن يكون العام حقًا قوة مقيدة داخلية للخاص". 78) ومع ذلك، إذا كانت كل وحدة تتغير باستمرار ولا تحدد نفسها، مما يفقد ثباتها، فإن العالم سيقع في حالة من الفوضى. لذلك، سعى نيشيدا إلى اكتشاف "المنطق"، وهو القوة الثابتة التي تربطها. مثل فيشت، حاول شرح "التطابق الذاتي للتناقض المطلق بين التكوين والوجود" 79) من خلال النظر في ديناميكيتين متعارضتين ظاهريًا في وقت واحد: "حيوية الحياة والسعي وراء اللوغوس". 80) 81) الآن، دعنا نعود إلى الرحلة الفلسفية لنيشيدا وننظر في سبب وصول نقد الحداثة إلى استنتاجات أخلاقية خاطئة تبرر الحرب الباسيفيكية.

بالنسبة لنيشيدا، تبدأ الاهتمامات الفلسفية التاريخية من "التجربة النقية". كانت إشكالية نيشيدا الأساسية هي أنه بمجرد فصل الذات عن الموضوع، لا يمكن تفسير "التجربة" الملموسة بشكل كافٍ. على سبيل المثال، فكر في تجربة الاستمتاع بعمل فني، أو المشي في غابة هادئة، أو الوصول إلى حالة من الوحدة بين الشيء والذات من خلال الانغماس في الدراسة. في هذه اللحظة، عندما أدرك نفسي وأعي أنني أختبر، أنفصل عن نفسي. 82) التجربة النقية ملوثة بالموضوع. لذلك، افترض نيشيدا مكانًا متعاليًا حيث تحدث التجربة النقية قبل فصل الذات والموضوع، أي قبل التمايز بينهما. كان هذا بعد "اللاشيء" الذي فصلت فيه الذات والموضوع. يُطلق على هذا المكان اسم مكان "اللاشيء" لأنه بمجرد ظهور صفة تصف شيئًا ما، ينفصل هذا الشيء عن الباقي.

77) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000 p.116

78) من حيث التحدث عن البنية الداخلية، قد يُساء فهم "حياة" نيشيدا على أنها مفهوم مشابه لـ "الشيء في ذاته" لكانط. هذا لأن هناك مجالًا لفهمها كمبدأ أو جوهر يدفع الإنسان من الداخل. ومع ذلك، بينما يسبق "الشيء في ذاته" لكانط الإدراك، فإن المناقشات من نوع فيشت ونيشيدا تفترض أن الإدراك يبني العالم التجريبي. بينما كان هدف كانط هو إيجاد الجوهر في المستوى المعرفي، فإن اهتمام فيشت ونيشيدا يكمن في الأنطولوجيا. يدعيان أن العالم الذي نختبره يتشكل من نشاط الوعي، وأن عملية تأسيس الذات لنفسها هي بناء العالم. هذا يرفض ثنائية الظاهرة/الجوهر لكانط ويضع الأحادية في المقدمة. يقول نيشيدا: "إذا فكرنا في الإدراك والممارسة بشكل منفصل منذ البداية كما يفعل كانط، فسنحصل بالتأكيد على طريقة واحدة لحل المشكلة. ومع ذلك، لم يتم توضيح كيفية تفاعل كل شيء مع العالم. أريد أن أفكر في كل ذلك معًا." (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000, p.130

لأن هناك مجالًا لفهمها على أنها المبدأ أو الجوهر الذي يحرك الإنسان من الله. ومع ذلك، فإن الشيء في ذاته عند كانط

يبني العالم. هذا يرفض ثنائية الظاهرة/الجوهر لكانط ويضع الأحادية في المقدمة. يقول نيشيدا: "إذا فكرنا في الإدراك والممارسة بشكل منفصل منذ البداية كما يفعل كانط، فسنحصل بالتأكيد على طريقة واحدة لحل المشكلة. ومع ذلك، لم يتم توضيح كيفية تفاعل كل شيء مع العالم. أريد أن أفكر في كل ذلك معًا." (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000, p.130

يبني العالم. هذا يرفض ثنائية الظاهرة/الجوهر لكانط ويضع الأحادية في المقدمة. يقول نيشيدا: "إذا فكرنا في الإدراك والممارسة بشكل منفصل منذ البداية كما يفعل كانط، فسنحصل بالتأكيد على طريقة واحدة لحل المشكلة. ومع ذلك، لم يتم توضيح كيفية تفاعل كل شيء مع العالم. أريد أن أفكر في كل ذلك معًا." (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000, p.130

يبني العالم. هذا يرفض ثنائية الظاهرة/الجوهر لكانط ويضع الأحادية في المقدمة. يقول نيشيدا: "إذا فكرنا في الإدراك والممارسة بشكل منفصل منذ البداية كما يفعل كانط، فسنحصل بالتأكيد على طريقة واحدة لحل المشكلة. ومع ذلك، لم يتم توضيح كيفية تفاعل كل شيء مع العالم. أريد أن أفكر في كل ذلك معًا." (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000, p.130

يبني العالم. هذا يرفض ثنائية الظاهرة/الجوهر لكانط ويضع الأحادية في المقدمة. يقول نيشيدا: "إذا فكرنا في الإدراك والممارسة بشكل منفصل منذ البداية كما يفعل كانط، فسنحصل بالتأكيد على طريقة واحدة لحل المشكلة. ومع ذلك، لم يتم توضيح كيفية تفاعل كل شيء مع العالم. أريد أن أفكر في كل ذلك معًا." (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000, p.130

يبني العالم. هذا يرفض ثنائية الظاهرة/الجوهر لكانط ويضع الأحادية في المقدمة. يقول نيشيدا: "إذا فكرنا في الإدراك والممارسة بشكل منفصل منذ البداية كما يفعل كانط، فسنحصل بالتأكيد على طريقة واحدة لحل المشكلة. ومع ذلك، لم يتم توضيح كيفية تفاعل كل شيء مع العالم. أريد أن أفكر في كل ذلك معًا." (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000, p.130

يبني العالم. هذا يرفض ثنائية الظاهرة/الجوهر لكانط ويضع الأحادية في المقدمة. يقول نيشيدا: "إذا فكرنا في الإدراك والممارسة بشكل منفصل منذ البداية كما يفعل كانط، فسنحصل بالتأكيد على طريقة واحدة لحل المشكلة. ومع ذلك، لم يتم توضيح كيفية تفاعل كل شيء مع العالم. أريد أن أفكر في كل ذلك معًا." (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000, p.130

يبني العالم. هذا يرفض ثنائية الظاهرة/الجوهر لكانط ويضع الأحادية في المقدمة. يقول نيشيدا: "إذا فكرنا في الإدراك والممارسة بشكل منفصل منذ البداية كما يفعل كانط، فسنحصل بالتأكيد على طريقة واحدة لحل المشكلة. ومع ذلك، لم يتم توضيح كيفية تفاعل كل شيء مع العالم. أريد أن أفكر في كل ذلك معًا." (Heo Seong (2000) p.128) 79) Heo Seong, The Two Faces of Modern Japan: Nishida Philosophy, 2000, p.130

80) Ibid. p.120

81) يمكن أيضًا تأكيد الفرق بين العلاقة التقليدية بين العام والخاص وعلاقة نيشيدا من خلال موقفه من مبدأ الهوية (law of identity) كمفهوم منطقي. مبدأ الهوية هو مبدأ عدم التناقض A=A، والذي يحدده فيشت كفعل تأسيس الذات لنفسها.

81) يمكن أيضًا تأكيد الفرق بين العلاقة التقليدية بين العام والخاص وعلاقة نيشيدا من خلال موقفه من مبدأ الهوية (law of identity) كمفهوم منطقي. مبدأ الهوية هو مبدأ عدم التناقض A=A، والذي يحدده فيشت كفعل تأسيس الذات لنفسها.

81) يمكن أيضًا تأكيد الفرق بين العلاقة التقليدية بين العام والخاص وعلاقة نيشيدا من خلال موقفه من مبدأ الهوية (law of identity) كمفهوم منطقي. مبدأ الهوية هو مبدأ عدم التناقض A=A، والذي يحدده فيشت كفعل تأسيس الذات لنفسها.

82) أثناء قراءة هذا، تذكرت مفاهيم "النظرة" (regard) و "الشيء في ذاته/الشيء لذاته" (en-soi/pour-soi) لسارتر، وفكرت في الفرق بينها وبين مناقشة نيشيدا. أعتقد أن الفرق الرئيسي هو أنه بينما يبدأ سارتر من ثنائية الشيء لذاته/الشيء في ذاته المعطاة، فإن نيشيدا لديه مشروع أكثر جرأة يتمثل في الجمع بين الموضوع والذات بناءً على التجربة النقية. في الواقع، أشار نيشيدا إلى الوجودية الغربية باسم "الوعي الذاتي".

82) أثناء قراءة هذا، تذكرت مفاهيم "النظرة" (regard) و "الشيء في ذاته/الشيء لذاته" (en-soi/pour-soi) لسارتر، وفكرت في الفرق بينها وبين مناقشة نيشيدا. أعتقد أن الفرق الرئيسي هو أنه بينما يبدأ سارتر من ثنائية الشيء لذاته/الشيء في ذاته المعطاة، فإن نيشيدا لديه مشروع أكثر جرأة يتمثل في الجمع بين الموضوع والذات بناءً على التجربة النقية. في الواقع، أشار نيشيدا إلى الوجودية الغربية باسم "الوعي الذاتي".

82) أثناء قراءة هذا، تذكرت مفاهيم "النظرة" (regard) و "الشيء في ذاته/الشيء لذاته" (en-soi/pour-soi) لسارتر، وفكرت في الفرق بينها وبين مناقشة نيشيدا. أعتقد أن الفرق الرئيسي هو أنه بينما يبدأ سارتر من ثنائية الشيء لذاته/الشيء في ذاته المعطاة، فإن نيشيدا لديه مشروع أكثر جرأة يتمثل في الجمع بين الموضوع والذات بناءً على التجربة النقية. في الواقع، أشار نيشيدا إلى الوجودية الغربية باسم "الوعي الذاتي".

82) أثناء قراءة هذا، تذكرت مفاهيم "النظرة" (regard) و "الشيء في ذاته/الشيء لذاته" (en-soi/pour-soi) لسارتر، وفكرت في الفرق بينها وبين مناقشة نيشيدا. أعتقد أن الفرق الرئيسي هو أنه بينما يبدأ سارتر من ثنائية الشيء لذاته/الشيء في ذاته المعطاة، فإن نيشيدا لديه مشروع أكثر جرأة يتمثل في الجمع بين الموضوع والذات بناءً على التجربة النقية. في الواقع، أشار نيشيدا إلى الوجودية الغربية باسم "الوعي الذاتي".

82) أثناء قراءة هذا، تذكرت مفاهيم "النظرة" (regard) و "الشيء في ذاته/الشيء لذاته" (en-soi/pour-soi) لسارتر، وفكرت في الفرق بينها وبين مناقشة نيشيدا. أعتقد أن الفرق الرئيسي هو أنه بينما يبدأ سارتر من ثنائية الشيء لذاته/الشيء في ذاته المعطاة، فإن نيشيدا لديه مشروع أكثر جرأة يتمثل في الجمع بين الموضوع والذات بناءً على التجربة النقية. في الواقع، أشار نيشيدا إلى الوجودية الغربية باسم "الوعي الذاتي".

- 90 - ومع ذلك، يواجه نيشيدا هنا معضلة لم يتم حلها. إذا لم يكن الموضوع والموضوع منفصلين في الأصل، فيجب أن يتغير أنا (الذات) باستمرار وبشكل فوضوي مثل الموضوع. ومع ذلك، ندرك أنني اليوم هو نفس أنا بالأمس. هذا يعبر عن السؤال حول كيفية ضمان الهوية الذاتية للوجود "أنا" على المستوى الفردي. لكي يضمن وعي الذات هويته الذاتية، كان لا بد في النهاية من تجاوز التجربة للزمان والمكان. ومع ذلك، عند نقل التجربة إلى هذا الشكل المتعالي، من الصعب تجنب النقد بفقدان ملموسيتها. لمواجهة ذلك، نقل نيشيدا تركيزه إلى فلسفة التاريخ. بالنسبة له، التاريخ هو المكان والعملية التي يخلق بها الوجود من العدم.

يربط نيشيدا بين الفوضى على المستوى الفردي والفوضى على مستوى الأمة/الدولة بشكل قياسي. يتوسع السؤال أعلاه إلى سؤال على المستوى الاجتماعي حول كيفية ضمان الأمة/الدولة لهويتها الذاتية. هنا، يميز نيشيدا التاريخ عن التجربة النقية. إذا كانت التجربة النقية هي حالة عدم تمايز الذات والموضوع، فإن التاريخ هو عملية التقاط شيء ما يتخلل عدم تجانس التجارب المختلفة، ولحظتها، وفرديتها. التاريخ، الذي تم بناؤه بهذه الطريقة، هو علم وسيط بين العلم والفن. عندما ننفي الإرادة المطلقة ونتجه نحو الموضوع، ينشأ علم حتمي، وعندما نؤكد الإرادة بشكل نسبي ونشدد على الفردية، يولد التاريخ. أخيرًا، عندما تتحرك الفردية بالكامل، فإنها تتجه نحو الفن أو الدين. في نفس السياق، يقسم نيشيدا العالم إلى ثلاث طبقات: العالم المادي، والعالم البيولوجي، والعالم التاريخي. من بين هذه، العالم التاريخي هو البعد الذي يساهم فيه الإنسان في الخلق الذاتي للعالم من خلال أفعاله الهادفة، وهو المكان الذي يحدث فيه التفاعل بين الكل والجزء، والبيئة والفرد.

إذن، ما الذي يدفع التاريخ؟ هنا، يلعب الحاضر دورًا رئيسيًا. يُفهم الحاضر على أنه حالة "مضغوط" بين قوتين: ثقل الماضي وأفق المستقبل. بمعنى آخر، يعمل الماضي كضغط يحد من الحاضر، ويعمل المستقبل كإكراه يحفز التغيير في الحاضر. يُطلب من الحاضر، الذي يحافظ على استمراريته الذاتية بهذه الطريقة، أن يتجاوز نفسه، ونتيجة لذلك، يكتسب الحاجة والإمكانية للإنكار الذاتي المستمر. وهكذا، يتم دفع التاريخ من خلال الإنكار الذاتي للحاضر. من ناحية أخرى، التاريخ ليس سردًا للحتمية/الميكانيكية السببية، لأن الحاضر الذي يقوم بهذا الإنكار الذاتي هو لحظة إبداعية وفريدة وغير متكررة. من ناحية أخرى، نظرًا لأن العملية التاريخية لا تُدفع من خلال إرادة الذات التي تأسست بالفعل، بل لأن حرية وإبداع الذات يتولدان لاحقًا في الإنكار الذاتي للحاضر، فهي ليست نتيجة للإرادة. 83)

في هذا السياق، يواجه نيشيدا صعوبة في أن مفهوم التجربة النقية لا يمكنه تقديم أمثلة تجريبية ملموسة في العالم الحقيقي. لذلك، اختار طريقة "تقريب التجربة النقية" من خلال التاريخ، الذي يحتل موقعًا وسيطًا بين الموضوع والذات، وبين الكل والجزء. علاوة على ذلك، اختار نيشيدا فلسفة التاريخ كحل للمشكلة الأنطولوجية. 83) تجربتنا المباشرة هي تطور مستمر يتغير لحظة بلحظة، أي أنه فردي. ومع ذلك، يحاول العلم الطبيعي توحيد كل التجارب تحت صفات عامة، متجاهلاً عدم التجانس والفردية قدر الإمكان، ويسعى إلى تفسير كل شيء من خلال ذلك.

83) تجربتنا المباشرة هي تطور مستمر يتغير لحظة بلحظة، أي أنه فردي. ومع ذلك، يحاول العلم الطبيعي توحيد كل التجارب تحت صفات عامة، متجاهلاً عدم التجانس والفردية قدر الإمكان، ويسعى إلى تفسير كل شيء من خلال ذلك.

83) تجربتنا المباشرة هي تطور مستمر يتغير لحظة بلحظة، أي أنه فردي. ومع ذلك، يحاول العلم الطبيعي توحيد كل التجارب تحت صفات عامة، متجاهلاً عدم التجانس والفردية قدر الإمكان، ويسعى إلى تفسير كل شيء من خلال ذلك.

83) تجربتنا المباشرة هي تطور مستمر يتغير لحظة بلحظة، أي أنه فردي. ومع ذلك، يحاول العلم الطبيعي توحيد كل التجارب تحت صفات عامة، متجاهلاً عدم التجانس والفردية قدر الإمكان، ويسعى إلى تفسير كل شيء من خلال ذلك.

لكن مدرسة كيوتو المتأخرة، بدلاً من ذلك، تجعل فلسفة التاريخ، التي استدعت في الأصل نيشيدا كأداة لإظهار أمثلة تجريبية، محورًا أساسيًا للنظرية. في هذه العملية، أولاً، يتم إضعاف الوضع الوسيط والغامض للحاضر التاريخي الذي حل تناقض الذات والموضوع لدى نيشيدا، ويتم التأكيد على ذاتية المجموعات البشرية الفردية في تطور التاريخ. ثانيًا، يتم استدعاء الثقافة والأمة والدولة كحاملات للعالم الواقعي التي تمثل هذه الذاتية المؤكدة حديثًا، ويتم تعريفها كذوات تؤدي مهمة تاريخية عالمية.

2. منطقة الازدهار المشترك لشرق آسيا الكبرى: الفضاء الجديد لنظرية تجاوز الحداثة: منطق الأنواع والطاقة الأخلاقية: منطق منطقة الازدهار المشترك لشرق آسيا الكبرى. كان كيتارو نيشيدا نفسه يشارك منذ فترة طويلة مع الجيل الثاني الوعي الإشكالي المتمثل في الغرب مقابل الشرق. ومع ذلك، فقد أبدى تحفظًا على حل هذه المشكلة من خلال مجرد انعطاف أصيل، وكان يبحث عن اختراق يتجاوز ثنائية الشرق والغرب نفسها. ومع ذلك، لا يمكن القول إن أفكاره السياسية قد وصلت إلى خطة ملموسة.

في النهاية، مع وصول الجيل الثاني من مدرسة كيوتو، تم جوهر "اللاشيء" الذي اقترحه نيشيدا كخاصية فريدة للشرق أو اليابان، مقابل "الوجود" الغربي. في ظل الحكم بأن حداثة الغرب قد وصلت إلى طريق مسدود، تم طرح "اللاشيء" الشرقي كمخرج. نظرًا لأن محاولة ربط "اللاشيء" الشرقي بالدولة اليابانية بدلاً من استخدامه كحل عالمي قد تبدو ذات أساس ضعيف، استدعى الجيل الثاني من مدرسة كيوتو منطقين للتبرير.

الأول هو "منطق الأنواع" لهاجيمي تانابي، أحد مفكري الجيل الأول من مدرسة كيوتو. في الأصل، كانت فلسفة نيشيدا تتكون من بنية مزدوجة من الفرد والكل، مما حد من ربطها بفلسفة سياسية ملموسة. لذلك، أكد تانابي على الحاجة إلى وسيط بين الفرد والكل، ووجد ذلك في مفهوم "النوع". يتطور منطق الأنواع لدى تانابي على بنية ثلاثية من الفرد - النوع - الجنس، وهي تشبه البنية ثلاثية الطبقات المألوفة في الفكر السياسي الدولي للفرد - الدولة - الدولية. بشكل غير بديهي، في نظام تانابي، البشرية تنتمي إلى "الجنس" وليس "النوع"، بينما "النوع" يمثل الثقافة والدولة التي تجسد تلك الثقافة. ربط تانابي الفرد بالحرية، بينما نظر إلى "النوع" كزوج مرتبط بتقييد الحرية. من خلال هذه المنطقين المتضاربين، يتشكل علاقة تنافسية بشكل طبيعي، ومن خلال توازن هذا التوتر، ظهرت الدولة القومية. وتم تحديد هذه الدولة القومية كذات تحرك التاريخ. استعار كوياما وكوساكا منطق الأنواع هذا لتانابي لربط الفكرة بالممارسة، ووصفوا عملية حل الأنواع المهيمنة للمشكلات وخلق المعنى الواقعي بأنها "خلق التاريخ العالمي".

كوياما: صحيح أن معنى التأمل أو الفكرة يأتي بعد فوات الأوان. التاريخ عادة ما يكون كذلك.

مع تقدم التأمل، يتم خلق المعنى الواقعي. إن خلق هذا المعنى هو نشاطنا. سواء كان إنقاذ

أزمة الصين أو تدميرها، يعتمد على نشاطنا المستقبلي. كما أستشهد كثيرًا، أعتقد أن معنى

يعتمد على. هذه عبارة أقتبسها كثيرًا، بداية السماء والأرض في "شين هوانغ جونغ تونغ جي" هي أو

ليس حدثًا قديمًا بشكل خاص، بل يجب أن يكون خلقًا اليوم. إن كسر العالم القديم وخلق نظام

جديد، وكيفية كسر خطوط الحصار ABCD وخلق عالم جديد - هذا هو خلق السماء والأرض.

بل هو شيء يجب أن نخلقه ونمنحه من خلال نشاطنا المستقبلي. حتى الحرب، من خلال خوضها،

يتم خلق معناها الحقيقي. سواء كان إنقاذ الماضي أو تدميره، يعتمد على النشاط الحالي. هنا

يوجد معنى خلق الكون، وهذا هو سبب كون اليوم بداية السماء والأرض. (...)

القتل يعتمد أيضًا على النشاط الحالي. هذا هو معنى خلق الكون، وهو ما يعنيه أو

ولكن هناك أهمية تاريخية في حلها وتطويرها إلى عالم جديد. الذات التي تحل ذلك هي الأمة.

كوساكا: بالطبع، القضايا التاريخية لا تظهر من تلقاء نفسها، بل تتوسطها الماضي.

حوار حول "تجاوز الحداثة"، (المشار إليه فيما يلي باسم أيديولوجيا حرب المحيط الهادئ)، إيماجين، ص 219.

قانون تحريك التاريخ: الطاقة الأخلاقية (moralische energie)

المفهوم الثاني الذي تم استدعاؤه لإضفاء السلطة الأكاديمية على "ذاتية" الدولة هو مفهوم "الطاقة الأخلاقية" (moralische energie) لـ ليوبولد فون رانكه. رأى رانكه أنه عند تفسير تطور التاريخ وصعود وسقوط الدول الفردية، كان هناك جزء لا يمكن تفسيره بالكامل بالظروف الطبيعية/الموضوعية، وأطلق اسم "الطاقة الأخلاقية" على القوة التي تدفع الدول والأمم إلى تحقيق مهمتها في التاريخ. يمكن فهم هذه الطاقة الأخلاقية على أنها نقيض لوجهة نظر هيجل التاريخية الحتمية. بينما قدم هيجل وجهة نظر تاريخية خطية وغائية، سعى رانكه إلى إيجاد دور للحرية البشرية بين الفوضى والحتمية. بالنسبة لرانكه، التاريخ هو عملية تتغير فيها الحرية البشرية وتتقدم باستمرار، على الرغم من مواجهتها لمقاومة القوى الماضية. التاريخ يقع على خط الاستمرارية بين الماضي والمستقبل، ولكن لا يمكن التنبؤ بنتيجته بأي شكل من الأشكال. 85)

كوياما: عندما نقول إن فرنسا هزمت، ما هو السبب الجذري لهزيمة فرنسا؟ بعبارة رانكه،

أي بسبب نقص الطاقة الأخلاقية. حدثت فجوة أو صراع بين السياسة والثقافة، وأصبحت الثقافة

والسياسة منفصلتين تمامًا. فقدت كل من الثقافة والسياسة حيويتهما الصحية. (...)

حتى لو تحولت باريس في ذروتها إلى رماد، فإن الثقافة الفرنسية الجديدة ستنشأ من الطاقة الأخلاقية

لحماية الوطن الفرنسي. (...)

كانت الثقافة الفرنسية تُصنع من جديد داخل (...).

وبشكل ملموس، مثل قوة حياة الأمة. بالطبع، يتضمن ذلك الجوانب الثقافية. (...)

ذاتي، شخصي، وبشكل ملموس، قوة حياة الأمة. بالطبع، الأمور الثقافية

حوار حول "تجاوز الحداثة"، (المشار إليه فيما يلي باسم أيديولوجيا حرب المحيط الهادئ)، إيماجين، ص 219.

بغض النظر عن تاريخ الماضي، فإن "الأمة" اليوم ليس لديها قوة تاريخية عالمية. "الشعب" بمعنى حقيقي هو مفتاح حل كل شيء. الطاقة الأخلاقية ليست أخلاقًا فردية ولا أخلاقًا شخصية ولا نقاء دم. أليس التركيز على الشعب الثقافي والسياسي هو جوهر الطاقة الأخلاقية اليوم؟ (...). الأمة التي تفتقر إلى الذاتية وتفتقر إلى التحديد الذاتي، أي الأمة التي لم تصبح شعبًا، هي أمة ضعيفة. والدليل على ذلك هو أن الهنود الأمريكيين، على سبيل المثال، لم يتمكنوا في النهاية من امتلاك معنى الأمة المستقلة وتم استيعابهم في أمم وطنية أخرى. ألن يحدث الشيء نفسه للأمة اليهودية؟ بهذا المعنى، أعتقد أن الذات التاريخية العالمية هي الأمة الوطنية. 86)

85) ليوبولد فون رانكه (تحرير جورج جي. إيجرز)، "الفصل 7: القوى العظمى" في نظرية وتطبيق التاريخ، 1833.

"لا يقدم التاريخ العالمي مثل هذا الصخب الفوضوي، والصراع، والتتابع غير المخطط له للدول والشعوب (...) هناك قوى وقوى روحية، ومحياة، ومبدعة، بل الحياة نفسها، وطاقات أخلاقية، نرى تطورها (...) في تفاعلها وتتابعها، في حياتها، في انحدارها وتجديد شبابها (...) يكمن سر التاريخ."

e81b9050:

7d5512fa:

9234f35e:

b049aec2:

0bb5173f:

- 93 -

بهذا المعنى، فإن "الشعب" هو مفتاح كل شيء. الطاقة الأخلاقية ليست أخلاقًا فردية ولا أخلاقًا شخصية ولا نقاء دم. أليس التركيز على الشعب الثقافي والسياسي هو جوهر الطاقة الأخلاقية اليوم؟ (...). الأمة التي تفتقر إلى الذاتية وتفتقر إلى التحديد الذاتي، أي الأمة التي لم تصبح شعبًا، هي أمة ضعيفة. والدليل على ذلك هو أن الهنود الأمريكيين، على سبيل المثال، لم يتمكنوا في النهاية من امتلاك معنى الأمة المستقلة وتم استيعابهم في أمم وطنية أخرى. ألن يحدث الشيء نفسه للأمة اليهودية؟ بهذا المعنى، أعتقد أن الذات التاريخية العالمية هي الأمة الوطنية. 86)

بهذا المعنى، فإن "الشعب" هو مفتاح كل شيء. الطاقة الأخلاقية ليست أخلاقًا فردية ولا أخلاقًا شخصية ولا نقاء دم. أليس التركيز على الشعب الثقافي والسياسي هو جوهر الطاقة الأخلاقية اليوم؟ (...). الأمة التي تفتقر إلى الذاتية وتفتقر إلى التحديد الذاتي، أي الأمة التي لم تصبح شعبًا، هي أمة ضعيفة. والدليل على ذلك هو أن الهنود الأمريكيين، على سبيل المثال، لم يتمكنوا في النهاية من امتلاك معنى الأمة المستقلة وتم استيعابهم في أمم وطنية أخرى. ألن يحدث الشيء نفسه للأمة اليهودية؟ بهذا المعنى، أعتقد أن الذات التاريخية العالمية هي الأمة الوطنية. 86)

بهذا المعنى، فإن "الشعب" هو مفتاح كل شيء. الطاقة الأخلاقية ليست أخلاقًا فردية ولا أخلاقًا شخصية ولا نقاء دم. أليس التركيز على الشعب الثقافي والسياسي هو جوهر الطاقة الأخلاقية اليوم؟ (...). الأمة التي تفتقر إلى الذاتية وتفتقر إلى التحديد الذاتي، أي الأمة التي لم تصبح شعبًا، هي أمة ضعيفة. والدليل على ذلك هو أن الهنود الأمريكيين، على سبيل المثال، لم يتمكنوا في النهاية من امتلاك معنى الأمة المستقلة وتم استيعابهم في أمم وطنية أخرى. ألن يحدث الشيء نفسه للأمة اليهودية؟ بهذا المعنى، أعتقد أن الذات التاريخية العالمية هي الأمة الوطنية. 86)

بهذا المعنى، فإن "الشعب" هو مفتاح كل شيء. الطاقة الأخلاقية ليست أخلاقًا فردية ولا أخلاقًا شخصية ولا نقاء دم. أليس التركيز على الشعب الثقافي والسياسي هو جوهر الطاقة الأخلاقية اليوم؟ (...). الأمة التي تفتقر إلى الذاتية وتفتقر إلى التحديد الذاتي، أي الأمة التي لم تصبح شعبًا، هي أمة ضعيفة. والدليل على ذلك هو أن الهنود الأمريكيين، على سبيل المثال، لم يتمكنوا في النهاية من امتلاك معنى الأمة المستقلة وتم استيعابهم في أمم وطنية أخرى. ألن يحدث الشيء نفسه للأمة اليهودية؟ بهذا المعنى، أعتقد أن الذات التاريخية العالمية هي الأمة الوطنية. 86)

بهذا المعنى، فإن "الشعب" هو مفتاح كل شيء. الطاقة الأخلاقية ليست أخلاقًا فردية ولا أخلاقًا شخصية ولا نقاء دم. أليس التركيز على الشعب الثقافي والسياسي هو جوهر الطاقة الأخلاقية اليوم؟ (...). الأمة التي تفتقر إلى الذاتية وتفتقر إلى التحديد الذاتي، أي الأمة التي لم تصبح شعبًا، هي أمة ضعيفة. والدليل على ذلك هو أن الهنود الأمريكيين، على سبيل المثال، لم يتمكنوا في النهاية من امتلاك معنى الأمة المستقلة وتم استيعابهم في أمم وطنية أخرى. ألن يحدث الشيء نفسه للأمة اليهودية؟ بهذا المعنى، أعتقد أن الذات التاريخية العالمية هي الأمة الوطنية. 86)

بهذا المعنى، فإن "الشعب" هو مفتاح كل شيء. الطاقة الأخلاقية ليست أخلاقًا فردية ولا أخلاقًا شخصية ولا نقاء دم. أليس التركيز على الشعب الثقافي والسياسي هو جوهر الطاقة الأخلاقية اليوم؟ (...). الأمة التي تفتقر إلى الذاتية وتفتقر إلى التحديد الذاتي، أي الأمة التي لم تصبح شعبًا، هي أمة ضعيفة. والدليل على ذلك هو أن الهنود الأمريكيين، على سبيل المثال، لم يتمكنوا في النهاية من امتلاك معنى الأمة المستقلة وتم استيعابهم في أمم وطنية أخرى. ألن يحدث الشيء نفسه للأمة اليهودية؟ بهذا المعنى، أعتقد أن الذات التاريخية العالمية هي الأمة الوطنية. 86)

بهذا المعنى، فإن "الشعب" هو مفتاح كل شيء. الطاقة الأخلاقية ليست أخلاقًا فردية ولا أخلاقًا شخصية ولا نقاء دم. أليس التركيز على الشعب الثقافي والسياسي هو جوهر الطاقة الأخلاقية اليوم؟ (...). الأمة التي تفتقر إلى الذاتية وتفتقر إلى التحديد الذاتي، أي الأمة التي لم تصبح شعبًا، هي أمة ضعيفة. والدليل على ذلك هو أن الهنود الأمريكيين، على سبيل المثال، لم يتمكنوا في النهاية من امتلاك معنى الأمة المستقلة وتم استيعابهم في أمم وطنية أخرى. ألن يحدث الشيء نفسه للأمة اليهودية؟ بهذا المعنى، أعتقد أن الذات التاريخية العالمية هي الأمة الوطنية. 86)

من خلال الموردين الفكريين "منطق الأنواع" و"الطاقة الأخلاقية"، نجحت مدرسة كيوتو الجيل الثاني في "تقنين" الحرية. من خلال ترقية اليابان ككيان سياسي "نوع" يمتلك "طاقة أخلاقية"، فقد أقاموا جسرًا فكريًا يربط الخاص بالعام. على وجه التحديد، نشأ مفهوم منطقة الازدهار المشترك لشرق آسيا الكبرى من الوعي الإشكالي بأن حداثة أوروبا قد كشفت عن حدودها الأخلاقية من خلال حروب عديدة. كانت اليابان دولة تجسد "اللاشيء" الشرقي، وفي الوقت نفسه، كانت قوة عظمى حققت النصر على القوى الأوروبية في الحرب الروسية اليابانية كدولة غير أوروبية. من هذا المنطلق، تم بناء منطق مفاده أن اليابان تمتلك تفوقًا أخلاقيًا لقيادة الآسيويين، أي أنها تمتلك "طاقة أخلاقية". وهكذا، تم ترقية "أزمة الصين" و"حرب شرق آسيا الكبرى" إلى "معركة أخلاقية"، وتم إعطاؤها معنى "معركة بين الأخلاق الشرقية والأخلاق الغربية". 87)

وفقًا لكوياما، فإن الانهيار الأخلاقي للغرب لا ينبع من الحرب العالمية التي حفزتها الحداثة، بل من الفردية التي جعلت مثل هذه الحروب ممكنة. على المستوى الجزئي، أدت الفردية إلى نقص في الوطنية، وعلى المستوى الكلي، شكلت علاقات دولية حديثة نظامًا أعاد إنتاج هيكل طبقي بين القوى القوية والضعيفة، مع إخفاء واقع منطق القوة. على المستوى المحلي أيضًا، أدت المنافسة الليبرالية القائمة على رؤية ذرية للإنسان إلى تفاقم عدم المساواة وإنتاج صراع طبقي. على هذا النحو، يربط كوياما بين غياب الطاقة الأخلاقية التي تعمل على المستوى الفردي والدولي والدولي بمبدأ مشترك هو "العالم الذري". ومع ذلك، يتوقف كوياما عند هذه النقطة دون تقديم تفسير كافٍ لهذا "العالم الذري".

العلاقات الدولية الحديثة (...) كانت تهيمن عليها الأفكار الذرية، أي الأفكار المستقلة بشكل فردي.

كان لكل أمة ولكل دولة صوت تصويت يمكنها ممارسته. كانت هناك أخلاق مفادها أن جميع الدول،

كبيرة كانت أم صغيرة، قوية أم ضعيفة، متساوية في الحقوق. بالطبع، نظرًا لأن هذه الأفكار

هي امتداد للأفكار الذرية في المجتمع الحديث، فإنها تشبه امتدادًا لأفكار الفردية إلى العلاقات

الدولية. ومع ذلك، على الرغم من أنها كذلك من الناحية الشكلية، إلا أن القوى القوية تخضع القوى

الضعيفة في الواقع. (...) هذا الليبرالية، في المجتمع المحلي، تحت اسم المنافسة الحرة، تصبح

صراعًا طبقيًا يخضع فيه الأقوياء الضعفاء. سواء كان ذلك إمبريالية دولية أو صراعًا محليًا،

فإن المبدأ يشكل مبدأ أساسيًا. 88)

86) المرجع نفسه، ص 206. 87) المرجع نفسه، ص 224.

- 94 - في هذا السياق، فإن الطاقة الأخلاقية اليابانية التي تحل محل الليبرالية الذرية هي نظام جديد يربط الفرد والمحلي والدولي بنفس المبدأ. على سبيل المثال، على المستوى الفردي، يكتب نيشيتاني: "بالنسبة للأمم الأخرى المتبقية، نظرًا لأن مستواها أقل بكثير، فإن مهمة اليابان الخاصة في منطقة شرق آسيا الكبرى هي رفع وعي تلك الأمم وزيادة قوتها لتحمل منطقة شرق آسيا الكبرى بشكل طوعي وذاتي. 89) يجب تغيير الهيكل النفسي للأمة بالكامل والمضي قدمًا. 90)

الفرق بين الإمبراطوريات القائمة ومنطقة الازدهار المشترك لشرق آسيا الكبرى

كما ذكرنا سابقًا، تم ذكر "المساحة الواسعة" (Grossraum) صراحة في الحوار. ومع ذلك، يؤكد المشاركون في الحوار على الفرق بين منطقة الازدهار المشترك و"المساحة الواسعة" أو الإمبراطوريات القائمة.

كوساكا: القضية الحالية ليست قضية أمة قومية واحدة، بل مدى عمق العلاقة بين الأمم.

(...)

غوياما: هل الحتمية التاريخية التي تسمح بتأسيس ما يسمى بالمناطق الواسعة أو المناطق المشتركة تأتي

فقط من قضية الأمة؟ ماذا عن القضايا الاقتصادية؟

كوساكا: ليست فقط سخالين، ولكنها لحظة مهمة للغاية. وإلا فإن ذاتية التاريخ ستتلاشى.

سوزوكي: مفهوم المنطقة الواسعة، أي مفهوم المنطقة الاقتصادية المكتفية ذاتيًا، ومفهوم التجارة الحرة، وأوتاركي

الاقتصادية، من الواضح أنها نشأت من نظرية. (...) الليبرالية الاقتصادية لم تعد قادرة على المضي قدمًا في جوهرها

وفي عامي 1929 و 1931، واجهنا الكساد العالمي. في خضم الكساد العالمي، تم التفكير في الاقتصاد الكتلي كعلاج للرأسمالية أو كتعزيز للرأسمالية.

على الرغم من أن العلاقات الاقتصادية تشكل أساس المفهوم الأساسي للمنطقة الواسعة، إلا أنها قد تكون حتمية أكثر من كونها أساسية، إذا أردنا أن نكون دقيقين.

(...) على الرغم من أن العلاقات الاقتصادية تشكل أساس المفهوم الأساسي للمنطقة الواسعة، إلا أنها قد تكون حتمية أكثر من كونها أساسية، إذا أردنا أن نكون دقيقين. (...) 91)

فلسفة التاريخ، سواء في شميدت أو في نظرية تجاوز الحداثة، عملت كآلية لتبرير التحول والتغيير في النظام القائم. جادل غوياما أيضًا بأن الليبرالية الأنجلو-أمريكية هي "قوة معادية للتاريخ تجعل التاريخ لا زمنيًا وأبديًا وهي في التاريخ ، ولها معنى غير أخلاقي".

في الواقع التاريخي، فإن إضفاء الطابع اللا زمني على النظام العالمي الأنجلو-سكسوني فقط، والتفكير في النظام القديم كنظام أبدي

هو أيضًا صراع بين الأخلاق واللا أخلاق، حيث نقاتل من موقف الحياة التاريخية ضد القوة المعادية للتاريخ. 92)

88) المرجع نفسه. ص 267 89) المرجع نفسه. ص 265 90) المرجع نفسه. ص 286 91) المرجع نفسه. ص 286 92) المرجع نفسه. ص 272

- 95 - بشكل متناقض، مالت فلسفة التاريخ في نظرية تجاوز الحداثة إلى اختزال التاريخ إلى نوع من القانون الطبيعي من خلال شرح اتجاه التاريخ بمبدأ شبه قانوني يسمى "الطاقة الأخلاقية". ونتيجة لذلك، تم تجميد فلسفة التاريخ، التي كان ينبغي أن تكون ديناميكية، لتصبح ثابتة. وبهذا المعنى، تختلف نظرية تجاوز الحداثة عن شميدت، الذي تجنب إضفاء الطابع الطبيعي على فلسفة التاريخ من خلال تقديمها كعملية استكشاف مستمرة بدلاً من جعلها قانونًا كاملاً، على الرغم من تشخيصها للمشكلة الملموسة المتمثلة في الفوضى الليبرالية من خلال بديل "نوموس الأرض".

أخيرًا، كان تأسيس منطقة الازدهار المشترك يعني تأسيس نظام اقتصادي جديد لخوض الحرب الشاملة. وقد شكل هذا أيضًا فرصة للانعطاف للعديد من الاشتراكيين الذين كانوا ينشطون في اليابان وكوريا. بشكل عام، تُفهم الحرب الشاملة على أنها تدبير مؤقت قصير الأجل يتم اتخاذه في مواقف ملحة تتطلب التعبئة الكاملة للموارد، وتُعتبر وسيلة مؤقتة للعودة إلى النظام القائم بعد زوال الأزمة. ومع ذلك، فإن تصور سوزوكي يختلف اختلافًا كبيرًا عن هذا الفهم التقليدي. لم يهدف سوزوكي إلى استعادة النظام السابق للحرب، بل جادل بأن الحرب نفسها يجب أن تكون ساحة لبناء وتجربة نظام جديد، وفي هذا السياق اقترح تأسيس اقتصاد مخطط كنظام ملموس.

إن التحول الكبير الذي وصلت فيه جميع أنظمة العالم إلى طريق مسدود وتتغير بشكل شامل

هو بالضبط الحرب الشاملة. يتغير النظام الاقتصادي من الاقتصاد الليبرالي إلى الاقتصاد المخطط، وتتغير هياكل الدول وأنظمتها ورؤاها للعالم. كل شيء في القرن التاسع عشر ينهار بشكل أساسي. 93)

كما ذكرنا سابقًا، قدمت "فكرة الحرب الشاملة" هذه فرصة للانعطاف نحو التعاون مع اليابان للاشتراكيين، لكن هذا الانعطاف لا يعني قبولًا غير نقدي لنظرية تجاوز الحداثة. توضح حالة سيو إن سيك تطورًا فكريًا فريدًا يسعى إلى العالمية الجديدة مع الحفاظ على الفردية في كوريا المستعمرة.

ثالثًا. سيو إن سيك، الطبقات الاجتماعية كوسيلة للحفاظ على الفرد

كان سيو إن سيك فيلسوفًا تاريخيًا في كوريا المستعمرة، ولد في هام هونغ ودرس في جامعة واسيدا منذ عام 1924. ومنذ ذلك الحين، عمل كناشط في المكتب العام للحزب الشيوعي الكوري في اليابان، وجمعية الشباب الشيوعي الكوري في اليابان في طوكيو، وسُجن بسبب ذلك. في أواخر الثلاثينيات وأوائل الأربعينيات، بدأ يبرز كمتحدث رئيسي في الأوساط الفكرية الكورية لمواجهة نظرية تجاوز الحداثة اليابانية. 94) في هذا الوقت، دخلت اليابان الحرب الصينية اليابانية واستخدمت شبه الجزيرة الكورية ومانشوكو كقواعد أمامية لغزو الصين، وفرضت التجنيد الإجباري على كوريا. ونتيجة لذلك، تم إدراج الجيش الكوري، الذي كان يقتصر في الأصل على الحفاظ على الأمن، في عمليات مشتركة مع جيش كوانتونغ. ونتيجة لذلك، تم إعادة تنظيم كوريا المستعمرة اقتصاديًا في نظام اقتصادي للحرب، وتم تنفيذ سياسة إضفاء الطابع الياباني تحت شعار "وحدة اليابان وكوريا" (内鮮一體). واجه هذا التوجه الشمولي انتقادات من علماء مثل ميكي كويوشي، الذين انخرطوا في الماركسية في البر الرئيسي لليابان، والماركسيين الكوريين.

94) هونغ جونغ ووك، دراسة حول تجاوز الحداثة في المستعمرات/الحداثة، مطبعة جامعة سول الوطنية، 2017

- 96 - خاصة، اعتبر سيو إن سيك الحرب الصينية اليابانية "نقطة تحول ذات أهمية تاريخية عالمية"، وطبق عليها قراءة هيغل الفلسفية التاريخية الجدلية لمحاولة إيجاد اختراق جديد يتجاوز اتجاهي الليبرالية والشمولية. يمكن تسمية حل سيو إن سيك هذا بنوع من "تجاوز الحداثة وتجاوز الحداثة". كانت قضيته الرئيسية هي أنه في الوضع الملحة لمواجهة "حادثة الصين واليابان الهامة التي يمكن أن تحدد العصر"، فإن "المفكرين الذين يمثلون أسمى فكر في اليابان الحديثة" يسيئون فهم أهميتها التاريخية العالمية. لقد وصف نظرية تجاوز الحداثة بأنها شمولية، وسعى إلى منح الذاتية للمحيط المتمثل في المستعمرات. كان هدفه من الدفاع عن "الثقافة" كمجتمع لا مركزي جديد يحل محل "الإمبراطورية" هو تخفيف التعاونية اليابانية، التي لا يمكن إلا أن تعيد إنتاج منطق المركز والمحيط، في عالم تعددي.

بناءً على ما سبق، دعنا نلقي نظرة على البنية المنطقية لفلسفة سيو إن سيك التاريخية. تبدأ فلسفته التاريخية من التوتر بين الطبيعة الحتمية والتاريخية المتغيرة. لقد لاحظ أن تطور الواقع التاريخي يتضمن عناصر الإرادة الحرة وعناصر الحتمية. يمكن اعتبار هذه العناصر، التي تسمى "الإرادة الحرة" و "الحتمية" على المستوى التاريخي، ممثلة لـ "الليبرالية" و "الشمولية" على المستوى السياسي. بعد ذلك، وجد سيو إن سيك في العمل جسرًا يربط بين هذين العنصرين، اللذين يبدوان متعارضين للوهلة الأولى. علاوة على ذلك، وجد ديناميكية موازية لهذا المنطق المتكامل في الفكر والثقافة. في الثلاثينيات والأربعينيات من القرن الماضي، لاحظ اتجاهين تاريخيين. أحدهما هو تسارع تكامل السوق العالمية، مما أدى إلى ظهور عالمية واحدة وإمكانية ثقافة اندماجية، والآخر هو انهيار النظام الحالي بسبب الحرب العالمية الثانية، مما يشير إلى نظام جديد وشيك. في هذا السياق، قام بمراجعة الحلول البديلة للنظام العالمي التي قدمها مفكرو تجاوز الحداثة، وقدم انتقادات لها.

1. التوتر بين العلوم الطبيعية والعلوم التاريخية: تجاوز التضاد بين الحتمية والحرية

نقطة انطلاق الوعي الفلسفي التاريخي لسيو إن سيك هي حل التفاعل بين العنصرين اللذين يدفعان التاريخ، أي الحتمية والصدفة. وأشار إلى أن فلاسفة التاريخ حتى الآن لم يتجاوزوا التركيز على جوانب الحتمية والصدفة في التاريخ. على سبيل المثال، في "مقالات فلسفة التاريخ"، يلخص تطور فلسفة التاريخ والأبحاث الحديثة (حتى عام 1938). أولاً، "فلسفة التاريخ المبكرة"، وهي فلسفة تاريخية ميتافيزيقية تمثلها كونت وهيغل. في هذه المرحلة، حاولوا توسيع العقلانية إلى مجال التاريخ من خلال مفهوم "الروح المطلقة" واكتشاف قانون تطور حتمي واحد يشمل جميع التطورات التاريخية. ثانيًا، فلسفة التاريخ المتوسطة لـ ديلثاي وفينديلباند، إلخ. بدلاً من السعي لقانون تطور خطي، اقتربوا من التاريخ من منظور إبستمولوجي وبنوا منهجية بحث عقلانية يمكن مقارنتها بالمنهجيات العلمية الطبيعية. أخيرًا، مرحلة ما وراء الطبيعة (prophysik) التي قادها هايدجر، نيشيدا كيتارو، وميكي كويوشي. 95) تشير هذه prophysik حرفيًا إلى مجال ما قبل علم الطبيعة. يبدو أن سيو إن سيك كان يفكر في التجريبية قبل فصل الموضوع والموضوع في نيشيدا. بمعنى آخر، ما يشير إليه سيو إن سيك هنا باسم physik ليس علم الطبيعة physics أو الميتافيزيقا metaphysics، أي الفكر الذي يتجاوز الشكل، ولكنه يهدف في النهاية إلى التشكل، ولكنه يتشكل.

- 97 - في الثلاثينيات من القرن الماضي، في خضم الأزمة العالمية، قيموا النهج الإبستمولوجي لديلثاي على أنه غير كافٍ، ورفعوا التاريخ إلى مستوى الأنطولوجيا، ومن ناحية أخرى، قطعوا علاقتهم بهيغل وتخلوا عن البحث عن قوانين عقلانية، وركزوا على إيجاد الشخصية الحالية في الجوانب السائلة وغير المستمرة مثل فلسفة الحياة لبرغسون. ومع ذلك، لا يتفق سيو إن سيك تمامًا مع أي من هذه المناهج الثلاثة، ويتخذ موقفًا متحفظًا تجاهها جميعًا. وفقًا له، هناك مشكلة أساسية لم يتم حلها تكمن تحت أساس المناقشات الفلسفية التاريخية. هذا هو التوتر بين الطبيعة والتاريخ الذي استمر منذ كانط.

كما هو معروف، أكمل كانط الانقسام بين الذات والموضوع من خلال عزو إمكانية المعرفة الموضوعية إلى الشروط الوجودية الإنسانية العالمية للزمان والمكان المحدودين، أي المجال البديهي (a priori). ونتيجة لذلك، تم تعريف مجال الموضوع على أنه مجال يخضع لعلاقات سببية عالمية وغير زمنية، وتم تمييزه عن مجال الذات المتغير في الزمن، أي مجال التاريخ. بعبارة أخرى، رسخ كانط الانقسام بين الطبيعة والتاريخ من خلال فهم الطبيعة كعالم من الحتمية تحدده قوانين السببية. في المقابل، يجادل سيو إن سيك بأن اكتشافات القرن العشرين العلمية تقوض شرعية لا تاريخية الطبيعة التي افترضها كانط. من ناحية، أظهرت نظرية التطور لداروين والتقدم في علم الفلك أن النجوم والكائنات الحية لها أيضًا تاريخها الخاص وتتغير باستمرار، مما أدى إلى فقدان الافتراض بأن الطبيعة تعمل كشرط وجودي عالمي يتجاوز الزمن. من ناحية أخرى، تم اكتشاف أن هناك قوانين معينة في السلوك البشري. وبهذه الطريقة، لم يعد بالإمكان الحفاظ على الهيكل الكانطي الذي يحدد الطبيعة فقط كمقدس للحتمية ويفصل التاريخ كمجال للفوضى. هناك تقاطع بين المعايير الإنسانية والطبيعة الفيزيائية، وهذا التقاطع يلعب دورًا أساسيًا في طريقة وجود التاريخ البشري. على سبيل المثال، السلعة هي كائن مادي موجود، وقيمتها محددة بقوانين رياضية للاقتصاد (نظرية قيمة العمل) أو الاقتصاد (نظرية العرض والطلب)، ولكنها أيضًا ذات بعد معياري يكتسب قيمة من خلال وسيط العواطف البشرية. وهكذا، كانت المهمة المركزية لسيو إن سيك هي الجمع بين حتمية الطبيعة وعرضية التاريخ التي فصلها كانط. في "الأهمية التاريخية العالمية للعصر الحالي" (1939)، يقول: 96)

إن القول بأن التاريخ هو وحدة الإمكان والصدفة، والحتمية والصدفة، يعني أنه هو لحظة الصدفة (繼起 97)). وبهذا المعنى، التاريخ هو أيضًا مصير. ومع ذلك، فإن القول بأن التاريخ هو لحظة الصدفة لا ينفي حتميته على الإطلاق. الحتمية ليست شيئًا غير الصدفة، بل هي مجموع الصدف. الواقع التاريخي هو صدفة في كل حالة فردية، ولكنه حتمي كسلسلة كاملة. الحتمية، بينما تتعارض مع كل صدفة فردية، تصبح أيضًا هي نفسها. بمعنى آخر، "التاريخ كذات" و "التاريخ كموضوع"، الوصول إلى الأخير هو الهدف الذي يسعى إليه الوعي التاريخي الحديث. "

96) هونغ جونغ ووك، دراسة حول تجاوز الحداثة في المستعمرات/الحداثة، "الأهمية التاريخية العالمية للعصر الحالي"، 2017 97) بدلاً من 契機، فهي 繼起. "繼起" تعني Succession، أي حدوث متتالٍ أو حدوث متتابع.

- 98 - من خلال توحيد جميع الصدف كـ "لحظات" لتحقيق الذات، فإنه يفرض قانونه الحديدي من خلال عملية التحقيق الكاملة. (...) ومع ذلك، فإن تحويل الصدفة إلى حتمية وتحقيق الحتمية في الواقع لا يمكن أن يتم إلا من خلال العمل النشط للإنسان. (...) بدون هذا العمل المليء بالمشقة، يمكن أيضًا تحويل الحتمية إلى صدفة.

في هذه المرحلة، يمكننا أن نفهم سبب عدم رضا سيو إن سيك عن تشخيص مدرسة كيوتو. رأى سيو إن سيك الحرب الصينية اليابانية كنقطة تحول هامة تنهي الفترة من القرن السادس عشر إلى منتصف القرن العشرين وتفتح مرحلة تاريخية عالمية جديدة. علاوة على ذلك، كان مقتنعًا بأن "تحويل الصدفة إلى حتمية وتحقيق الحتمية في الواقع لا يمكن أن يتم إلا من خلال العمل النشط للإنسان". بهذا المعنى، تتفق نظرية سيو إن سيك مع نظرية تجاوز الحداثة. ومع ذلك، فإن المبدأ الأساسي الذي اعتبره للعصر التاريخي الذي ينتمي إليه، والوعي بالمشكلة المتعلقة بذلك العصر، يختلف عن مفكري تجاوز الحداثة. بينما انتقد مفكرو تجاوز الحداثة الليبرالية، فقد اقتصروا على جوهر بعض خصائص أوروبا الحديثة. لقد أدركوا حقيقة أن اليابان تشهد نقطة تحول في الأهمية التاريخية العالمية، واعتقدوا أنه يمكن أن يصبحوا فاعلين نشطين في التاريخ العالمي بدلاً من مجرد تابعين سلبيين. كان الوعي بالذات كمجتمع قومي محدود، والذي تم تلخيصه في شعار "القوة الحيوية الأخلاقية"، ممكنًا فقط على افتراض أنه يمكن تحديد ذات التاريخ العالمي. وهكذا، في حين أن الثقافة كانت تشكل الأساس لتكوين الدولة القومية لمفكري تجاوز الحداثة، فإن "الثقافة" بالنسبة لسيو إن سيك كانت مفهومًا مقسمًا إلى ثقافة وطنية تنتمي إلى "أمة" أو "دولة" خاصة، وثقافة إنسانية (人類文化) أو ثقافة عامة (一般文化) تنتمي إلى "الطبقة" العالمية. في مناقشته لـ "أنواع الثقافة"، يصنف الثقافة الطبقية والثقافة الوطنية على النحو التالي: 98)

- 97 - في الثلاثينيات من القرن الماضي، في خضم الأزمة العالمية، قيموا النهج الإبستمولوجي لديلثاي على أنه غير كافٍ، ورفعوا التاريخ إلى مستوى الأنطولوجيا، ومن ناحية أخرى، قطعوا علاقتهم بهيغل وتخلوا عن البحث عن قوانين عقلانية، وركزوا على إيجاد الشخصية الحالية في الجوانب السائلة وغير المستمرة مثل فلسفة الحياة لبرغسون. ومع ذلك، لا يتفق سيو إن سيك تمامًا مع أي من هذه المناهج الثلاثة، ويتخذ موقفًا متحفظًا تجاهها جميعًا. وفقًا له، هناك مشكلة أساسية لم يتم حلها تكمن تحت أساس المناقشات الفلسفية التاريخية. هذا هو التوتر بين الطبيعة والتاريخ الذي استمر منذ كانط.

كما هو معروف، أكمل كانط الثنائية بين الذات والموضوع من خلال إرجاع إمكانية المعرفة الموضوعية إلى الظروف الوجودية البشرية العالمية المحدودة بالزمان والمكان، أي المجال المسبق (a priori). ونتيجة لذلك، تم تعريف مجال الموضوع بأنه مجال يخضع لعلاقات سببية عالمية وغير زمنية، وتم تمييزه عن مجال الذات المتغيرة في الزمن، أي مجال التاريخ. بعبارة أخرى، رسخ كانط الثنائية بين الطبيعة والتاريخ من خلال فهم الطبيعة كعالم ضروري تحكمه قوانين السببية. في المقابل، يجادل سو إن سيك بأن أسس الطبيعة غير التاريخية التي افترضها كانط تتآكل بسبب الاكتشافات العلمية في القرن العشرين. من ناحية، أظهرت نظرية التطور الداروينية والتقدم في علم الفلك أن النجوم والكائنات الحية لها أيضًا تاريخيتها الخاصة وتتغير باستمرار، مما أدى إلى فقدان الافتراض القائل بأن الطبيعة تعمل كشرط وجودي عالمي يتجاوز الزمن مصداقيته. من ناحية أخرى، كان من الممكن اكتشاف أن هناك قوانين معينة تحكم السلوك البشري أيضًا. وهكذا، لم يعد المخطط الكانطي الذي يحدد الطبيعة فقط كملاذ للضرورة ويفصل التاريخ عن مجال الفوضى قائمًا. هناك تقاطع بين المعايير البشرية والطبيعة الفيزيائية والكيميائية، وهذه النقطة المتقاطعة تلعب دورًا أساسيًا في طريقة وجود التاريخ البشري. على سبيل المثال، السلعة هي كائن مادي موجود، وفي الوقت نفسه، لها مظهر جوهري تحدده قيمة العمل أو القوانين الرياضية للعلوم الاقتصادية (نظرية قيمة العمل) (نظرية قيمة العرض والطلب)، ولكن من ناحية أخرى، لها أيضًا بعد معياري يكتسب قيمة فقط من خلال وسيط العواطف البشرية. وهكذا، كانت المهمة المركزية لسو إن سيك هي الجمع بين ضرورة الطبيعة وعرضية التاريخ التي فصلها كانط. في "الأهمية التاريخية العالمية المعاصرة" (1939)، يقول.96)

إن القول بأن التاريخ هو توحيد للإمكانية والصدفة، والضرورة والصدفة، يعني أنه هو لحظة الصدفة (繼起97)). وفي هذا المعنى، التاريخ هو أيضًا مصير. لكن التاريخ

يعني أنه لحظة الصدفة (繼起97)). وفي هذا المعنى، التاريخ هو أيضًا مصير. لكن التاريخ

اليوم، تتكون الثقافة العالمية من طبقات قليلة عند النظر إليها أفقيًا، ولكنها تتكون من طبقات متعددة عند النظر إليها رأسيًا. وهم ينتمون إلى فئة الثقافة المدنية في عصر واحد، ولهم نفس طبيعة الأشكال المفاهيمية للطبقة المدنية، ولكن ك ثقافات وطنية، لديهم اختلافات تقليدية مميزة. (...) حتى في ثقافة العصر الحالية، يمكننا التمييز بين الثقافة الفرنسية العاطفية والفكرية والثقافة الألمانية الروحية والصوفية. ويمكننا التمييز بين ثقافات وطنية متعددة داخل ثقافة عصر واحد. وعلى العكس من ذلك، يمكننا أيضًا اكتشاف ثقافات عصر متعددة ذات طبيعة تاريخية مختلفة داخل ثقافة وطنية واحدة. في "الثقافة اليابانية" نفسها، يمكننا التمييز بين ثقافة البلاط في العصور القديمة، وثقافة المحاربين في العصور الوسطى، وثقافة التجار في العصور الحديثة. 99) وفي كوريا أيضًا، يمكننا التمييز بين ثقافة هارانغ في شيلا، وثقافة الرهبان في غوريو، وثقافة اليانغبان في إيجو. فما هي الأسس التي تتشكل عليها الطبقية والقومية الثقافية، وما هي العلاقة بينهما في عملية تطور الثقافة؟

بعد ذلك، يركز سيو إن سيك على حقيقة أن كل ثقافة خاصة تستند في جوهرها إلى المبادئ العالمية للتطور التاريخي. يبدو أنه يجادل بأن خصوصية الثقافات الوطنية المختلفة هي في الواقع مجرد قشرة خارجية، وأن الشيء الأساسي هو الطبقة.

98) سيو إن سيك، الأعمال الكاملة، التاريخ والثقافة، "أنواع ومراحل الثقافة"، يوراك، 2006

99) للحصول على معنى 殿上 و 町人، راجع هونغ جونغ ووك، دراسة حول تجاوز الحداثة في المستعمرات/الحداثة (2017).

- 99 - يعكس شكل الثقافة في عصر معين الهيكل الاجتماعي الخاص لذلك العصر، وبالتالي يعكس ذلك المجتمع.

96) هونغ جونغ ووك، جمعية دراسة الاستعمار/ما بعد الحداثة، نظرية الاستعمار/ما بعد الحداثة للمعرفة، "الأهمية التاريخية العالمية المعاصرة"، 2017 97) إنها "繼起" وليست "契機". "繼起" تعني Succession، أي حدوث متتالٍ أو حدوث متتابع.

- 98 - يوحد تلك الصدف المتعددة كفرص تحقيق الذات، ومن خلال عملية التتابع بأكملها

عملية التتابع بأكملها، فإنه يفرض قانونه الحديدي. (...) ولكن تحويل الصدفة إلى ضرورة وتحقيق الضرورة في الواقع ليس سوى العمل النشط للإنسان. (...) بدون

بدون هذا العمل المليء بالصعوبات، لا يمكن تحويل الضرورة إلى صدفة.

في هذه المرحلة، يمكننا أن نفهم سبب عدم رضا سو إن سيك عن تشخيص مدرسة كيوتو. رأى سو إن سيك الحرب الصينية اليابانية كنقطة تحول حاسمة أنهت الفترة من القرن السادس عشر إلى منتصف القرن العشرين وفتحت مرحلة جديدة في التاريخ العالمي. علاوة على ذلك، كان لديه قناعة بأن "تحويل الصدفة إلى ضرورة وتحقيق الضرورة في الواقع ليس سوى العمل النشط للإنسان". من هذا المنظور، يتوافق سو إن سيك مع نظرية ما بعد الحداثة. ومع ذلك، فإن المبدأ الأساسي الذي اعتبره مبدأ للعصر التاريخي العالمي الذي ينتمي إليه، والقضية المتعلقة بذلك العصر، يختلفان عن نظرية ما بعد الحداثة. بينما انتقدت نظرية ما بعد الحداثة الليبرالية، فقد اقتصرت على جوهر بعض خصائص أوروبا الحديثة. لقد اعتقدوا أنه من خلال "إدراك" حقيقة أن اليابان تشهد نقطة تحول في التاريخ العالمي وأنها نقطة تحول، يمكن أن يصبحوا فاعلين نشطين وليسوا مجرد تابعين سلبيين للتاريخ العالمي. إن الوعي كمجتمع وطني محدود، والذي تم تلخيصه في شعار "القوة الأخلاقية الحيوية"، لا يمكن أن ينشأ إلا على افتراض أنه يمكن تحديد الذات في التاريخ العالمي. على عكس ما كانت عليه الثقافة التي شكلت أساس الدولة القومية بالنسبة لنظرية ما بعد الحداثة، بالنسبة لسو إن سيك، كان مفهوم "الثقافة" ينقسم إلى ثقافة وطنية تنتمي إلى "أمة" أو "دولة" خاصة، وثقافة إنسانية (人類文化) أو ثقافة عامة (一般文化) تنتمي إلى "طبقة" عالمية. يناقش "أنواع الثقافة" ويصنف الثقافة الطبقية والثقافة الوطنية على النحو التالي.98)

يمكن فهم سبب عدم رضا سيو إنسيك عن تشخيص مدرسة كيوتو في هذه النقطة. اعتبر سيو إنسيك أن الحرب الصينية اليابانية كانت نقطة تحول حاسمة تنهي الفترة من القرن السادس عشر حتى منتصف القرن العشرين وتفتح مرحلة جديدة في التاريخ العالمي. علاوة على ذلك، كان لديه قناعة بأن "تحويل الصدفة إلى حتمية وتجسيد الحتمية في الواقع هو فقط من فعل الإنسان النشط". في هذا الصدد، يتوافق سيو إنسيك مع نظرية تجاوز الحداثة. ومع ذلك، فإن ما فهمه كالمبدأ الأساسي للعصر التاريخي الذي ينتمي إليه، وكذلك وعيه بمشكلات ذلك العصر، كان مختلفًا عن أولئك الذين يتبنون نظرية تجاوز الحداثة. على الرغم من أن مؤيدي نظرية تجاوز الحداثة انتقدوا الليبرالية، إلا أن ذلك اقتصر على تجسيد بعض خصائص الحداثة الأوروبية. اعتقدوا أن اليابان، من خلال الشهادة على اللحظة التي تتحول فيها الأهمية التاريخية العالمية، يمكن أن تصبح فاعلاً نشطًا بدلاً من مجرد تابع سلبي في التاريخ العالمي من خلال "الوعي" بهذه الحقيقة. كان الوعي ككيان محدود كأمة، والذي يتلخص في شعار "الحيوية الأخلاقية"، ممكنًا فقط على فرضية أن موضوع التاريخ العالمي يمكن تحديده. على عكس مؤيدي نظرية تجاوز الحداثة الذين شكلت الثقافة الأساس الذي يتكون منه الدولة القومية، كانت "الثقافة" بالنسبة لسيو إنسيك مفهومًا ينقسم إلى ثقافة قومية مرتبطة بأمة أو دولة معينة، وثقافة إنسانية عامة أو ثقافة عامة مرتبطة بـ"الطبقات". ناقش "أنواع الثقافة" وقام بتصنيف الثقافة الطبقية والثقافة القومية كما يلي.98)

الثقافة العالمية اليوم تتكون من طبقة واحدة أو طبقتين عند النظر إليها أفقياً،

ولكن عند النظر إليها رأسياً، فهي تتكون من طبقتين أو أكثر من الأمم. وهم، كفترة ثقافية واحدة،

ينتمون إلى فئة الثقافة المدنية، ولهم نفس طبيعة الأشكال المفاهيمية للطبقة المدنية، ولكن كثقافة وطنية،

لديهم اختلافات تقليدية مميزة لكل منهم. (...) حتى في الثقافة المدنية المعاصرة، يمكننا التمييز بين الثقافة الفرنسية العاطفية والذهنية والثقافة الألمانية الروحية والصوفية. وعلى العكس من ذلك، يمكننا التمييز بين العديد من الثقافات الوطنية داخل ثقافة واحدة،

حتى ضمن ثقافة المواطنين الواسعة، يمكننا التمييز بين الثقافة الفرنسية العاطفية والفكرية والثقافة الألمانية الروحية والصوفية.

وبالمثل، يمكننا التمييز بين الثقافات القومية المتعددة ضمن ثقافة عصر واحد، والعكس صحيح،

يمكننا أيضًا اكتشاف ثقافات عصر متعددة ذات خصائص تاريخية مختلفة ضمن ثقافة قومية واحدة.

بعد ذلك، يركز سو إن سيك على حقيقة أن كل ثقافة خاصة تتجذر أيضًا في المبادئ العالمية للتطور التاريخي. يبدو أن سو إن سيك يؤكد أن خصوصية الثقافات الوطنية المختلفة بين البلدان هي في الواقع مجرد قشرة خارجية، وأن الشيء الأساسي هو الطبقية.

98) مجموعة أعمال سو إن سيك الكاملة، التاريخ والثقافة، "أنواع ومراحل الثقافة"، يوراك، 2006

99) فيما يتعلق بمعاني 殿上 و 町人، راجع هونغ جونغ ووك، جمعية دراسة الاستعمار/ما بعد الحداثة (2017)

- 99 - يعكس الشكل الثقافي لعصر معين الهيكل الخاص للحياة الاجتماعية في ذلك العصر، وبالتالي يعكس المجتمع

يعكس الهيكل الخاص للحياة الاجتماعية في ذلك العصر، وبالتالي يعكس المجتمع

يعكس الهيكل الخاص للحياة الاجتماعية في ذلك العصر، وبالتالي يعكس المجتمع

يعكس الهيكل الخاص للحياة الاجتماعية في ذلك العصر، وبالتالي يعكس المجتمع

يعكس الهيكل الخاص للحياة الاجتماعية في ذلك العصر، وبالتالي يعكس المجتمع

لا شك في أن إرادة الحياة للطبقة الاجتماعية التي تتحكم فيها ستشكل أهمية حاسمة بالنسبة لثقافة عصرها.

لا شك في أن أهمية تطور التاريخ الثقافي من منظور تاريخي (...).

إذا كان بإمكاننا ذلك، فيمكننا أيضًا تصنيفها حسب الطبقة (...) ووضع علامة تسلسلية واحدة

وترتيبها في مراحل تاريخية مختلفة. ومع ذلك، فإن الطبقية تميز مراحل تطورها

على عكس ذلك، فإن الهوية العرقية للثقافة ليست سوى علامة تشير إلى نمطها الروحي.

ومع ذلك، فإن هذه الهوية العرقية والطبقية، على الرغم من أنها في علاقة تناقض الآن، يجب في نهاية المطاف تجاوزها من خلال التوليف (synthesis) في الجدلية الهيغلية.

إذا كانت الثقافة بالمعنى الحقيقي هي في الأصل نتاج العقل النظري، فإنها تفترض شخصية عالمية كذات مقابلة لها

ويمكننا أن نرى أن اتجاه تطورها يتجه نحو العالم؟ علامة تحديد ثقافة الثقافة تكمن في الموضوعية والعقلانية والعالمية التي تتجاوز تمامًا الإنسانية. أشكال التعبير

هي، كما يتضح من الأساطير واللغة، تعبيرات قبل فصل المعرفة عن العمل، وهي فترة تعريفية. المفهومية، إذا جاز التعبير، نائمة في الرمزية، ولكن أشكال الثقافة هي نتاج التكوين المفاهيمي للعقل بعد فصل المعرفة عن العمل، كما يتضح من الرياضيات والعلوم. الأول يشكل الجانب الذاتي للحياة الاجتماعية كرابطة مشتركة بين الحياة والحياة،

تعبيرات قبل فصل المعرفة عن العمل، وهي فترة تعريفية.

المفهومية، إذا جاز التعبير، نائمة في الرمزية، ولكن أشكال الثقافة هي نتاج التكوين المفاهيمي للعقل بعد فصل المعرفة عن العمل، كما يتضح من الرياضيات والعلوم.

الأول يشكل الجانب الذاتي للحياة الاجتماعية كرابطة مشتركة بين الحياة والحياة،

بينما يتشكل الأخير من خلال موضوعية العقل، فإنه يمتلك موضوعية مستقلة تمامًا عن الحياة. لذلك، فإن الثقافة بالمعنى الحقيقي لا يمكن أن تقوم إلا بافتراض شخصية عالمية، أي الوعي العام.

بينما يتشكل الأخير من خلال موضوعية العقل، فإنه يمتلك موضوعية مستقلة تمامًا عن الحياة. لذلك، فإن الثقافة بالمعنى الحقيقي لا يمكن أن تقوم إلا بافتراض شخصية عالمية، أي الوعي العام.

لذلك، فإن الثقافة بالمعنى الحقيقي لا يمكن أن تقوم إلا بافتراض شخصية عالمية، أي الوعي العام.

وإذا كانت الثقافة بالمعنى الحقيقي تفترض الوعي العام كذات مقابلة لها،

فلا شك في أن الثقافة، في جوهرها، تتطلب وتتجه نحو العالمية، أي العالمية. ومع ذلك، فإن الشخصية العالمية ليست شخصية ملموسة بل هي شخصية عامة، والإنسان العقلاني ليس إنسانًا ملموسًا بل هو إنسان عام.

الشخصية العالمية ليست شخصية ملموسة بل هي شخصية عامة، والإنسان العقلاني ليس إنسانًا ملموسًا بل هو إنسان عام.

إنه الإنسان العام وليس الإنسان المحدد. القول بأن الإنسان = شخصية فردية هو مجرد وهم للعقل

إنه ليس مجرد وجود مجرد، بل هو وجود اجتماعي تاريخي.

تنتمي الأمة إلى فئة المجتمع المشترك مع الأسرة، وتنتمي الطبقة إلى فئة مجتمع المصلحة مع الفرد. (...) الأول يتشكل بمبدأ عضوي يدمج الفرد في جزء من الكائن الاجتماعي، والثاني

الأول يتشكل بمبدأ عضوي يدمج الفرد في جزء من الكائن الاجتماعي، والثاني

يتكون بمبدأ ذري يجمع المجتمع كمجموع حسابي للأفراد. بعبارة أخرى،

يتكون بمبدأ ذري يجمع المجتمع كمجموع حسابي للأفراد. بعبارة أخرى،

المجتمع المشترك هو مجتمع شمولي قائم على مبدأ الشمولية المباشرة دون وساطة الأفراد،

ومجتمع المصلحة هو مجتمع فردي قائم على مبدأ الشمولية المجردة التي تتوسطها الأفراد.

يمكن قراءة هذه الفقرة الصعبة للغاية على ثلاث طبقات. أولاً، كما ذكرنا سابقًا، الثقافة عالمية في الأساس. هذا مبدأ ثقافي. قد يبدو هذا للوهلة الأولى أن الإدراك الغربي يتجاوز الأنظمة السياسية الخاصة ويتجه نحو توحيد عالمي، لكن هذا ليس هو الحال. بل هو إدراك أن هناك صعوبات في طريقة تكوين الثقافات الخاصة حتى الآن، والدعوة إلى إعادة بنائها على أساس مبادئ عالمية. ثانيًا، تتخذ الثقافة شكلين. العناصر الخاصة مثل الأساطير واللغة مرتبطة بالحياة المجتمعية كـ "أشكال تعبير"، وهي ذات طابع ذاتي قوي. في المقابل، فإن عناصر مثل الرياضيات والعلوم منفصلة تمامًا عن الإنسانية والحياة، وتمتلك موضوعية مستقلة. ثالثًا، ومع ذلك، فإن ثقافة الإنسان لا تقوم على تجريد عالمي منفصل تمامًا عن الإنسانية.

- 100 - الإنسان الملموس هو كائن لديه مشاعر وإرادة، وبالتالي فإن الإنسان هو نتاج "تاريخية عالمية ملموسة". مبادئ تكوين المجتمع القائمة كانت مجتمعات "تمتص فيها الكائنات الاجتماعية الأفراد" ومجتمعات "مجموع حسابي للأفراد" تتكون بمبدأ "ذري"، وكلاهما هدف يجب تجاوزه بالنسبة لـ "سيو إن سيك". للمعلومة، هذان النوعان من المجتمع يتوافقان مع مجتمع فيرديناند تونيز (مجتمع المصلحة) وجيماينشافت (المجتمع المشترك/العضوي) على التوالي.

2. العمل كوسيط بين الخصوصية والعمومية، وبين الطبيعة والعمومية

كما ذكر أعلاه، فإن نقطة انطلاق تفكير سيو إن سيك تكمن في ملاحظة أن التاريخ، الذي يبدو فوضويًا للوهلة الأولى، والطبيعة الحتمية، كان لهما طرق فهم مختلفة، بل وهياكل منطقية مختلفة. يمكن العثور على طريقة سيو إن سيك لحل التوتر بين الحتمية الطبيعية والصدفة التاريخية. للقيام بذلك، يناقش أولاً كيف يقع الفكر بين الطبيعة والواقع التاريخي. 100) كما هو معروف، في النظرية الاجتماعية الماركسية، ترتبط البنية الفوقية الأيديولوجية بالبنية التحتية المادية في علاقة تكافلية. بمعنى آخر، تساعد البنية الفوقية، التي يمكن تعريفها على أنها الأيديولوجيا والفكر والثقافة، في الحفاظ على البنية التحتية، التي تشمل وسائل الإنتاج وعلاقات الإنتاج، بينما تكون البنية التحتية شرطًا لتنظيم البنية الفوقية. تشرح سوسيولوجيا المعرفة لكارل مانهايم أيضًا عملية التطور التاريخي في هذا المخطط. 101) اليوتوبيا لدى الحالمين تتخيل نظامًا يتجاوز النظام الحالي، ومن خلال هذا الخيال الثوري، تتجاوز الأيديولوجيا الحالية، ولكن في النهاية، تتكرر حالة تحول اليوتوبيا مرة أخرى إلى أيديولوجيا. لذلك، يُقال إن مجال الفكر مدفوع من خلال هذه الجدلية في عملية التطور التاريخي.

بالنسبة لسيو إن سيك أيضًا، فهو ينتقد العصر التنويري الذي يتجاوز العصر وقابل للتطبيق عالميًا. يجادل بقوة بأن "طرق وهياكل الإدراك البشري تختلف، سواء كانت صغيرة أو كبيرة، اعتمادًا على المجتمع والعرق والطبقة"، ويؤكد أيضًا أن "حركة الفكر تنبع من حركة العمل". ومع ذلك، نظرًا لأن كل الفكر مقيد بأنماط عمل خاصة، فلا يوجد "فكر عقلاني على الإطلاق". ويذهب إلى أبعد من ذلك ليقول إنه على الرغم من أننا نستطيع مشاركة المشاعر مع الإغريق القدماء والألمان، وأن العمل لا ينقطع بسبب تغير أنماط العمل والعصور، ولا يمكن اختزاله إلى نسبية كاملة، إلا أن العقلانية لا توجد إلا بقدر ما يكون نمط العمل عقلانيًا، فقط من حيث أن العمومية تتغلغل في العصر.

تكمن القيمة الخالدة لفكر أرسطو وكانط حتى يومنا هذا في احتوائه على

العقلانية والعمومية كفكر. (...) عمومية الفكر مرتبطة بشكل مباشر أو غير مباشر بعملية الإنتاج في البنية التحتية للنظام الاجتماعي.

عملية الإنتاج في البنية التحتية للنظام الاجتماعي.

هنا نرى أن فكر أرسطو وكانط، مع كونه عامًا كفكر، يمتلك أيضًا خصوصية، ومع كونه عقلانيًا، يمتلك أيضًا لا عقلانية. لا يوجد فكر غير عقلاني على الإطلاق،

لا يوجد فكر غير عقلاني على الإطلاق،

ولا يوجد فكر عقلاني على الإطلاق. نمط عمل معين يكون عقلانيًا بقدر ما يتوافق مع الخصائص العامة للعمل على أساس أساس تقني معين،

يكون عقلانيًا بقدر ما يتوافق مع الخصائص العامة للعمل على أساس أساس تقني معين، ولكن عندما يتغير الأساس التقني، يصبح العمل 100) مجموعة أعمال سيو إن سيك الكاملة، التاريخ والثقافة، "طبيعة وتاريخية الفكر"، ص 30، يولاك، 2006.

101) كارل مانهايم، الأيديولوجيا واليوتوبيا: مقدمة في سوسيولوجيا المعرفة، 1936.

- 101 - يصبح غير عقلاني يتعارض مع الخصائص العامة للعمل.

ومع ذلك، فهو لا يكتفي بمخطط البنية الفوقية-البنية التحتية الحالي، بل يتجاوز هذا المخطط الماركسي ويضع العمل كوسيط نهائي بين الطبيعة والتاريخ. بينما كانت النظريات الماركسية التقليدية تعتبر الفكر والأيديولوجيا مجرد منتجات أو ظواهر منظمة في البنية التحتية المادية، فإن سيو إن سيك يتعمق في التفاعلات الداخلية للبنية الفوقية. من ناحية، يتجذر الفكر في عناصر شبه طبيعية مثل بنية الإنتاج، ولكن من ناحية أخرى، فإن قيدًا إضافيًا هو التاريخية يعدل مسار حركة الفكر. بمعنى آخر، بالنسبة لسيو إن سيك، لا يطفو الفكر بحرية مثل عشب البحر، بل يتحرك ضمن قيود الطبيعة والتاريخية. ويضرب مثالاً بالصياد.

علاقة الإنسان بالطبيعة، على الرغم من أن دوافعه اجتماعية، إلا أن أفعاله لا يمكن إلا أن تتوافق مع الطبيعة.

على سبيل المثال، قد يكون دافع صيد الأسماك هو الحصول على المال للعامل الحديث، وقد يكون لتلبية الاحتياجات الخاصة للفلاح في العصور الوسطى، ولكن لا يوجد فرق في أنه يجب استخدام عادات الأسماك، أي الطبيعة الخاصة لموضوع العمل.

لذلك، كلما زاد ارتباط الفكر بالإنتاج، يمكن اعتبار أن القيود المفروضة عليه من المجتمع أقل.

لذلك، كلما زاد ارتباط الفكر بالإنتاج، يمكن اعتبار أن القيود المفروضة عليه من المجتمع أقل.

باختصار، يشير سيو إن سيك إلى العمل كوسيط في صراع الطبيعة والتاريخ. كما هو الحال عندما يصطاد الصياد، فإن شرط عادة الأسماك هو نفسه دائمًا، ولكن مع تغير المجتمع وقواعده، تغير دافع الصياد من صيد الأسماك للاكتفاء الذاتي في العصور القديمة إلى الحصول على المال. ولكن ما هو هيكل الثقافة وعلاقتها بالعمل؟

يمكننا أن نرى أن طبيعة الثقافة وتاريخيتها هي تعبير عن طبيعة الإنسان وتاريخيته،

يمكننا أن نرى أن طبيعة الثقافة وتاريخيتها هي تعبير عن طبيعة الإنسان وتاريخيته،

وبالتالي فهي مستمدة من تاريخية وطبيعية العمل الإنتاجي الذي يشكل نقطة التقاء هذين الشكلين من الوجود، ويربط الإنسان ككائن طبيعي بالإنسان ككائن اجتماعي.

وبالتالي فهي مستمدة من تاريخية وطبيعية العمل الإنتاجي الذي يشكل نقطة التقاء هذين الشكلين من الوجود، ويربط الإنسان ككائن طبيعي بالإنسان ككائن اجتماعي.

عند النظر إلى عملية العمل البشري كعملية طبيعية مجردة تخترق عملية البشرية بأكملها، فإن ما يقابلها هو الحضارة، وعلى العكس من ذلك،

عند النظر إلى عملية العمل البشري كعملية طبيعية مجردة تخترق عملية البشرية بأكملها، فإن ما يقابلها هو الحضارة، وعلى العكس من ذلك،

عند النظر إلى عملية العمل البشري كعملية اجتماعية تاريخية ملموسة تختلف فيها أنماط الإنتاج حسب كل شكل اجتماعي، فإن ما يقابلها هو الثقافة.

عند النظر إلى عملية العمل البشري كعملية اجتماعية تاريخية ملموسة تختلف فيها أنماط الإنتاج حسب كل شكل اجتماعي، فإن ما يقابلها هو الثقافة.

يستنتج سيو إن سيك. الفكر متجذر في العمل، والعمل يربط بين الطبيعة والتاريخية. ومع ذلك، فإن الفكر يمتلك عقلانية داخلية في نمط إنتاج خاص. إذا شبهنا هذا بالكل والجزء، فإن الطبيعة الكلية والتاريخية الجزئية تكتسبان معنى الوجود في نفس الوقت. ولكن من ناحية أخرى، فإن شكل حركة الثقافة هو تجسيد للحضارة وتجسيد لقواعد المجتمع. ومع ذلك، لكي تستمر الثقافة كثقافة، يجب أن تجسد العمومية للحفاظ على وجودها كثقافة. هنا، في هذه الديناميكية بين العمومية والخصوصية، يمكن فهم نقد سيو إن سيك لـ "مجال الازدهار المشترك في شرق آسيا"، وطريقة عيش كل من "الجزء" و "الكل" في نفس الوقت.

- 102 - 3. من منطق العدم إلى منطق الكثرة: تجاوز بنية الجزء مقابل الكل

تتبع المنطق الفلسفي التاريخي لسيو إن سيك طريقة التطور الجدلي لهيغل-ماركس. إنها منطق التوليف (正反合) حيث يحل العمل التناقض بين الطبيعة والتاريخية. بعبارة أخرى، مبدأ الطبيعة ومبدأ التاريخية كلاهما صحيح ولكنهما في علاقة توتر. من ناحية، يتبع الإنسان مبدأ الطبيعة القائل بأن "سلوك الإنسان تحدده البيئة المادية" لأنه يقع ضمن قيود مادية (正، الأطروحة). ولكن من ناحية أخرى، يتبع الإنسان أيضًا مبدأ التاريخية القائل بأن "الإنسان يصنع التاريخ" لأنه ليس مجرد كائن طبيعي بل هو كائن يتشكل من خلال الثقافة والمؤسسات (反، الأطروحة المضادة). والعنصر الذي يحل هذين المبدأين المتضاربين والمتناقضين هو العمل (合، التوليف).

إذن، كيف تم التفكير في فلسفة التاريخ التي رسمها سيو إن سيك في الأفق المستقبلي لعقد 1940؟ يحدد سيو إن سيك الليبرالية والشمولية كعدوين. إذا كانت الليبرالية هي عالمية بلا طبقات، فإن الشمولية تتجه نحو إنكار العالمية من خلال إخضاع الثقافة الإقليمية، التي هي ثقافة قومية، لثقافة طبقية توحد العالم.

إذا كان بإمكاننا أن نسمي وجهة نظر الليبرالية التقليدية بوجهة نظر التاريخ البشري، ووجهة نظر الاشتراكية بوجهة نظر الطبقة،

فهل لا يمكننا أن نسمي وجهة نظر الشمولية بوجهة نظر العرق أو وجهة نظر الأمة؟

إن "الكل يسبق الجزء" الذي يتحدث عنه الشمولية هو الأمة والدولة التي تمثلها حتى النهاية

.

على الرغم من أنه لا يذكر اليابان كأحد الأمثلة على الأنظمة الفاشية إلى جانب النازيين والإيطاليين، إلا أنه يمكن اكتشاف قلقه بشأن اليابان في الفقرة التالية.

يضع الكثيرون اليوم المهمة التاريخية العالمية لليابان الحديثة في تحرير الشرق من الغرب.

ومع ذلك، فإن تحرير الشرق من الغرب بحد ذاته لا يشكل أهمية تاريخية عالمية. إن تحرير

الشرق من الغرب، كحقيقة بسيطة، لا يختلف عن حقيقة استعباد الشرق للغرب،

وهو مجرد حقيقة من حقائق الازدهار والانحطاط. ومع ذلك (...) إذا كان تحرير الشرق يمكن أن يحظى بأهمية تاريخية عالمية من خلال الارتباط الداخلي بمهام التاريخ العالمي الحديث،

فلا شك أنه يمكن أن يحظى بأهمية تاريخية عالمية. وإذا نظر المرء في البنية الداخلية للتاريخ العالمي الحديث،

فيمكنه ربطها عملياً بقضية الرأسمالية.

من وجهة نظر سيو إن شيك، فإن الأيديولوجيتين اللتين تبدوان متعارضتين للوهلة الأولى - أو بعبارة سيو إن شيك، "ثقافة التاريخ" - كانتا متشابهتين إلى حد كبير في جوهرهما. كان كلاهما، الثقافة الشمولية والليبرالية، يضعان الأمة كوحدة لتكوين الثقافة. ومع ذلك، كان الفرق هو أن الشمولية هي ثقافة قومية تضع الأمة كأولوية قصوى، بينما الليبرالية هي ثقافة فردية تضع الفرد كأولوية قصوى. يقول سيو إن شيك: "الليبرالية

تؤسس الفرد كـ "الفرد العام" وتفهم الأمة على أنها مجرد مجموع حسابي للأفراد، بينما تؤسس الشمولية الأمة ككيان عضوي لا يتجزأ ولا ترى الفرد إلا كطرف يمكنه الوجود فقط من خلال الوساطة بين الأمة والسياسة." وهكذا، فشلت الليبرالية، التي كانت موجهة عالميًا في السابق، والشمولية في تحقيق الأهداف التي سعت إلى تحقيقها تقليديًا. ما يقترحه سيو إن شيك هو الانتقال من "القومية" إلى "الطبقية". هذه الثقافة الطبقية ستعمل في النهاية على التغلب على حدود الثقافات الفردية وتصبح مرحلة تولد حضارة عالمية عالمية.

- 103 - الليبرالية تؤسس الفرد كـ "الفرد العام" وتفهم الأمة على أنها مجرد مجموع حسابي للأفراد، بينما تؤسس الشمولية الأمة ككيان عضوي لا يتجزأ ولا ترى الفرد إلا كطرف يمكنه الوجود فقط من خلال الوساطة بين الأمة والسياسة." وهكذا، فشلت الليبرالية، التي كانت موجهة عالميًا في السابق، والشمولية في تحقيق الأهداف التي سعت إلى تحقيقها تقليديًا. ما يقترحه سيو إن شيك هو الانتقال من "القومية" إلى "الطبقية". هذه الثقافة الطبقية ستعمل في النهاية على التغلب على حدود الثقافات الفردية وتصبح مرحلة تولد حضارة عالمية عالمية.

لذلك، فإن "الطبقية" هي الوسيط الذي يربط سيو إن شيك بالعالمية. من منظور كاي وجي، يمكن القول إن وعي سيو إن شيك بالمشكلة يتماشى مع نيشيدا كيتارو. لقد فكر أيضًا في كيفية التوسط بين الكل والجزء. لا يمكن أن يكون كليته مجرد تعددية، بل يصبح كليًا فقط عندما يشمل المناطق المحيطة التي تمثل المناطق العمياء. وبالتالي، فقد اختار الذهاب إلى الكل مع الحفاظ على الجزء، بدلاً من اللا شيء المطلق الذي يوحد كل شيء في نفس التجربة، مما يلغي الحدود بين الذات والموضوع. أدرك أن الوصول إلى العالمية وشيك مع ظهور الاشتراكية، وأدرك أن "الطبقية"، التي تتمتع بهذه العالمية، يمكن أن تكون الوسيط الذي يربط كاي وجي بالكل. بينما في تانابي هاجيمي ونظرية ما بعد الحداثة، تم تعريف الوسيط الذي يربط "الكل" و "الفرد" على أنه الدولة القومية، التي تم تعريفها على أنها نوع، وهو الثقافة التي تدفع الحاضر التاريخي، بالنسبة لسيو إن شيك، يمكن اعتبار "الطبقة" هي الوسيط.

إن حقيقة أن الحاضر التاريخي هو ساحة معركة فوضوية لمختلف الاحتمالات في أي حقبة نموذجية تعني

أن مختلف المستقبلات المحتملة مدرجة في الحاضر بشكل متوازٍ أو متضاد.

لذلك، يجب النظر إلى الحاضر التاريخي على أنه متعدد المعاني والاتجاهات بدلاً من كونه أحادي المعنى ومتعدد الاتجاهات.

وكل الاحتمالات التي يشير إليها الحاضر التاريخي في اتجاهه نحو المستقبل

تستند، من حيث ارتباط وجودها، إلى الطبقات الاجتماعية التي تشكل "التاريخ الحديث"،

وتتجلى كـ "أيديولوجيات" لها، ومن حيث ارتباط معناها، تستند إلى الطبقات الثقافية لجميع العصور التاريخية المضمنة في التاريخ الحديث،

وتتجلى كـ "ميوتوس" أو "يوتوبيا" جديدة من خلال الارتباطات المختلفة لتلك الطبقات.

الثقافة الملموسة كانت دائمًا ثقافة طبقية. بمعنى آخر، يمكن القول إن الطبقية هي الوسيط الذي يربط الأمة والعالم، الطبيعة والمثل الأعلى بالتاريخ.

في حين أن المجتمع المنفعي يطلب الشمولية العالمية كمثل أعلى، فإنه في الوجود يمتلك تكوينًا طبقيًا،

وفي هيكل العالم، يطلب كمثل أعلى عالمًا ذريًا يمكن أن يكون مركزًا في كل مكان، ولكنه في الواقع لا يمكنه تجنب الهيمنة والتبعية بين المركز والمحيط.

لا توجد حدود أصلًا للثقافة. التبادل الحر بين الأفراد والأمم يشكل الثقافة، لكن السياسة لا تسمح بتعدد المراكز.104)

لا يمكن أن يكون مجتمعًا بسيطًا. المجتمع البسيط هو عالم يقوم على مبدأ الكلية المباشرة، والذي يعتمد على العمل الكلي المباشر،

ولكن هذا يتطلب مبدأ الكلية الوسيطة، الذي يعتمد على العمل الكلي الوسيط، والذي يسبق الفرد ولكنه يتوسطه أيضًا. بينما المجتمع البسيط هو مجتمع كلي بدون أفراد، والمجتمع المنفعي هو اتحاد أفراد بدون كل،

فإن هذا يتطلب فردًا متواسطًا بالكل، وكلًا متواسطًا بالفرد. 104) المرجع نفسه، "أنماط ومراحل الثقافة"، ص 218

هذه الطبقية لم تكن مجرد أداة نظرية لتحقيق المثل الأعلى للثقافة الملموسة، بل كانت مرتبطة مباشرة بسعادة الأعضاء الفعليين. يضع سيو إن شيك سعادة الفرد كشرط مسبق لوجود الكل.

إن وحدة الإنسان والمجتمع، والداخل والخارج، ممكنة فقط في مكان حيث يمكن للداخل أن يكون هو نفسه الخارج، والخارج أن يكون هو نفسه الداخل،

وحيث يمكن للفرد أن يكون هو نفسه المجتمع، والمجتمع أن يكون هو نفسه الفرد. في عالم حيث يمكن للكثرة أن تكون هي نفسها الواحد، والواحد أن يكون هو نفسه الكثرة،

وحيث يمكن لسعادة شخص واحد أن تكون شرطًا لسعادة الجميع، وسعادة الجميع أن تكون هي نفسها سعادة شخص واحد،

يمكن التوفيق بين الجانبين المتضاربين للإنسان الحديث في وحدة جديدة. 105)

- 104 - هذه الطبقية لم تكن مجرد أداة نظرية لتحقيق المثل الأعلى للثقافة الملموسة، بل كانت مرتبطة مباشرة بسعادة الأعضاء الفعليين. يضع سيو إن شيك سعادة الفرد كشرط مسبق لوجود الكل.

إن وحدة الإنسان والمجتمع، والداخل والخارج، ممكنة فقط في مكان حيث يمكن للداخل أن يكون هو نفسه الخارج، والخارج أن يكون هو نفسه الداخل،

وحيث يمكن للفرد أن يكون هو نفسه المجتمع، والمجتمع أن يكون هو نفسه الفرد. في عالم حيث يمكن للكثرة أن تكون هي نفسها الواحد، والواحد أن يكون هو نفسه الكثرة،

وحيث يمكن لسعادة شخص واحد أن تكون شرطًا لسعادة الجميع، وسعادة الجميع أن تكون هي نفسها سعادة شخص واحد،

يمكن التوفيق بين الجانبين المتضاربين للإنسان الحديث في وحدة جديدة. 105)

لذلك، كان التعايش بين الفرد والكل شرطًا مسبقًا بالنسبة له. فهل رأى سيو إن شيك أن اليابان لديها القدرة على خلق مثل هذا النظام؟ بعد ذلك، ادعى سيو إن شيك أن انهيار الحضارة الأوروبية أمر مسلم به، وأن "من الطبيعي التفكير في أن تكرار الإمبراطوريات الأوروبية للصراعات الداخلية المستقبلية سيسرع مصيرها بالانهيار. لذلك، فقد واصلوا تأجيل الأزمة مرارًا وتكرارًا من خلال التنازلات عندما واجهوا خطر الحرب." بمعنى آخر، فإن تشخيص الحرب العالمية الثانية على أنها حتمية، وأن النظام القائم على توازن القوى الأوروبي قد وصل إلى نهايته ويتطلب نظامًا جديدًا، هو نفس تشخيص نظرية ما بعد الحداثة. بالطبع، يعارض فكرة أن اليابان يجب أن تكون الجهة الفاعلة في بناء النظام الجديد. للتنبؤ بالنظام الجديد، فإنه يسعى إلى شرح تطور الحضارة الأوروبية بشكل تخطيطي، وإيجاد سبب انهيار أوروبا فيه. هذا الجزء هو نفسه تقريبًا مناقشة كوياما إيواو. لقد نشأ المجتمع الحديث، الذي لا يمكن إنتاجه إلا من قبل أفراد فرديين، من تراجع الله في العصور الوسطى، ولا يمكن تجنب نشوء الميكانيكية. "ما يعنيه تحول المجتمع إلى آلية تلقائية هو أن الإنسان قد انحدر من موقف الذات في المجتمع إلى موقف دمية." بمعنى آخر، في حين أن الأزمة الروحية التي يتحدث عنها كوياما إيواو هي واقع، فإن قدرة اليابان على تنفيذ ذلك محدودة، كما أنها تفتقر إلى الموارد الفكرية.

من أين نجد المبدأ للتغلب على فوضى العصر الحديث؟ قد يجد البعض الأساس الروحي لإعادة إحياء الشرق في مبادئ الشرق. ومع ذلك، فإن العالم الميتافيزيقي للشرق، على الرغم من أنه يمكن أن يكون استعارة للروح المتعبة، لا يزال غير قادر على توفير أسلحة لتنظيم الواقع المعقد. يجب العثور على مبدأ إحياء أوروبا في أوروبا نفسها. (...) بمعنى آخر، إذا كان انهيار أوروبا الحديثة يكمن في تحول المجتمع الذي صنعه الإنسان إلى آلة آلية تجاوزت الإنسان، فإن إنقاذه يجب أن يكون مبدأً يعيد إدماج المجتمع الذي تجاوز الإنسان.

كانت العلاقة التكافلية بين الكلاب والولايات بحاجة إلى أن تكون شرطًا مسبقًا بالنسبة له. في هذه الحالة، هل رأى سيو إن سيك أن اليابان لديها القدرة على خلق مثل هذا النظام؟ يعتقد سيو إن سيك أن الحضارة الأوروبية في تدهور، وأن "من البديهي أن الإمبراطوريات الأوروبية تكرر صراعاتها الداخلية، مما يسرع مصيرها المحتوم. لذلك، طالما واجهوا خطر الحرب، فقد تجنبوا دائمًا الانهيار من خلال التنازل المستمر"، كما يجادل. بمعنى آخر، فإن تشخيص الحرب العالمية الثانية باعتبارها حتمية، وأن النظام القائم على توازن القوى الأوروبي قد وصل إلى نهايته ويتطلب نظامًا جديدًا، هو نفس تشخيص النظرية المتطرفة في العصور الحديثة. بالطبع، لا نوافق على أن اليابان يجب أن تكون الجهة الفاعلة في بناء نظام جديد. للتنبؤ بالنظام الجديد، حاول أن يشرح بشكل تخطيطي عملية تطور الثقافة الأوروبية، وبحث عن سبب انهيار أوروبا هناك. هذا الجزء متطابق تقريبًا مع مناقشة كوياما إيواو. في العصور الحديثة، تطور المجتمع الحديث نتيجة لتراجع الإله، ومن ثم كان لا بد من ظهور الميكانيكية. "لا يمكن إنشاؤه من قبل الأفراد، بل يُعطى كضرورة مطلقة مستقلة عن إرادتهم. تحول المجتمع إلى آلية آلية يعني أن الإنسان قد انحط من مكانة الفاعل في المجتمع إلى مكانة دمية." بمعنى آخر، على الرغم من أن الأزمة الروحية التي يتحدث عنها كوياما إيواو حقيقية، إلا أن اليابان لا تفتقر فقط إلى القدرة العملية لتحقيق ذلك، بل تفتقر أيضًا إلى الموارد الفكرية.

من أين نجد المبدأ للتغلب على فوضى العصر الحديث؟ قد يجد البعض الأساس الروحي لإعادة إحياء الشرق في مبادئ الشرق. ومع ذلك، فإن العالم الميتافيزيقي للشرق، على الرغم من أنه يمكن أن يكون استعارة للروح المتعبة، لا يزال غير قادر على توفير أسلحة لتنظيم الواقع المعقد. يجب العثور على مبدأ إحياء أوروبا في أوروبا نفسها. (...) بمعنى آخر، إذا كان انهيار أوروبا الحديثة يكمن في تحول المجتمع الذي صنعه الإنسان إلى آلة آلية تجاوزت الإنسان، فإن إنقاذه يجب أن يكون مبدأً يعيد إدماج المجتمع الذي تجاوز الإنسان.

من أين نجد المبدأ للتغلب على فوضى العصر الحديث؟ قد يجد البعض الأساس الروحي لإعادة إحياء الشرق في مبادئ الشرق. ومع ذلك، فإن العالم الميتافيزيقي للشرق، على الرغم من أنه يمكن أن يكون استعارة للروح المتعبة، لا يزال غير قادر على توفير أسلحة لتنظيم الواقع المعقد. يجب العثور على مبدأ إحياء أوروبا في أوروبا نفسها. (...) بمعنى آخر، إذا كان انهيار أوروبا الحديثة يكمن في تحول المجتمع الذي صنعه الإنسان إلى آلة آلية تجاوزت الإنسان، فإن إنقاذه يجب أن يكون مبدأً يعيد إدماج المجتمع الذي تجاوز الإنسان.

من أين نجد المبدأ للتغلب على فوضى العصر الحديث؟ قد يجد البعض الأساس الروحي لإعادة إحياء الشرق في مبادئ الشرق. ومع ذلك، فإن العالم الميتافيزيقي للشرق، على الرغم من أنه يمكن أن يكون استعارة للروح المتعبة، لا يزال غير قادر على توفير أسلحة لتنظيم الواقع المعقد. يجب العثور على مبدأ إحياء أوروبا في أوروبا نفسها. (...) بمعنى آخر، إذا كان انهيار أوروبا الحديثة يكمن في تحول المجتمع الذي صنعه الإنسان إلى آلة آلية تجاوزت الإنسان، فإن إنقاذه يجب أن يكون مبدأً يعيد إدماج المجتمع الذي تجاوز الإنسان.

من أين نجد المبدأ للتغلب على فوضى العصر الحديث؟ قد يجد البعض الأساس الروحي لإعادة إحياء الشرق في مبادئ الشرق. ومع ذلك، فإن العالم الميتافيزيقي للشرق، على الرغم من أنه يمكن أن يكون استعارة للروح المتعبة، لا يزال غير قادر على توفير أسلحة لتنظيم الواقع المعقد. يجب العثور على مبدأ إحياء أوروبا في أوروبا نفسها. (...) بمعنى آخر، إذا كان انهيار أوروبا الحديثة يكمن في تحول المجتمع الذي صنعه الإنسان إلى آلة آلية تجاوزت الإنسان، فإن إنقاذه يجب أن يكون مبدأً يعيد إدماج المجتمع الذي تجاوز الإنسان.

من أين نجد المبدأ للتغلب على فوضى العصر الحديث؟ قد يجد البعض الأساس الروحي لإعادة إحياء الشرق في مبادئ الشرق. ومع ذلك، فإن العالم الميتافيزيقي للشرق، على الرغم من أنه يمكن أن يكون استعارة للروح المتعبة، لا يزال غير قادر على توفير أسلحة لتنظيم الواقع المعقد. يجب العثور على مبدأ إحياء أوروبا في أوروبا نفسها. (...) بمعنى آخر، إذا كان انهيار أوروبا الحديثة يكمن في تحول المجتمع الذي صنعه الإنسان إلى آلة آلية تجاوزت الإنسان، فإن إنقاذه يجب أن يكون مبدأً يعيد إدماج المجتمع الذي تجاوز الإنسان.

من أين نجد المبدأ للتغلب على فوضى العصر الحديث؟ قد يجد البعض الأساس الروحي لإعادة إحياء الشرق في مبادئ الشرق. ومع ذلك، فإن العالم الميتافيزيقي للشرق، على الرغم من أنه يمكن أن يكون استعارة للروح المتعبة، لا يزال غير قادر على توفير أسلحة لتنظيم الواقع المعقد. يجب العثور على مبدأ إحياء أوروبا في أوروبا نفسها. (...) بمعنى آخر، إذا كان انهيار أوروبا الحديثة يكمن في تحول المجتمع الذي صنعه الإنسان إلى آلة آلية تجاوزت الإنسان، فإن إنقاذه يجب أن يكون مبدأً يعيد إدماج المجتمع الذي تجاوز الإنسان.

105) تشا سونغ كي، جونغ جونغ هيون، مجموعة سيو إن شيك الكاملة، المجلد الأول: الصحف والمجلات، "تحليل الحرب العالمية الثانية"، ص 84، يولاك، 2006

- 105 - علاوة على ذلك، يشير إلى أن قضية اليابان المتمثلة في الفصل الزمني القائم على الماركسية، والتي تشير إلى أن الصراع بين الشرق والغرب هو مجرد ميوتوس، أي مشكلة شكلية.

إذن، ما هو المحتوى الزمني للحداثة التاريخية العالمية؟ إنه (...) الرأسمالية كمبدأ عالمي. (...) إذا كانت المهمة التاريخية العالمية للحداثة هي مشكلة الرأسمالية، فإن مهمته الحديثة كانت مشكلة البورديالية. (...) حتى نظرية التعاون في شرق آسيا التي يتم الترويج لها اليوم، إذا تم مناقشتها كمجرد ميوتوس شرقي،

إذن، ما هو المحتوى الزمني للحداثة التاريخية العالمية؟ إنه (...) الرأسمالية كمبدأ عالمي. (...) إذا كانت المهمة التاريخية العالمية للحداثة هي مشكلة الرأسمالية، فإن مهمته الحديثة كانت مشكلة البورديالية. (...) حتى نظرية التعاون في شرق آسيا التي يتم الترويج لها اليوم، إذا تم مناقشتها كمجرد ميوتوس شرقي،

إذن، ما هو المحتوى الزمني للحداثة التاريخية العالمية؟ إنه (...) الرأسمالية كمبدأ عالمي. (...) إذا كانت المهمة التاريخية العالمية للحداثة هي مشكلة الرأسمالية، فإن مهمته الحديثة كانت مشكلة البورديالية. (...) حتى نظرية التعاون في شرق آسيا التي يتم الترويج لها اليوم، إذا تم مناقشتها كمجرد ميوتوس شرقي،

إذن، ما هو المحتوى الزمني للحداثة التاريخية العالمية؟ إنه (...) الرأسمالية كمبدأ عالمي. (...) إذا كانت المهمة التاريخية العالمية للحداثة هي مشكلة الرأسمالية، فإن مهمته الحديثة كانت مشكلة البورديالية. (...) حتى نظرية التعاون في شرق آسيا التي يتم الترويج لها اليوم، إذا تم مناقشتها كمجرد ميوتوس شرقي،

رابعًا. الخاتمة

استعرضت هذه الورقة نظرية ما بعد الحداثة، ووعي سيو إن شيك بمشاكل الحداثة، والمفاهيم الفلسفية التاريخية التي تم اقتراحها لتجاوز الحداثة. تمثلت المشكلة الأساسية التي واجهتها مدرسة كيوتو في أن الحداثة الأوروبية، التي قلدتها اليابان واستوردتها بنشاط منذ عهد ميجي، بدأت تدريجيًا في الكشف عن تناقضاتها الداخلية. لذلك، تم العمل الذي شرعوا فيه في اتجاهين. من ناحية، كان عملًا لتحديد جوهر الحداثة التي اخترقت أعماق الروح اليابانية و "تطهيرها" لمنع انهيار المجتمع الياباني، ومن ناحية أخرى، كان بحثًا عن استجابة للعالمية التي أنتجتها العولمة التي تركز على أوروبا على نطاق غير مسبوق. علاوة على ذلك، وفقًا لمناقشي الندوة، فإن التناقض الكامن في الروح الأوروبية أدى في النهاية إلى فقدان أخلاقي من خلال إنتاج صورة إنسان فردية وسلبية. بالإضافة إلى ذلك، أكدت ندوة نظرية ما بعد الحداثة أن الحداثة الأوروبية بدأت تتطور بشكل كامل في عصر النهضة، ولكن يجب تجاوز هيكل التاريخ الأوروبي نفسه بشكل أساسي. كما شدد كوياما إيواو، كان هذا نتيجة حتمية لهيكل الروح الأوروبية الذي نشأ في اليونان القديمة، والذي يتقدم من خلال إنكار التناقض الذاتي للوجود الملموس. لذلك، ادعوا أن اليابان وحدها يمكنها إنهاء هذه الحلقة الدورية من خلال فلسفة العدم الشرقي المقابلة للوجود الغربي. وكشرط مسبق لتنفيذ هذه المهمة التاريخية العالمية، كانت هناك حاجة إلى قوة أخلاقية حيوية، وزعم مناقشو الندوة أن اليابان وحدها تمتلك مثل هذه القوة الأخلاقية الحيوية. مع استنتاج نظرية ما بعد الحداثة بهذه النتيجة القومية، تم إنتاج مفهوم فريد للمساحة، وهو "مجال الازدهار المشترك". تطلبت حالة الحرب الشاملة للحرب المحيط الهادئ طريقة جديدة لتشغيل المساحة، وأكدت نظرية ما بعد الحداثة أن اليابان، التي تمتلك التفوق الروحي، يجب أن تقود وتنظم الدول المجاورة.

من ناحية أخرى، قرأ سيو إن شيك الطبيعة، التي تتضمن العمومية، والتاريخية، التي تعني الخصوصية، على أنهما متضادتان ويجب تجاوزهما في الجدلية الهيغلية. كانت التناقضات الأخرى مثل الأمة والعالم، الكل والجزء، المجتمع المشترك والمجتمع المنفعي، كلها مشتقة من هذا التناقض الأساسي. اعتبر سيو إن شيك الحرب الصينية اليابانية حدثًا هامًا ينذر بتغيير تاريخي عالمي، لكنه رأى أن "التعاونية" و "مجال الازدهار المشترك لشرق آسيا"، التي قدمها المفكرون اليابانيون في ذلك الوقت، كانت مجرد حلول محدودة لا تحل هذه الأضداد الأساسية على الرغم من ادعائها التجاوز. بالنسبة له، كانت القضية الأكثر أساسية في ذلك الوقت هي الصراع بين العام والخاص، وكان فشل الرأسمالية يتجلى كعرض لذلك. كفكر استعماري اشتراكي في عصره، كان مستاءً من الوضع الذي يتم فيه التضحية بخصوصية المحيط من قبل المركز، ولكنه في الوقت نفسه، لم يكن قادرًا على التحرر من الجاذبية التي تحملها العالمية، وهو ما يتضح بوضوح في كتاباته. علاوة على ذلك، توقع وصول العالمية الطبقية من خلال دمج أنماط العمل، وفكر في المكان الذي يمكن أن تحتله الخصوصية في ذلك. في هذا السياق، توصل إلى استنتاج مفاده أن الكل يجب أن يحل هذه المشكلة الأساسية، أي مشكلة الحفاظ على الخصوصية التي يتم تكوينها بموجب قوانين العام ولكن لا يمكن اختزالها إليها، لكي يستمر الكل. باختصار، سعى إلى فضح تناقض نظرية ما بعد الحداثة، التي تدمج الفرد في الكل، من خلال تقديم الفرد كشرط مسبق لوجود الكل.

- 106 - من ناحية أخرى، قرأ سيو إن شيك الطبيعة، التي تتضمن العمومية، والتاريخية، التي تعني الخصوصية، على أنهما متضادتان ويجب تجاوزهما في الجدلية الهيغلية. كانت التناقضات الأخرى مثل الأمة والعالم، الكل والجزء، المجتمع المشترك والمجتمع المنفعي، كلها مشتقة من هذا التناقض الأساسي. اعتبر سيو إن شيك الحرب الصينية اليابانية حدثًا هامًا ينذر بتغيير تاريخي عالمي، لكنه رأى أن "التعاونية" و "مجال الازدهار المشترك لشرق آسيا"، التي قدمها المفكرون اليابانيون في ذلك الوقت، كانت مجرد حلول محدودة لا تحل هذه الأضداد الأساسية على الرغم من ادعائها التجاوز. بالنسبة له، كانت القضية الأكثر أساسية في ذلك الوقت هي الصراع بين العام والخاص، وكان فشل الرأسمالية يتجلى كعرض لذلك. كفكر استعماري اشتراكي في عصره، كان مستاءً من الوضع الذي يتم فيه التضحية بخصوصية المحيط من قبل المركز، ولكنه في الوقت نفسه، لم يكن قادرًا على التحرر من الجاذبية التي تحملها العالمية، وهو ما يتضح بوضوح في كتاباته. علاوة على ذلك، توقع وصول العالمية الطبقية من خلال دمج أنماط العمل، وفكر في المكان الذي يمكن أن تحتله الخصوصية في ذلك. في هذا السياق، توصل إلى استنتاج مفاده أن الكل يجب أن يحل هذه المشكلة الأساسية، أي مشكلة الحفاظ على الخصوصية التي يتم تكوينها بموجب قوانين العام ولكن لا يمكن اختزالها إليها، لكي يستمر الكل. باختصار، سعى إلى فضح تناقض نظرية ما بعد الحداثة، التي تدمج الفرد في الكل، من خلال تقديم الفرد كشرط مسبق لوجود الكل.

- 107 - [المراجع]

مواد متعلقة بمدرسة كيوتو ونظرية ما بعد الحداثة

l هوو سونغ، الوجهان لليابان الحديثة: فلسفة نيشيدا، 2000

ناكامورا ميتسوو، نيشيتاني كيجي، أيديولوجية حرب المحيط الهادئ - أصول الروح اليابانية.

ندوة “تجاوز الحداثة” من منظور الموقف الياباني و”اليابان”، 2007

l تأليف: واتارو هيروماتسو، ترجمة: هانغ كيم، نظرية تجاوز الحداثة: رؤية لتاريخ الفكر الياباني الحديث، مين

سا، 2003

l تأليف: جيمس دبليو. هيسيغ، فلاسفة العدم: مقال عن مدرسة كيوتو

، هونولولو: مطبعة جامعة هاواي، 2001

l ليوبولد فون رانكه (تحرير: جورج جي. إيغرز)، نظرية وتطبيق التاريخ،

1833

l تأليف: جون سوغاوارا، “فلسفة التاريخ العالمي لكويااما إيواو: مناقشات مع

سوزوكي شيجتاكا” في كتاب جون سوغاوارا، حدود الفلسفة اليابانية 4: مواجهة

القرن الحادي والعشرين، معهد نانزان للدين والثقافة، ص 176-194، 2009 l تأليف: تاي جين جانغ، “التاريخ العالمي والذات الشاملة: فلسفة التاريخ لكويااما إيواو ونقد الحداثة”، النقد الياباني،

19، 272–307، 2018

l تأليف: تاي جين كيم، “معنى ‘القوة الحيوية الأخلاقية’ في نظرية تجاوز الحداثة - التقاء الحياة والسيادة“، علم اليابان (日本學)،

52(0)، 52، 89–116، 2020

l تأليف: كريستيان أول، “ما هي ‘فلسفة التاريخ اليابانية’؟ تحقيق في

ديناميكيات ‘المنظور التاريخي العالمي’ لمدرسة كيوتو”، في

تحرير: كريستوفر غوتو-جونز، إعادة تسييس مدرسة كيوتو كفلسفة،

روتليدج، 2007

الآثار الحديثة لمدرسة كيوتو اليابانية في العلاقات الدولية

l تأليف: ثوي تي. دو، “بين الشرق والغرب: العلاقات الدولية اليابانية على مفترق طرق”، ذا باسيفيك ريفيو،

2020

l تأليف: كوسوكي شيميزو، مدرسة كيوتو والعلاقات الدولية - محاولات غير غربية لنظام عالمي جديد، 2022

محاولات من أجل نظام عالمي جديد، 2022

l تأليف: كارل مانهايم، الأيديولوجيا واليوتوبيا: مقدمة في سوسيولوجيا

المعرفة، 1936

مواد متعلقة بسيو إن سيك

l تأليف: هونغ جونغ ووك، فريق أبحاث الاستعمار/تجاوز الحداثة، نظرية تجاوز الحداثة ل المثقف الاستعماري، مطبعة جامعة سيول الوطنية،

2017

l تأليف: تشا سونغ كي، جونغ جونغ هيون، المجموعة الكاملة لسيو إن سيك الأولى، التاريخ والثقافة، يوكراك، 2006 l تأليف: تشا سونغ كي، جونغ جونغ هيون، المجموعة الكاملة لسيو إن سيك الثانية، الصحف والمجلات، يوكراك، 2006

l تأليف: جو غوان جا، “إمكانيات التاريخ العالمي و<مصيري>-فلسفة التاريخ لسيو إن سيك ومدرسة كيوتو-“، دراسات يابانية،

9، 43-71، 2008

- 108 - <نصائح مفيدة لرحلة الجولة الخامسة والعشرين للمستقبلين> المواصلات

كيوشو واسعة جدًا بحيث يكون التنقل بسيارة أجرة مكلفًا، كما أن تكلفة الحافلات ووسائل النقل العام ليست بالهينة. خاصة من مطار فوكوكا إلى فندق وسط المدينة، حيث يوجد اتصال مباشر بالحافلة من المطار، لذلك لم نستأجر سيارة في اليوم الأول. اشترينا تذاكر الحافلات من مطار فوكوكا إلى وسط المدينة مباشرة من المطار، لكن قيل إنهم قاموا بالحجز المسبق عبر https://www.highwaybus.com/gp/index لعام 2023. كنا 6 أشخاص (بما في ذلك الأستاذ)، ولم يكن هناك فرق كبير في التكلفة بين وسائل النقل العام وسيارات الأجرة، لذا اخترنا التنقل بسيارتي أجرة حسب الحاجة. بعد الانتهاء من الزيارة، استقلينا سيارات الأجرة مباشرة من الشارع أو استخدمنا أوبر. إذا كانت هناك طريقة أسرع للحصول على سيارة أجرة (تطبيق محلي؟)، فقد يكون من الجيد البحث عنها مسبقًا. استأجرنا حافلة عبر شركة QQ International Tour (https://qqtour.com/en/japan/van-6/). كان سائق الحافلة لدينا يتحدث اليابانية فقط، ولكن قد يختلف الأمر حسب السائق. للحصول على عرض أسعار للحافلة، يلزم وجود جدول زمني مفصل مسبقًا، لذا نوصي بكتابة خطة الرحلة مبكرًا والاتصال بالشركة. كان وقت الحجز الأساسي للشاحنة 8 ساعات في اليوم (من 9 صباحًا إلى 5 مساءً)، وكانت هناك رسوم إضافية تبلغ حوالي 5000 ين في الساعة. لذلك، من الجيد مراعاة ذلك عند وضع الميزانية والجدول الزمني.

طريقة تسوية التكاليف

لقد اخترنا طريقتين: حساب جماعي في KakaoBank (حساب مشترك) وتسوية فردية بعد استخدام البطاقة الشخصية. في حالة KakaoBank، تم تقسيم دفعة حجز الحافلة على عدد الأشخاص بالتساوي (N/1)، ودفع معهد EAI تكاليف الأستاذ إلى الحساب المشترك. بالنسبة لمصروفات السفر المحلية المتبقية، قام أحد الطلاب بالدفع المسبق ثم تم تقسيمها على N شخصًا بعد السفر، وللقيام بذلك، كان يتعين إعادة تنظيم الميزانية بالكامل بعد السفر. لذلك، نعتقد أن طريقة إيداع تكاليف السفر في الحساب المشترك والدفع ببطاقة الخصم المباشر ستكون أكثر ملاءمة من البداية.

نصائح إضافية

l من الجيد تسجيل Visit Japan Web، وشريحة eSIM/التجوال قبل المغادرة.

l قمنا بحجز المطاعم بعد التحقق من التقييمات على Tabelog (https://tabelog.com/kr/) وجوجل.

l خلال وقت الفراغ، قمنا بزيارة Don Quijote ومركز تسوق Tenjin Underground City، وكلاهما يوصى بهما لكثرة ما يمكن رؤيته فيهما.

- 110 -